雅各书常遭批评为没有神学。这种说法的对错完全在乎对“神学”的意义作何解释。从一方面来看，雅各显然很少提及许多基本的基督教教义。对于圣灵的工作，教会的神学重要性，旧约在基督身上的实现，基督的赎罪舍身，或复活，雅各只字未提。然而以雅各书的长度而言，我们很难期盼它将神学的各个主要论点都包括在内。较严重的控诉，是说雅各没有以基督为其教训的中心。耶稣基督只被提名两次（一1，二1），其中有一次基督是信仰的对象（二1），而且雅各书中伦理道德的呼吁，未显明是建立在基督的工作或其身份的重要性上。所以，如果“神学”指的是以基督的身份及工作为焦点的一套信仰系统，雅各书确实缺少神学。
从另一方面来说，指控雅各书为“非神学”也有失公平。我们必须记得，雅各书的写作目的决定了他所包括的神学教导份量；他是写给一群已经通晓基本基督教教导的信徒，而且特别如果读者以往是自己教区的人，他就没有理由重温这些教导。雅各的读者对任何主要教义问题都没有困惑（唯一可能的例外是行为在救恩中的地位问题），他们的难题是没能将信心活出来，因此雅各自然会全力讨论日常生活的问题。
雅各书是一篇实用的训诫，为要鼓励信徒在实际生活中表现出对信仰承诺的真实。这目的能说明为何雅各没有提出一大堆神学教导。就如赖德（G. E. Ladd）所言：“我们不可能从本书信的内容断言雅各对神学不感兴趣，一位神学家是可以写实际的训诫的。”【55】再者，雅各书或许不具教义教导很明确的特性，我们却不能假定它缺乏神学的基础。举例来说，在讨论邪恶的富人为读者所带来的问题时，雅各认为“末世”已开始了（五3、5），然而他同时也展望未来，认为审判将于主再来时临到（五7～9）。这些经文显示，雅各的劝勉乃是根据基督教的末世观，亦即弥赛亚时代已降临历史中，但尚未即刻将历史带至终点。
最后，除了这些神学前提之外，我们不该忽略雅各书中所出现的神学教导。些书对信心与工作、祈祷、神的本质、罪的根源、以及智慧等，对我们贡献良多。当然，这些教导的上下文均为“实用的”劝勉，但当此“实用神学”不再被认可为“神学”时，实是教会的悲哀。因此，虽然雅各书断续的、训诫的本质令我们无法描绘出一部“雅各的神学”，我们仍然能够视察出雅各对某些重要神学的贡献。
一.神
假若我们以严谨的意义使用“神学”这个名词──即指“神的教义”，那么雅各书可以说是包括了相当份量的神学，因为雅各非常关注如何将他对读者行为的期盼与神的本质相连。雅各暗示，基督徒的生活和行为应该完全依据他们所事奉之神的性格。正因为神“厚赐与众人，也不斥责人”，基督徒才不该踌躇向祂求智慧（一5）。雅各的这项吩咐很像耶稣对门徒的鼓励，一切都可向神求──这个鼓励也是根据神的本质而来，祂是那位给儿女好东西的天父（太七7～11）。雅各或许是取材于此。神恩赐的美善也在一17中强调；雅各在这节经文中又着重神性格的不变性，以抵挡那些诬赖神会试探人之人。雅各声明，神不但赐下全备的赏赐，祂更不可能受邪恶的诱惑，因此若说神是试探人的，则根本愚昧无比（一13）。神可能为了祂仆人的好处而试验他们，但我们决不可将人因罪性而导致的罪的诱惑与神扯在一起（一14～15），我们决不可将过失归咎在神身上，替罪找借口。
雅各书的主要经文之一，四4～10，其中心也是神论。这段经文螫人般地揭发读者的俗世心态，并以强烈的字眼呼唤他们悔改。文中的揭发及呼唤均建立在神的性格上。四5十分难解，最好是将它解作神对祂百姓所发的“神圣的嫉妒”（参后文注释四、劝告悔改（四4～10））。如此，它便成了雅各控诉的最佳基础；他指控他的读者为属灵的“淫妇”，他们与世界纠缠不清，玷污了与神的关系（四4）。但雅各也提醒读者，神的恩典足够满足祂嫉妒的圣洁的要求；然而惟有谦卑顺服的人才会经历到那恩典（四6）。因此神恩惠的性格成为雅各热切恳求读者在主面前谦卑的基础（四7～10）。
