教會發展時期：奧利金和狄奧多若

　　　在奧利金（ Origen ， 185-254) 所處的時代，由亞歷山大學派所發展的釋經傳統正如日中天 [5] 。亞歷山大的斐羅 (Philo of Alexandria ，主前 20 年至主後 50 年）提倡一套相當成熟的舊約寓意解經法，並藉此在摩西五經中讀出了希臘的哲學觀。而奧利金所接替的亞歷山大學派前任領袖革利免（ Clement of Alexandria,150-211) ，則將這種方法用在基督徒的釋經上，特別是在亞歷山大學院中。

　　　照革利免的看法，聖經的真正意義是隱藏在寓言中的，好讓「較高等」的基督徒—就是那些真正明白的—可以辨別其中的道理，而普通人則無法獲得這些可能會令他們受害的知識。然而，和瓦倫提尼安派的諾斯底主義者不同的是，革利免心目中的「真知識」就是基督教教義，而不是靈界各階級靈體所握有的秘密知識。對革利免來說，知識即相當於救恩。因此，他的確提出了關於真知識的解釋，並列出一些解經的通則，例如： (1) 不適合來形容神的話，都不可照字面解釋（ 2) 違背聖經整體信息的詮釋是不能被接受的（ 3) 字面意義是要吸引我們更深入去瞭解經文的深層含義 [6] 。

　　　與革利免不同的是，奧利金並不認為經文意義是秘密知識，他力求讓任何有心學習的人都能明白聖經。他也不像斐羅那樣關心如何將聖經的教導與柏拉圖哲學融合在一起，但他的確使用了柏拉圖哲學作為瞭解聖經以及談論、呈現基督的框架。當然，這樣的框架並不太管用。由於對奧利金來說，將聖經視為神話語的這種預設，比他的新柏拉圖哲學觀更為重要，因此我們或許能說，倘若奧利金再多活幾年，他的世界觀會更接近聖經的立場。其實在他後期的作品中（例如他對馬太福音的評注與《反色勒俗》 Against Cefcw —書），奧利金對寓意解經的使用已經不再像早期那樣天馬行空了。

　　　奧利金的重要性在於他是第一位將自己的解經法整理成系統化原則的人，這個部份收錄於《論首要原理》 (On First Principles) 第四卷中。在這卷第一、二章，奧利金將他的原則陳述如下：

　　　假設一：聖經是神所默示的。因此：
　　　 a. 它的律法訓誡具有優越地位。
　　　 b. 它有改變生命的強大能力。
　　　 c. 聖經的預言會成真。
　　　 d. 和耶穌一樣，聖經是屬神的，但具有屬人的形式。
　　　 e. 聖經含有隱藏的奧秘。

　　　假設二：聖經必須根據其本質來詮釋。因此：
　　　a. 不是每一句經文都能照字面解釋，但每一句經文都有屬靈意義。
　　　 b. 經文的屬靈意義未必都清晰易懂。
　　　 c. 聖經有三重意義：字面意義（體），與意志相關的精神意義（魂），和論及基督的屬靈意義（靈）。
　　　 d. 經文中存在問題，是為了防止我們耽溺於字面意義。

　　　第四卷第三章顯示了將全本聖經做字面解讀的「不可能性」。例如太陽若在第四天才被造，那麼在頭三天怎麼可能會有晚上和白天？此外還有神的「面」這種擬人化的說法也不可能按字面解釋。奧利金還說，關於吃獵鷹的禁令如果照字面解釋會顯得荒謬，因為本來就不會有人想這麼做。奧利金也認為舊約提到的某些動物在現實世界中並不存在，所以必然另有寓意。同樣地，包括「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉」、變回「未受割禮的」 [ 編按：此處應指哥林多前書第七章 18 節：「有人已受割禮蒙召呢，就不要廢割禮 (He should not become uncircumcised) 」這部份按字面可解釋為「變回受割禮前的樣子」 ] ，以及聖經中其他許多部份都只能被視為隱喻才解釋得通。

　　　奧利金支持以寓意解經，背後也有護教的動機。他認為詩篇第一百三十七篇 8 到 9 節的禱告嚴重違反福音的精神，因此必須從以下的角度來解釋：

　　　巴比倫的嬰孩意思是「混亂」，代表由邪惡所產生的種種雜念。這些雜念不久前才在人的靈魂中生根並漸漸成長。人若能抓住這些雜念、並將之砸碎在神旣堅固又紮實的話語上，就等於是將巴比倫的嬰孩摔在磐石上一樣 [7] 。

　　　但奧利金還是想保留多處經文的字面意義，特別是道德命令的部份，他承認有時很難決定一段經文該從字面、寓意或同時以兩個層面來解讀。評論者有時會忘記奧利金曾說過：「聖經中記載史實的經文，遠比純粹表達屬靈意義的段落更多。」（《論首要原理》卷四第三章 4 節），而且他認為聖經的屬靈意義要靠其字面上的真理來支撐（《反色勒俗》卷八第六十七章）。基督教之所以優於異教思想，是因為基督真的存在，也確實從死裏復活 [8] 。在捍衛信仰的時候，奧利金的論述幾乎完全仰仗字面意義 [9] 。

