无疑罗马书之后最重要的书信就是希伯来书了。其中讲论的真理可能推演自其他经卷，但是受感动的使徒清晰无疑地讲解出来，于我们大有益助，也是极大的满足。

　　为俯就我们的无知，神喜悦我们不仅得到有助于悟性的东西，并设定一些“例上加例”，所以渴慕真理的人就得到无穷帮助，也挪去一切的有力指控，不叫私欲、骄傲堕落之心所产生的谬见反对它。有人说这经卷有瑕疵、不充分、晦暗不明，殊不知他们将之当作启示而不顾其原貌，它绝不能称赞他们的错误和迷信，却简洁地定他们有罪，远避其暗昧无知。

　　两类人绝不会喜欢这封书信——教皇党徒和索齐尼派。它清晰地描述独一的基督祭司职分，独一的有效献祭，前者不能抵挡它的明证，却使用巧计竭力地诡辩；后者不能调和其清晰有力地见证的救主的神格和赎罪。尽管这两派人全然敌对，好像希律和彼拉多，却一道羞辱救主——一个迂回地将他人代替主，一个公开地否认他的尊荣和受死的属性和果效。救主乃是受到二者同样的羞辱。

　　人们争辩这封书信较其他经卷更多，但许多问题是微不足道的，饱学之士似乎都游手好闲，德国学院的智者尤其如此，不仅仅关乎这篇书信，还关乎许多其他问题。

　　他们博学的论文讨论书信的属性，究竟是应该叫作书信还是其他什么名称[1]！然后细谈另一个话题，这封书信究竟写给谁，是分散在各地的犹太人还是巴勒斯坦的犹太人，是给某一个公会还是给全体犹太人[2]？这些问题相对很不重要，花费时间和才干讨论它们，没有意义也没有用处，更是有害的，正适合教皇党和假信心，明显添上莫须有的重点，加上不能得出的确定知识，把人引进迷雾，牵入歧途。

　　他们着重讨论的另外一个主题，也就是书信用什么语言写成，没得出什么重大结论，没有危及这篇书信的灵意。早期教父中流传的意见是用希伯来语写的，或用亚兰-迦勒底语言，由路加、克莱芒或巴拿巴翻译成希腊语。这只是观点，没有权威的确认，基于两个情由——它是写给希伯来人的，风格也不同于保罗的其他书信。现代学者几乎都认为这观点不扎实。保罗时代巴勒斯坦流行说希腊语，“一般书信”都是面向犹太人和外邦人，用希腊语写成，也没有希伯来抄本的记录。说到风格，它与其他书信的差别，并没有甚于其他年代的作者，或甚于保罗年老时写成的与其壮年时的作品不同。另外，书信本身就带有证明它用希腊语写的内容，在7章2节，希伯来字词被翻译出来，引用的内容大多来自七十子译本，而不是希伯来语；在9章17节，把“约”一词译成遗命，就是遗嘱，在希伯来语中绝没有这意思。

　　只有两个问题真正重要，这书信是否是正典，以及其作者是谁。

　　对于第一个问题，除了第一世纪的稀奇异端，从来没有人怀疑过。有充分的外部证据赞成它与新约的其他部分一样。它从一开始就被东西方的教会接纳为神默示的一部分。在新约圣经最早的叙利亚语和意大利语抄本中就有。这些抄本在书信写完140年后[3]的二世纪末形成。早期教父的见证在这方面一致。他们承认它是圣言的一部分。

　　但是关于作者却有不同意见。从最早开始，东方的教会就承认保罗是作者。到第三第四世纪，西方教会有人认为作者不是保罗，而是路加，克莱芒，或巴拿巴。在较前两个世纪更开明的第五世纪，耶柔米和奥古斯丁将著作权归给保罗，从他们的时代开始，这观念就盛行于西方，正如早期的东方教会一样。描述第三第四世纪的西方教会内的不同观点不太容易。有人认为它是是诺瓦天异端写的，这篇书信的某些部分赞成他们，尽管没有任何充分理由。

　　根据历史的见证，几乎所有的分量都倾向保罗是作者。

　　当今时代，人们都认为这是保罗写的书信。路德把它当做阿波罗的著作，仅仅是猜想。加尔文，我们发现，他靠两个有利因素，揣测是路加或克莱芒的作品。比撒的想法不同于其显赫的前辈，认为保罗是作者；这也是大多数改教接班人所持有的观点，瑞士和欧洲大陆充满了他们信心的见证。