雅各是一位一神论者自不用提，但他对这一点的强调却饶有趣味。他不但以举例目的而声明神的独一性（二19），还提醒到“设立律法和判断人的只有一位”（四12）。虽然不直接与一神论有关，雅各对“独一”（oneness）观念的兴趣也可由形容神“厚赐”与人（haplōs，一5）一字中看出，因这字有“单纯、单一”、“不分”的含意。神的“独一性”也是雅各提及“全部律法都须遵守”（二11）的根据。我们或许会问，这些声明与雅各对耶稣的说法有何关系。雅各对“一位判断者”的强调，如何与五7～9所暗示那将来的基督是“站在门前的审判的主”并解？雅各在三节经文中（二1，五7、8）称耶稣是“主”，这名称尚出现七次（三9，四10、15，五4、10、11、15），非常清楚指的都是父神。以上情况导致两种结论；首先，雅各称耶稣为“主”（也可能还称祂为“那荣耀”，如果以二1此字作为另一个头衔，反应出“神的荣耀”的观念（Shekinah）），并将末世审判的角色归给祂，便明明意指耶稣就是神。其次，雅各显然感到毫无困难，可以在同一封信中主张“只有一位设立律法和判断人的”，而又认为耶稣基督再来时将是审判者。所以在此我们看出，早期教会自然且几乎不知不觉地开始视耶稣为神。
二.末世观
虽然雅各书中许多道德训勉与犹太，甚至异教希腊文学作品类似，但是其上下文的末世含意，却赋予它们新而不同的焦点。将来的审判在雅各书中极受重视。雅各提醒读者们：“审判的（主）站在门前了”（五9）。这个审判的事实及基础，重复成为激励信徒过圣洁生活、讨主喜悦的因素（一10～11，二12～13，三1，五1、6、9、12）。另一方面雅各也提醒读者，在事奉中显为忠诚、多结果子之人将获奖赏（一12，二5，四10，五20）。雅各深信，这个审判及得救的时机随时会到来，就在眼前：“主来的日子近了”；“审判的（主）站在门前了”（五8～9）。许多学者解释这些话说，雅各以为主会立即回来，就在他尚在世的年间；但雅各的用语不一定是这个意思。雅各显然深信主可以在很短时期之内就回来，但他所说的话没有一处显示他确定主会在某一特定时限内回来。 如果雅各书中一重要的激励因素是期待审判或在主回来时得到拯救，则他亦未忽视基督徒的生活的现世“末世观”：基督徒是“神国的承受人”（二5），藉属灵的重生而“在祂所造的万物中好像初熟的果子”（一18）。五3可能证实雅各认为“末世”已经开始。换句话说，雅各书显示出他与耶稣、保罗及新约各卷都同样教导“末世已开始观”，即实现神应许的日子已经开始，但这时期的高峰尚在期待中。我们必须从这种“已经……尚未”的末世张力状态中来明了雅各的伦理道德观。【56】
三.信心、行为与称义
雅各对神学最著名、最引人议论及最重要的贡献，来自他在二14～26中对信心、行为和称义之关系的教导。确实，许多神学书籍提及雅各，只是消极的，为显示他在这部分的论证与保罗对称义的教导并非不协调。但是雅各有他自己的见解，而我们应该积极予以欣赏。雅各绝对反对沦于呆滞、没有行动的“正统”基督教。“正确的信仰”诚然重要且必须，但若信仰失去了行为的表现，则必非真正的信仰。雅各在这一部分最深刻的关切无疑就是这一点：因他说了三次（二17、20、26）。他的某些读者显然误解了保罗，将“信心”局限于口头承认（二19），及空泛、缺乏诚意的好话（二15～16）。一个人或许称自己有此种“信心”（14节），但此种信心是“死的”（17、26节）、“不结果子的”（20节），在审判时一无所用（14节）。 我们需认清，雅各所指的此种“信心”，即某人“称”他有的信心（14节），与雅各所了解的信心并不相符。雅各认为信心是对神及基督所发的坚定、不动摇的承诺（参二1），经过试练被考验、炼净（一2、4），透过祷告支取神的祝福（一5～8，五14～18）。这些经文证明，控诉雅各的信心观“次于基督教”或“次于保罗”是多么错误。在这一点上，雅各和保罗是完全相同的。正如保罗在加拉太书五6所说：“使人生发仁爱的信心”，在神面前才有功效，雅各也说：“信心没有行为是死的。”
