我們在讀一般文本時，會不自覺地採用各種方法來確認其意義。如果我們所讀的是出自現代文化的作品，這麽做多半不會有任何問題。這些方法就像是浮在下意識中的工具庫，讓讀者在辨別意義時本能地加以應用。我們只需找出最符合社會與文本背景的解釋即可。通常只有遇到「難解之處」時，我們才會開始有系統地運用起詮釋技巧。如果這個問題實在很嚴重，我們就可能會在自己慣用的技巧以外不停尋求答案，直到發現合理的解釋為止。
像聖經這種在文化上與我們距離遙遠的文本，書中某些部份必然會讓我們用到平日束之高閣的詮釋技巧。除此之外，一般的技巧縱然看似足以解讀較淺顯的經文段落，也總還是有未盡理想之處。問題在於，當文本與它原時代文化的關系特別緊密，而我們又開始採用自己較不熟悉的解讀方法時，對詮釋的結果就會更沒有把握。所以我們應該先界定出一套方法，試圖藉此找出合乎聖經作者原意的詮釋。
我們的假設如下：在問「神要透過這節經文教導我什麽？」之前，必須先問：「神當年用這段經文教了最早的聽眾什麽道理？」如果神今日透過聖經對我們說話，祂當然也曾經以原始讀者能理解的方式對他們說話。文法歷史解經法就是要找出文本對於作者和原始聽眾的意義為何。這必須考量到以下幾點：文本原來的文化、社會、地理、語言及歷史背景，其中單字、詞語及慣用語的一般意義，作者或他的原始聽眾面臨了什麽樣的特殊環境或問題，這段文字與作者在其他地方所講的話有何一致之處，這段言論或文字屬於哪一種類型或文體，整卷書的宗旨為何，這個段落在文本整體背景下所發揮的文學功能為何，以及它最早的聽眾在救贖歷史上屬於哪一個階段。
我們將這些考量簡單劃分為以下四種常見的釋經基本問題：
1．語意學（ semantics ）的問題，
2．文化距離（ culture distance ）的問題，
3．背景／前後文（ context ）的問題，以及
4．文體（ genre ）的問題。
意義與理解：語意學
語意學——即單字、句子等意義--的問題，是翻譯者和其他會用到聖經原文語言的專業人士所特別關心的。但即使對不了解聖經原文語言的人來說，能夠對一般語言的運作及字句意義有所認識，也是很重要的。
在本書開頭前兩章，我們極力強調神是聖經的終極作者，並指出這項事實背後的某些隱含意義。但是在此我們要把焦點放在聖經是由凡人執筆的這項事實，而且它是以人類一般語言的慣用法所寫成的。聖經的主題的確超然不凡，但它的表達工具若要真正發揮功用，就必須依照平常的運作模式，好讓一般人都能夠理解。
當然，對於語言運作的研究（語意學）本身就是一門科學，其中有許多理論與技術上的問題與爭議。本文無意深入探討此一主題，但我們會著重於六項議題的討論，它們不僅關乎語言使用，而且在聖經的詮釋上影響特別重大，分別是：（1）共時性優先於歷時性（the priority of synchrony over diachrony）；（2）單字意義與句子意義的不同；（3）意涵（sense）和指涉（reference）的分別；（4）語言的固定性（fixity）和靈活性（flexibility）（即精確性和模糊性）；（5）字面（literal）和非字面（non-literal）用語的不同（尤其是隱喻用法）以及（6）超越性抽象思維（transcendent thought）與具體語言（concrete language）之間的問題。
共時性與歷時性
現代語言學之父-費迪南.索緒爾（Ferdinand de Saussure）劃分了語言在同一時代使用狀況以及不同時代發展過程之間的區別[2]。現代語言學界普遍接受的觀念是：任何說話者或作者所要表達的意思，純粹取決於這個語言在他說話或寫作當時的狀態（即「共時性」）。至於這個語言如何一路演變成那樣的狀態（即「歷時性」），或許是個有趣的過程，也有助於共時性的語言分析，但語言使用者通常不會去注意他所說單字或詞語的現有意義是怎麽來的。因此在字義及文法結構這兩方面的分析上，唯一重要的只有該語言在當時的用法，或稱之為「共時性」的部份。
索緒爾以棋賽為例來說明這個道理[3]。在走了幾步之後，棋子會到達棋盤上一個特定的位置。棋手在衡量最佳或至少是合宜的下一步時，並不需要知道這盤棋是怎麼走到現在的局面的；唯一重要的是雙方棋子目前的位置與彼此的關系。語言的運作方式也是如此。在評估一句話的意義時，只有這句話所屬語言在當時的狀態，才能做為我們詮釋上的語意架構。