　　大约在十七世纪的中叶，论战似乎又有复兴，1658年年轻的司班海姆（Spanheim）写就了一篇详细论述讨论这个主题，细究了所有证据，包括历史和书信本身，在最有力的基础上，得出保罗是书信作者的结论。从那以后直到最近几年，他的论证被多数人认为是确凿的。但有些德国学者似乎总喜好敌对的意见，再次兴起这问题，重新挑起争论，再加上些新的论据。但第二个司班海姆出现，他就是美国的史图雅（Stuart）教授，他出版了一本博学的注释书论这封书信，写了一篇长长的导言，充分探究这个主题，甚于他的前辈。作者写就这篇导言所用的辛苦劬劳，确实了不起，因为无论多么细微的论据（有些的确不足论道）他都关注，对每个可信之处他都详加解释。

　　外部和内部的举证都叫人印象深刻，保罗乃是这封书信的作者，几乎相当于他把自己的名字写在开头。作者几乎可以说，在这个问题上他毫不怀疑，只不过使徒自己没有注明[4]。

　　论到这封书信的写作日期，通常认为是在公元62年末或63年春，保罗正在那时获得头一次出狱。似乎有两个原因叫保罗不如通常手法开篇写信：首先，因他不是明确的犹太使徒，而是外邦使徒；其次，因他满足于不显明其使徒身份，因论证都建立在旧约的见证上，不在他作使徒而有的权柄上。他主要的目标在于证明福音成全了旧约圣经，犹太人将其作为圣典。他的论证和举例始终都借自旧约圣经。马可耐（Macknight）用了特别的方式，指出这是被人太常忽略的事实。

　　书信以指明旧约和新约的联系来开篇：两者都是同一位神的启示；他借先知在旧约中说话，借他的儿子在新约中说话。那么结论很明显，必然是新约完全了旧约。整篇书信的论辩在这个基础上前进。

　　这样讲明了两约的联系之后，使徒立即进入大主题——传讲完全教义的基督之优越性，之前教导的不完全，不成熟，很大程度上是象征性的教导，就是关乎天使、摩西和利未祭司制。这个主题占据了书信的最大部分，从第一章到第十章的十九节。之后一直到末尾，我们读到勉励，警诫，举证信心和忍耐，劝诫，指导和问候。

　　书信分为两个主要部分：其一，讲论，包括前十章经文，除去第十章的最后一部分。其二，劝诫，从十章十九节一直到书信末尾。

　　第一部分可以分为，其一，基督超越天使——回答异议，一章和二章。其二，基督超越摩西——讲解信心和应许的安息，三章至四章十三节。其三，基督超越利未祭司，他的职位和其永恒性，他的约，他献祭的果效，从四章十四节至十章十九节。

　　第二部分有这么几部分，其一，讲论到神那里去的新路被开通，背教者的悲惨结局，他们自己往日的景况，来劝勉恒久忍耐，十章十九节至三十七节。其二，举证古时的圣徒，来劝勉信心与忍耐，十章三十八节至十一章末。其三，讲论基督的榜样，神的慈爱在患难中彰显，来劝勉忍耐试炼和患难，十二章一节至十三节。其四，讲论我们无比的尊荣，若弃绝他从高天向我们说话，就是大大犯罪，来劝勉和睦与圣洁，十二章十四节至二十九节。其五，众多指导和劝诫，请求和致意，十三章。

　　前一部分，讲论中有许多岔题，因此查究使徒论证的进程会时有困难。但从他的其他书信来看，他的手法就是在渐进中运用主题。在第一章中证明基督的超越性后，在第二章的开头他指出轻看他的教训、救恩的危险，是从前头的论证中得出的推论。然后在同一个主题上渐进，基督超越众天使，回应了从他的人性而来的反对，说明他成为人的必要性，否则他不能怜悯堕落的被造物，也不能赎回他们的罪。这里他首次明确地提到他是祭司。

　　在第三章中他进一步说明基督超越摩西，之后他继续在第七节警告希伯来人不要照他们先父的榜样，因其不信而失去了应许之地，他继续这个主题一直到四章的十三节。

　　讲论的最后一部分始于第四章一直到第十章十九节，它几乎占据了六章篇幅，含有几个段落，有时不太容易追溯其关联。

　　他以呼召注目基督的祭司职分作为开始，他曾在第二章的末尾提到过，说到他的两件事——他成为人，是要赎罪；且要怜悯他的百姓。但这里他主要提到后者，他的受苦，因预见从这个事实而来的反对，他说到他的职分，照大卫在诗篇中的见证，是按照麦基洗德的等次。他没有继续这个主题，而是岔开，且明显是为了叫他们更注重他对麦基洗德的阐释，他作祭司乃是基督的预表。

　　这个岔题从五章十二节到第六章末尾，包含几个要点。为了唤起他们的注意并激动他们，他责备他们的无知，再在先前的知识中得满足会有危险，若背教就不可能重新懊悔，他用不出产的土地来比拟，提醒他们过往值得赞许的行为，用神确切的应许做保障，鼓励他们活泼热心。