然而常有人指着另一点说，雅各和保罗确实处于对立的立场，这一点与行为在称义上的地位有关。众所皆知，保罗强烈的强调信心为称义充分的基础：“我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗三28），雅各则说：“人称义是因着行为，不是单因着信”（二24）。再有，他们两人均以亚伯拉罕为例说明自己的见解。保罗说，神宣称亚伯拉罕为义（创十五6）完全根据信心，乃在他受割礼之前（罗四1～12）；雅各则说，亚伯拉罕的称义是他愿意顺服，献上以撒的结果，创世记十五6藉此行为才“应验”。以上看法常被挑出，作为早期教会中两种相异、甚至相冲突的看法的代表：即不讲律法的外邦宣教（保罗），及肯定律法的犹太基督教（雅各）【57】。如果这是真的，我们就面对了一个困扰的难题，对“我该做什么才能得救？”这重要的问题，新约似乎有两种不同的答案。幸好我们不致被迫采此结论。因为当我们了解他们个别使用经文的上下文，并小心注意他们对某些主要字眼的用法，我们便能看出，雅各和保罗的看法是互补，而非互相矛盾。
首先要注意的是，保罗和雅各所对抗的问题正好相反。保罗在加拉太书和罗马书对称义的声明，是针对犹太人倚赖行律法以得救的倾向而发；为了抗议对行为的过分重视，保罗高举信心为称义的唯一途径。另一方面，雅各对抗的是对行为的忽视，一种“毫无举动”的态度，将信心变作不过是纯正教义而已。为了对抗将信心曲解，雅各不得不主张行为的重要性。
第二件要提的是，保罗和雅各在谈“行为”时所使用的上下文不同。当保罗称人无法靠行律法称义时，他显然是指悔改之前的行为；而雅各书二章的行为指的则是由信心所发的行为：是悔改之后的行为。当然，一个人在相信基督之前的行为和相信之后信心的行为，在救恩中地位并不相同【58】。
这领我们到第三点，也是最重要的考虑。如果保罗心中所想的“行为”是悔改之前的，雅各的“行为”是悔改之后的，那么这些行为所根据的“称义”，在保罗和雅各的想法中必定有别。事实确实似乎如此。保罗使用希腊文动词 dikaioō（称义）来形容罪人白白被赐与一新的地位的大能作为，这个地位──即能以义人的身分站在审判世人之神面前──是建立在罪人与基督的联合之上，并藉信心得着。换句话说，dikaioō 对保罗是表示一个人首次从罪和死亡的境界转移到圣洁和生命境界的名称。由于那称义的乃是罪人，那“不义的”（罗四 5），自己没有公义可献上，所以“行为”在成就这项转移上没有地位。
然而在雅各书中，dikaioō有另外一种意义，是旧约、马太福音及许多犹太文献中屡经证实的意义。在这些资料中，dikaioō通常形容根据一案情的事实所作的裁决；法官宣称某人是“公义的”，因为那人在实际行为上被证明为“公义”或无辜（看附注：旧约及犹太教中的“称义”的首段）。再有，这种称义的判决常与最后的审判联在一起。既然雅各书非常显然是以犹太人为对象，又在许多处与耶稣于马太福音中的教导平行，我们自然可领会他乃是以此意义来使用“称义”一字。我们更可从二 21～25 的称义及二 14 的得救之间的关联来证实以上的观点──那儿救恩与最后审判所宣告的裁决相关。所以雅各所说的乃是那最终，“最后的称义”，即根据我们的生活在末日所作的宣判，而真实信心所必然产生的行为亦将会计算在内。就这最终的判决而言，雅各和保罗是一致的，因为保罗也提醒我们，“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按本身所行的，或善或恶受报”（林后五 10），他们的不同，乃在于用来形容此判决的名称。