但過於強調「共時性」也可能造成問題。人們很少會用語言來討論語言本身，但是他們卻常談到過去所說的話。特別是聖經作者都會對神以往的話語及作為極為關注。他們有時會直接引用舊約，但大部份的情況則是間接提及或轉述先前的經文。而儘管新約某些部份並未明顯指向舊約，但整部的新約都呈現出一種成全神舊約話語的自覺感。所以就內容而言，歷時性的部份絕對無法避免，因為它會讓共時性的層面更豐富。
這種歷時性有時會影響單字的使用，以及句子的內容或意義。例如，在新約中被譯為「約」（covenant或testament）的字，在當時的希臘文中是指「遺命」（will）的意思。而在舊約的希臘文譯本中，這個字也被用來翻譯希伯來文的berith（berith在英文中被譯為「約」covenant）。所以要理解新約中「約」（covenant）這個字的意義，就必須明白它在舊約希臘文譯本裡用法的歷史（希伯來書的作者也在這個希臘字的雙關特性上做文章，見來九15-22）。當聖經作者顯然很熟悉一個詞的歷史用法時，我們除了做共時性分析之外，還要再加上歷時性分析。換句話說，如果聖經作者所選用的某個字在更早的經文裡已經被賦予了特殊意義，我們就必須追溯這個字較早的用法，以找出它對後來這位聖經作者的涵義為何[4]。
詞源學（etymology）是歷時性的一項特殊應用，它研究的是單詞的起源及變化。有時為了確認生僻用字的意義，詞源學還頗有幫助[5]。但如果我們想從已知字詞的身上讀出更多意義，詞源分析就很可能害我們出錯。人們在使用字詞的時候幾乎很少會去想它們定義的由來，所以在判定文本字義的時候，詞源學的知識向來用處不大[6]。今日大家在用英文「好」（nice）這個字的時候，也幾乎不會有人意識到它演變自拉丁文裡的nesciusg一字，意思是「無知的」（ignorant）。
單字和句子
我們所謂一個單字的意義，和一個句子的意義是不同的。句子畢竟表達了一定的內容，當然其內容還是要根據前後文來解讀，但它無論如何總是表達出一些東西。相較之下，一個單字除非本身就足以構成一個句子[編按：例如Come「來吧！」Help「救命！」之類的祈使句]，否則它根本沒有任何溝通表意的功能；它只是一項要被用來建構表意句子的元素。單字本身只蘊含了不同範圍的潛在概念，其意義要等到形諸文句時才會明確[7]。
這個道理或許很明顯，但仍值得一提，因為許多人在解經時都會試圖在個別單字的用法上發掘出相當於整句話的涵義，並認為這些單字本身就暗含了神學上的真理。二十世紀前期的學術界就有許多人被誤導而走上這條路線。例如有的學者就從希伯來文的dabar一字上看出了神學意義，宣稱這個兼具「事情」（thing）、「事件」（event）和「文字」（word）三重意義於一身的單字，代表了舊約作者在觀念上並不會區分「文字」與「行為」的差別。如今這個看法已然被棄如敝屣[8]，但這種解經方式在許多通俗作品中仍處處可見，釋經者會不時從個別單字中引申出過多的信息和涵義。我們將在第七章進一步探討這個問題（見「釋經學的文法層面」部份），但此處我們必須強調：表意的基本單位不是單字，而是句子。
可惜的是，有時候我們之所以特別喜愛某些經文，只是因為欣賞其中一個特定的字，而不是整句話的意思。當然，個別單字是重要的細節，但它必須和句子中其他單字相互搭配才能表達意義。例如保羅曾對提摩太說，他應該「按著正意分解真理的道」（提後二15），結果就有人從這句話中發掘出許多有趣但值得商榷的論點。有人就因此認為教師應該把聖經中的每項教導分門別類，還有人主張由於此處原文的用字也可以指農業上「直犁」（straight plowing）的耕作方式，所以聖經一定要按順序從頭到尾地讀，而不是以主題為單位來研究。但這節經文其實並沒有這樣的意思。我們要請讀者重新檢驗自己最喜愛的經文，並確定自己是透過經文的整句意義得著幫助，而不是只在一兩個特定的單字上獲得啟發。
意涵和指涉
另一組常在語言學研究中被區分開來的觀念是：「意涵」（sense），即一個單字、詞語或句子等單位在整體語言中的一般意義，以及「指涉」（reference），即語言詞彙在特定狀況下實際所指的對象[9]。「一段話在講『什麽』是其意涵，它『關於什麼』則是其指涉」[10]。例如，馬太福音第廿一章45節中的法利賽人，發現葡萄園惡園戶的比喻是「指著他們說的」；他們發現自己是那個比喻的指涉，儘管整個比喻中沒有一個字的意涵是「法利賽人」。但這又很複雜微妙，因為整個比喻的意涵也不是在講一個關於葡萄園和園戶的故事，而是在講神子民的照顧者若怠忽職守，終將被棄絕與懲罰。
我們不見得每次都能輕易辨識兩者的區別，因為意涵和指涉往往會一起出現，而且少了指涉通常就無法明白意涵。有時意涵和指涉的關係又可能密切到讓我們一看見文字符號就幾乎可以直接說出它的指涉對象。