　　　奧利金這種「從寓意中辨明經文屬天意義」的論點，幾乎為中世紀所有的聖經詮釋定下了基調。像奧古斯丁（ 354-430) 就把挪亞方舟上的門視為基督肋旁傷口的象徵（《上帝之城》第十五卷廿六章）。到區利羅（ Cyril 376-444) 的時代，已發展出經文的四重意義 (quadriga) 詮釋法，其原則設定經文可能包含了字面意義（就是神在過去所作的）、託寓意義（與信心有關）、倫理意義（ tropological ，與道德指引相關），以及 / 或是奧秘意義（關於基督徒未來的盼望）。

　　　但在西元第三世紀，奧利金詮釋聖經的方法並不是解經上的唯一選擇。在敘利亞的安提阿，也發展出另一種不同的基督教學派，其中最具代表性的人物應該算是摩普緩提亞的狄奧多若（ Theodore Mopsuestia ， 350-428) [10] 。關於此人我們所知不多，他流傳下來的作品也很少。但他與安提阿學派的其他學者都反對亞歷山大學派的寓意解經法，而主張以字面解經。他寫過一篇名叫《反奧利金之寓意及歷史論》 (Concerning Allegory and History Against Origen) 的論文來駿斥寓意證釋法。文中提到奧利金的做法剝奪了聖經歷史的真實性。狄奧多若說如果亞當並非真有其人，那麼死是如何進入這個世界的？保羅在加拉太書第四章的「寓意解經」也只是以歷史事件為例來解釋道理，但他並沒有說這些事件不是史實。

　　　狄奧多若顯然想要維持他反對寓意解經的一貫立場。從他對小先知書的註釋來判斷 [11] ，他的原則似乎是，一定要被新約直接引述才可能算得上彌賽亞經文。如果只是間接提到還不足以被列入此類。但就算舊約某處經文真的被新約引用，它可能也只是作為例證之用，而並非具有彌賽亞意義。狄奧多若就認為馬太福音雖然在第二章 15 節引用了何西阿書第十一章 1 節，但這節經文本身並沒有提到基督。另一方面，約珥書第二章的部份內容唯有在耶穌來臨時才顯明其意義 [12] 。

　　　狄奧多若並不否認新約指出了某些舊約預言在字面上的應驗。先知們的確預見了基督的降臨，因此他們的預言都有雙重意義——重是關於歷史的，另一重則關於彌賽亞。詩篇第二、八、九十五和一百一十篇，在字面上都直接指向基督。狄奧多若也進一步發展了愛任紐的預表觀，但將它的範圍僅限於經文與歷史事件的對應。一段經文的原始意義就是它在歷史上的意義。而當救贖歷史發展到後來，就會發現與之相對應的歷史事件 ( 預表），這是出自神計劃的特定模式。照這種觀點來說，詩篇第廿二篇本身描述的是歷史上的情況，而不是特別針對基督，因為它可以應用於任何受苦的人。但基督的確是它最具代表性的例子，只因為基督是終極的受難者。

　　　對教會而言很可惜的是，狄奧多若被宣告為異端，一部份是因為他的弟子湼斯多留（ Nestorius) 在基督論上的錯誤，一部份則是因為他拒絕接受某些正典內的書卷，認為它們不是由聖靈默示的，但他的思想一度對東方教會造成了廣泛的影響。特別像是著名的傳教士屈梭多模（ John Chrysostom ， 344-407) 就把焦點放在經文的歷史意義上。他的確在舊約裡發現了基督，但是往往不會超出歷史性預表意義的範圍。屈梭多模認為詩篇第 117 篇的結論，正足以證明我們可以從預表的角度來理解舊約。這句經文有時被翻譯成：「耶和華的真理存到永遠。」由此可見，舊約歷史對今日的讀者仍具有意義 [13] 。在屈梭多模眼中，經文的歷史意義是神真理的輪廓；而其最後形式（整幅完成的圖像）則會在預表意義中找到 [14] 。

譯注：
[5]對奧利金方法大體的檢視，參見韓森(R.P.C.Hanson)，Allegory and Event；A Study of the Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture(London:SCM,1959 ),或崔格(J.W.Trigg ),Origen:The Bible and Philosophy in the Third Century(Atlanta:Knox,1983) 。
[6]參見格利免,Stromateis 6.15.126;7.16.96。
[7]奧利金,Against Celsus 7.22。有趣得很,魯益士在他Reflections on the Psalms (New York:Harcourt,Brace,1958)一書中,對這節經文也有類似的解釋。中譯《詩篇擷思》，臺北：雅歌出版社，1993再版。
[8]留意這會將奧利金與世俗享樂主義的哲學理想主義明顯區分開來，對他們來說，身體是一個監獄，身體的復活同時是荒謬與不受歡迎的。留意這些哲學家在使徒行傳十七章32節對保羅的回應。
[9]參見麥卡尼（D.G.McCartney),“Literal and Allegorical Interpretation in Origen's Contra Celsum,”Westminster Theological Journal 48(1986)：281-301頁。在Against Celsus中，只有當字面意義使奧利金感到為難時，他才會提供寓意。
[10]對安提阿學派的詮釋法，參見華萊士-哈德里爾（D.S.Wallace-Hadrill),Christian Antioch:A Study of Early Christian Thought in the East ( Cambridge: Cambridge University Press,1982),第二章。
[11]刊于米涅(J.-P.Migne)’ed.,Patrologiae cursus completes...series graeca(Paris:Migne,1857-91)，vol.66(此後以PG標示）。
[12]PG66:229,232. [13]PG55:327.
[14]Sermons in the Epistle to the PMippians'no. 10，in PG 62:257.