“保罗和雅各在这个问题上，乃是不同的思想圈子中进展；若企图将一个圈子附加在另一个圈子上，以决定他们在细节上一致与否，终属枉费工夫。”【59】这话评得十分正确。但我们可以从他们个别的思想范畴及用字习惯去明了他们的主张，然后再将他们结合起来。一旦完成这个步骤，一个统一而神学上一致的画面就浮现出来了。保罗衷心坚持，信心是将罪人移转到神恩典境界的唯一人为条件；雅各对此首度的转移并未多言──虽然我们不可忽视他所称基督徒乃“用真道生成”的声明，及这个过程是出于神的旨意（一 18）。雅各所关切的，乃是有人企图在我们生活的审判中抹杀行为的角色。我们凭信心与基督联合，在神眼里是唯一称义的根据。而依此联合所产生的行为，则纳入神对我们最终审判的考虑。所以在神学名词中，保罗讲的是公义的“转承”（imputation of righteousness），雅各讲的是公义的“表彰”（declaration of righteousness）【60】。
四.律法
对雅各和保罗之间关系的讨论，通常贯注在称义这件事，但另一项题目──律法在基督徒生活中的作用──也出现问题。卡度（Cadoux）甚至称，雅各和保罗对这问题的分歧远较称义来得大【61】。路德对雅各的批评也提及此题目，在他替雅各书及犹大书所作的序中，提到雅各“称律法为‘使人自由之律法’而保罗称之为奴役、愤怒、死亡及罪之律法”。路德在此所触及的难题，是保罗似乎解除了基督徒对律法一切的义务，他们已经向“律法死了”（罗七 4），不再“在律法之下”（罗六 14～15），却是“蒙圣灵引导”（加五 18）然而雅各却暗示，基督徒仍然必须是“行律法的人”（四 11），且坚持“全部的律法”是将来审判的标准（二 9-12）。我们在此暂不挖掘保罗是否完全排除律法对基督徒的权威问题，（如哥林多前书十四 34、以弗所书六 2～3，和罗马书八 7 等经文，可让我们驻足三思保罗的观点），先来进一步探讨雅各的观点。 首先，雅各在对律法的观念中显然并不包括礼仪的诫命。他从未提及这一类的律法，甚至在他可以自然提及的情况下都没有讲说。因此当他在二 10～11 中论到犯了“一条”诫命就是犯了众条时，他是用十诫中的两诫为例。而典型的犹太论证方式则会提一条较不重要的礼仪诫命，来衬托出顺从的必要，连无足轻重的诫命也不可忽视。所以我们可以看出，雅各已远离保守犹太人对律法的态度，因为在犹太教中，礼仪诫命是律法中不可分割且极其重要的一部分。
其次，雅各在三处对律法的描述也很有意义。在二 12 中他称律法是“自由的律法”，一 25 形容为“全备、自由的律法”，而二 8 中则引述利未记十九 18“至尊的律法”【62】。用“全备”称呼旧约律法是犹太人的习惯，而形容律法有使人自由的效用，在外邦人（特别是斯多亚派〔Stoics〕参 Epictetus, Diss. IV.1.158; Seneca, De vita beata 15.7）及犹太人（斐罗，Every Good Man Is Free 45；b. Abot. 6, 2b）中均很普遍。但由上下文看来，雅各使用这形容词的方式另有含意；关键在于一 25 中“全备、自由的律法”似乎与“真理的道”相等，这真理的道使基督徒“重生”（一 18），带来救恩的“所栽种的道”（一 21）。既然这“道”明显指的是福音，“自由的律法”也必和这道──福音──有关。二 8 对律法为“至尊的”（basilikos）形容，也可以类似的方式解释。因为虽然旧约律法可被犹太人称为“至尊的”，但这字在这里必须从二 5 雅各所提神国的角度来看。
律法是“至尊的”，乃因它与国度中的人有关，或者因它是那位“君王”所颁布的。既然此处乃是引自利未记十九 18“爱的吩咐”，也是耶稣挑出来作为律法总纲的经文，所以这一节可能是指耶稣所吩咐的诫命。