　　在第七章开头直到二十五节，他说到麦基洗德做祭司是基督的预像。基督按照他的等次为祭司，并不按照亚伦的等次，亚伦就必要被废弃。照着大卫的见证，基督的祭司职分在两件事上超越亚伦——它是靠起誓而立的，且是永远地赐给他。

　　他来到这个主题的第二部分，七章二十六节到十章十九节[5]，讲论基督为罪献祭，之前已经说到他受苦就能成为体察人心的祭司。对他赎罪的讲论中，他说到他作为中保的那个约，因赎罪依赖于约。论到新约，他引用耶利米的话，它包含了罪的赦免，而罪的赦免必然指罪的赎买。然后在第九章他说到旧约，圣幕，和里面的圣事，证明其不完全，只是作为要来之事的表样。从第十章到其十九节他继续说同一个主题，说明律法下的献祭不足以赦免罪，只能通过新约的中保获得，神借先知耶利米已经应许。

　　使徒至此完成了第一部分，在最后一段陈述了基督是大祭司，且被旧约的见证充分证明。他论证说，不可能否认新约，又真正理解相信旧约，新约完成了旧约，再明显不过了。旧约言之确凿地说到不同于亚伦的另一个祭司职分，不同于与以色列子民订立的另一个约，它赐下罪的赦免，前者万不能做到。这些并非是新约的见证，而是旧约的，而新约所体现的祭司和约，恰恰为旧约所提及描绘的祭司和约作了回应。使徒在这个问题上的论证，清晰确定胜过了一切。

　　从十章十九节到文末的劝诫部分，不需要详加解释。

　　我们从这封书信中格外学到旧约教导的特点是象征性的，是新约属灵教导的表样。旧的充满了形象，礼仪和规条，新的展现了所指代和象征之物。若要再求助于符号和礼仪，就是爱黑暗不爱光明，颠来倒去，藐视古时君王和先知所仰赖的恩典。这不仅是愚昧，也是忘恩负义和犯罪，绝不能当作是无辜、无害。有了福音的荣耀之光，我们就要行在光中，绝不要把“无用的小学”当做不朽而可爱慕之物。

　　这本注释书最早由克莱芒.考顿（ClementCotton）从法语版本翻译成英文，1605年出版时用了以下标题：《希伯来书全书注释，加尔文著，译自法文。律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。——约翰福音1:17。由费力士.金士顿（FelixKingston）为亚瑟.约翰森（ArthurJohnson）在伦敦出版，在其保罗大北门附近的书店销售，其招牌为白马。1605年。》如同他翻译的以赛亚书，他对此注释书的翻译，“尽管不太符合时代品味，但是忠心，有朝气，语言通达，毫无粗俗。”

　　考顿向其赞助商萨里斯贝里伯爵罗勃.赛西洱（RobertCecil）的《致信》，和他的《致读者》，重印出来作为那个时代作品风格的范本。

　　英文版译者——约翰.欧文.思鲁星顿，一八五三年八月

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注脚：

[1]说其没有使用书信的开篇手法，是无用的反驳，因我们发现约翰一书也是这么个情形。它跟本书信的开篇很相似，而二书三书就用了一般的书信写法。
[2]这些文字似乎在这一点上理由充分——“亚历山大的克莱芒，耶柔米，尤达利乌斯（哀皮法纽斯），屈林多摩，提奥多烈，提奥菲拉克和众人，认为希伯来书被送至犹太省的犹太人，在使徒时代，他们被叫作希伯来人，以区别外邦省份的犹太人，他们被叫作说希腊话的，徒6:1,9:29,11:20。这些古代作者有理由这么认为，因拉德拿（Lardner）发现，这封书信显得是写给居于一处的人，13:19,23,24，就是说，写给犹太省的居民，尤其是给住在耶路撒冷的人。”——马可耐
[3]霍鼐（Horne）在他的导言里的确认为，叙利亚文抄本在一世纪末或二世纪初出现。若是这样，书信写成不到四十年就有了抄本。
[4]霍鼐的《圣经批判研究》的导言扼要地论证了保罗是这封书信的作者，但若有人想要看到充分的讲解，且有更好的判别和审断的话，必须读史图雅教授的注释导言。卜龙飞（Bloomfield）教授毫不夸张地说，它“极其详尽、宝贵”。
[5]对四章十四节到十章十九节的主题，在史图雅注解第五章的开头，有详尽的分析，但还不叫人满意。他似乎忽略了这段落有两个部分，其一主要说基督的祭司职分，与他的受苦和对人的怜悯相关，从四章十四节至七章二十五节；其二是说他作为新约中保而献上赎罪祭，自七章二十六节至十章九节。第一部分的经文基础是诗篇一百一十篇四节，第二部分的经文基础是耶利米书三十一章三十一至三十四节，与诗篇四十篇六节一道。