因此我们发现雅各对“律法”（nomos）这字的使用不能与耶稣的福音分开。事实上许多学者很想建议雅各所讲的律法即为福音，就像某些早期教父的见解（参巴拿巴书二 6），将耶稣的教导视为“新律法”【63】。
但是即便有不少证据显出雅各将耶稣的教导与旧约律法视为同等，要把旧约律法从雅各对“律法”的观念中剔除，则是绝对不可能的（参二 9～11）。米顿（Mitton）建议，雅各的“栽种的道”（一 18）及耶利米所预言写在人心上的新约（耶三十一 31～34）之间有某种关系，这看法很有助益。【64】
这项建议是说，只有当旧约律法“实现”耶稣的教导及工作时，雅各才高举其权威。他并不特意将耶稣的教导与旧约律法分开，因为这两者已在耶稣──这位神的国度的创始者──的权柄下，融合在一起了。
正如伟塞（Wessel）所言：“在十二使徒遗训中，‘自由的律法’是巴勒斯坦犹太信徒对基督徒言行标准的形容方式。”【65】这个教导仍是“律法”，因它乃是传达神对我们言行权威性的旨意；但它是“自由的”律法，因赐这些教导的那一位，祂的“轭容易”，祂的“担子轻省”（太十一 30）。
由此看来，说保罗与雅各在律法上有冲突的看法不攻自破。正如称义的例子一样，他们两人对关键性字眼的用法有别。保罗的“律法”nomos指的是藉摩西传的律法，他辩驳道，就摩西之约而言，这一部分已经失去效用，然而甚至他都曾提到“基督的律法”（加六 2；参林前九 21）基督徒应臣服于其下。这“基督的律法”与雅各的“至尊、自由的律法”毫无差别。
五.基督徒生活
雅各在这一方面作了最重要的贡献；“新约再没有一卷书像雅各书，全然集中在道德问题上。”【66】若我们对这题目要作彻底的讨论，则相当于重复整本注释，所以在此只考虑一些一般性的题目。 正如我们早先强调的，雅各的道德观必须从上下文的末世观去了解。他的劝诫虽常带着超越时间的“智慧”训诲特性，但总是针对读者“已蒙拯救却尚未得荣耀”的情况而发。因此，雅各明了他的读者不可能完全脱离犯罪的倾向（“我们在许多事上都有过失”，三2），但他鼓励他们极力朝“完全”或“成全完备”的目标（teleios,1:4）努力。最令雅各担忧的，是“心怀二意”，即对神的忠诚及对世界的诱惑举棋不定的分裂现象。他责难读者为“心怀二意”的人（dipsychos, 4:8），并用同一字眼形容疑惑的人，说“他们像海中的波浪，被风吹动翻腾”（一6）。这种“分裂”现象也表现在言语中，人的舌头既赞美神又咒诅人（三9～10）；而当我们无法活出信心来，也落入了这种现象（这是一19至二26的主题）。雅各最深挚的期盼，是基督徒将不稳定、不一致的“半路信心”拋在脑后，以全心全意在思想、言语和行为上对神尽忠不二为目标，向前迈进。这就是雅各训诫的重心。约翰卫斯理对基督徒“完全”的描述，对这一点描述得很好：“从一方面来看，是以纯洁的动机，将生命完全奉献给神。将整个心都交给神，惟有一个渴望、一种计划能统管我们的情绪；我们将全部的灵魂、身体及财产奉献给神，不只是一部分而已。”【67】
雅各坚持基督徒必须行道，而非单单听道。他将行为视为信心不可分的一部分，也是以上所强调重点的一部分。顺服“自由的律法”，即耶稣对神诫命的综合，必须是感于心行而于外的，这种顺服有其重要的社会性，“爱人如己”的诫命就是“至尊的律法”（二8）。雅各并深信“清洁没有玷污的虔诚”必须表露在对穷人及受剥削者关心上（“看顾在患难中的孤儿寡妇”，一27），并且以温柔、不自私的态度对待他人（三13～18）。偏袒富人便是违犯“至尊的律法”（二1～7），和毁谤他人一样（四11～12）。
祷告是雅各所描绘基督徒生活的另一部分。我们已经看见他提醒我们，神宽厚又不斥责人地将好礼物赐给那些寻求祂的人，以勉励我们祷告；但雅各特别嘱咐我们要以正直的灵献上祷告。信心──不摇动，将自己全心奉献给神──是基本条件（一6～8），“信心的祷告”才能使人脱离肉身的疾病（五15）。如果信心是神应允我们的条件，自私就是挫败我们祷告效能的态度：“你们求也得不着，是因为你们妄求，要浪费在你们的宴乐中”（四3）。“义人”才会经历祷告的丰满力量，祷告对这样的人才是“大有功效的”（五16）。
六.智慧
雅各在一5及三13～18这两段经文中提到智慧。在前者中，雅各勉励读者，若缺乏智慧便可祈求。可能雅各在此提到智慧，是因他的读者若要忍耐试炼，就需要高品质的智慧（一2～4），但这一点并不很清楚。在三13～18中，雅各将属世智慧──“属地的、属灵的、属鬼魔的”──与真正“从上头来的”智慧作对比，谴责那些在教会中自认为有智慧，却自私又导致分裂的人。真智慧的特征是好行为、谦卑的态度，及促成与他人和睦相处的好品德。雅各对此名词的用法与旧约的强调一致，旧约认为智慧是神的恩赐（箴二6），且是珍宝，因为它帮助拥有它的人明白主的旨意，而且更重要的，是能顺服主的旨意。 在犹太著作中，智慧有时被视为与律法（妥拉）互为一体，且有形而上的含意。雅各书则没有与这类著作接触的迹象【68】。令人更感兴趣的，是他的智慧与圣灵之间可能有的关系。旧约中曾经提及这两者密切的关系（赛十一2）；有人指出，雅各对智慧所生美德的形容（三17），与保罗对“圣灵的果子”的描述（加五22～23）密切平行。
戴维斯建议说：“雅各书中智慧的功用好似保罗所说的圣灵。”【69】这或许正确，但雅各书的资料并不足以让我们决定这些平行处是否出于雅各刻意的安排。大致说来，智慧在雅各书中不占显要的角色，他只在两处经文中提及，并且不打算在传统之外另拓展其意义。【70】
七.贫穷与财富
“旧约后期犹太教中敬虔与贫穷并列的传统，无一不在雅各书中出现。”【71】如果此说为真，那么要明白雅各的重要贡献，就先得了解此传统。 在旧约中，这项传统可摘要成四点。第一，神对穷人、受欺压的，及流浪人特别关心。神要“作孤儿的父，作寡妇的伸冤者”（诗六十八5）；“他为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食”（申十18）。因此，第二，神的百姓必须对无助之人同样表示关怀。申命记继续说：“要怜爱寄居的”，而先知们最常对以色列人的责难，即他们不照顾贫穷人（参摩二6～7）。第三个旧约传统，在诗篇里尤其突出，即将“穷人”（?ān?）与敬虔的、公义的人视为一体的倾向（特别是诗十；三七8～17；七十二2、4；赛二九19）。如此，社会及宗教观念便结合在一起，以致成为许多混淆的根源。经济困乏及社会迫害逐渐与宗教敬虔密切相关。在受迫害之下，“穷人”以受逼迫的情况作为求神拯救的根据：“但我是困苦穷乏的，主仍顾念我。你是帮助我的，搭救我的，神啊，求你不要耽延！”（诗四十17）。由这些诗篇写作的情况来看，许多义人显然受到富人的欺压。这领我们到第四点，这一因素在近犹太作品中比在旧约中更显著，即富人及有势力的人逐渐被视为与恶人【72】。
耶稣的教导很受此背景影响，而雅各自然会从耶稣的教导取材，也会从旧约中取材。他提醒读者们：“神拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足”（二5），这令我们想起主的八福：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的。”（路六20）雅各直接采用旧约的主题，把照顾孤儿寡妇视作真实信仰的基础（一27）。雅各向富人发出的审判（五1～6）与先知们的责难极其相似；雅各的读者必须忍耐等候主的拯救（五7～11），就像诗篇中的“贫穷人”一样。然而雅各与先知们责备富人，并不是因为他们富有。例如，雅各列出“富人”将遭审判的罪状为：自私的积攒钱财（五2～3），毫无道理的奢侈（五5），欺压工人（五4），及迫害义者（五6）。一10～11可能也显明，雅各并不会因富人有钱而责难他们；这两节的“富人”可能是主内“弟兄”（参看注释）。无论如何，雅各的读者大多数是穷人，其中许多正遭受有钱有势之人的迫害；在此情况中，以上所提旧约丰富的传统，便成了雅各所用比喻及内容的丰硕资源。
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注：
55. G. E. Ladd, A Theology of the New Testament（Eerdmans, 1974）, p.589。
56. Mussner pp.207-210特别强调这一点。
57. 举例来说，参J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament（Westminster,1977）, pp.251-252。
58. 在此点上，有些学者找出保罗和雅各之间有更大的差别，他们建议保罗的“行律法”指的只是礼仪上或律法主义的行为。然而这种看法令人怀疑；看附注：保罗及雅各中的“行为”。
59. Ropes, p.36。
60. 看Calvin, Institutes III.17.12。约翰卫斯理在解释保罗和雅各之间的差别时，采取相同的途径，他认为雅各说的是“最终的称义”，虽然行为不是此称义的基本要素，然“行为的证明”却是此称义的考虑（Minutes of 1744; Wesley's Works, VIII, p.277Q. 14）。
61. A. T. Cadoux, The Thought of St. James, p.81。
62. L. T. Johnson指出利未记十九章在雅各书中扮演极突出的角色，并建议雅各视基督徒所当遵行的至尊律法，“不仅为十诫（二11），更是利未记爱的律法，要具体、实际的把利十九12-18的诫命活出来（"The Use of Leviticus 19 in the Letter ofJames"）JBL 101, 1982, pp.391-401﹝399﹞”。雅各书二8确实有利未记十九章的内容，然而Johnson在该文中所识别的某些其他平行之处却不够明显。
63. Mayor p.74; W. Gutbrod, TDNT, 4, pp.1081-1082。
64. Mitton p.72。
65. Wessel, ISBE, 2, p.960；同时参L. Goppelt, A Theology of the New Testament（Eerdmans, 1982）, 2, pp.203-206; D. Guthrie, New Testament Theology（Inter-Varsity Press, 1981）, p.699。
66. W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, 4（Vandenhoeck & Ruprecht, 1982）p.266；同时参考Laws p.27。
67. John Wesley,A Plain Account of Christian Perfection（1766; Wesley's Works, II, p.444）。
69. Davids, p.56；同时参J. A. Kirk, "The Meaning of wisdom in James: Examination of aHypothesis", NTS 16, 1969～1970, pp.24-38。
70. Mussner, p.249。
71. Mussner, p.80。
72.参E. Bammel, TDNT, 6, pp.888-902; Davids pp.41-44。 |