奥格登（Ogden）和理查茲（Richards）著名的語意三角或許能幫助我們說明這個道理。[11]字詞（the word）是一個象徵符號，它會依照特定語境背景讓人產生心智語言上的反應，這個反應就是意涵（the sense）。而意涵又會透過語境背景與指涉對象（referent）有所連結，這個指涉對象就是字詞在此所代表的那一項語言以外的事物。[12]
字詞和指涉對象之間永遠都要經由意涵產生連結，但是兩者的連結程度則會因情況不同而有很大的差別。專有名詞（如，朱利亞斯.凱撒、愛爾蘭共和國、第二次世界大戰）和在某些情境下的科學或專業術語（如鈉、血紅素、因信稱義）[13]在字詞和指涉對象之間有高度的對應性，我們稱之為「指意的」（denotative）字詞或片語。
不是所有的字詞--其實大概只有一小部份的字詞--都有如此明確的指意性（「美麗的」到底所指為何？）字詞可以有五花八門的指涉對象，被指涉的事物也可能以種種不同的字詞表示。所以說，一個字的意義並不在於它的指涉對象，而在於它可能引發的所有心智反應。
但如果大多數字詞所可能有的意義，都不是透過它們和指涉對象的關聯而來，那這些意義又是從哪裡來的呢？對這個問題有兩種處理的角度：第一種是概念（concept）導向，認為每個字都有一大串相關的基本屬性和典型特徵。第二種是實用（field）導向，強調字詞的意義來自於語言內部種種語意關係所交織形成的複合體[14]。誠如科特羅（Cotterell）和特納（Turner）所言，第一種方法主要的問題是「在林林總總的論述概念中，很難決定哪些部份才屬於一個用語正確的字義或語彙概念範圍」[15]。第二種方法的主要問題在於它暗示著我們唯有看見一個單字與其他字實際搭配運用、並明白它們之間的相互關系，才有可能得知這個單字的意義。我們的看法跟科特羅與特納的一樣，認為兩種方法應該要同時運用。
如同前述，索緒爾把字詞比作棋盤上的棋子[6]。每個字與「棋盤上」其他字詞之間都有一套動態的關係，如果任何字改變了位置，它和其他許多字詞的關系也會受到影響。用特里爾（J.Trier）的話說：
一個單字的價值是在我們將它與臨近及相對的字做比較時才顯現的。唯有將它看成整體的一份子，這個字才有意義；因為意義只存在於實用領域[17]。
但另一方面，每一個棋子也都具備了有別於其他棋子的內在特性。例如在棋賽中，「馬」（或稱「騎士」Knight）這個棋子的意義就是由它本身特性、所在位置以及它與其他棋子的關係來決定。單字的「本性」使它成為說話者用字的選項之一；而它在說話者語彙庫中與其他單字的關系，則會決定這個字最後是否會被挑出來使用。
這些關係可以從語意差異（variation）、對比（contrast）和具體性（specificity）等角度來說明。
「語意差異」牽涉到單字間意義重疊時的字詞選擇。一般所謂的同義字是指不同單字間擁有共通的意義範圍，在此範圍內這些字都可以相互代換。例如「她是個強壯（strong）的運動員」，和「她是個有力（powerful）的運動員」指的是同一件事。然而，「強壯」和「有力的」並非在所有場合都可以相互替換。「辦公室裡來了一位有力人士（powerful man）」，可能指的是某位在政壇很有影響力或財力雄厚的人，但是「辦公室有一位強人（strong man）」則意味著此人身強體壯，或代表他是果斷的領袖。此外，在某些語境下兩者根本不可代換。我們通常不會說「有力的茶」（powerful tea）或「強壯的車子」（strong cars），而是說「烈茶」（strong tea）和「馬力強的車」（powerful cars) [18]。
「對比」涉及到為區分兩種意義所做的字詞選擇。對比有兩類。有些單字是相反的對比（暗與光；上與下）；但以相近字詞做對比的例子更多。例如「走路」和「跑步」不是相反的，但是它們之間有明顯差異。有的標語也會告訴我們說：發生火災時「請走到最近的出口，不要用跑的」。
「具體性」則牽涉到字詞選擇上所要求的詳細程度。大部份的名詞和許多動詞都可以整理出一種位階關系，例如「推理小說家」附屬於「小說家」之下，而「小說家」又附屬在「作家」之下，「作家」又歸在「人」之下。這四個名詞當中的任何一個都可以填入以下的空格中：「寫《夜鶯的屍衣》（Shroud for a Nightingale）的是哪一個＿？」這些句子所指的也都是同一個人：英國女作家P.D.詹姆士（P.D.James），但在意涵上的具體程度各不相同。
意涵和指涉若不分清楚，會造成詮釋上的問題。同一個字在不同的前後文中會有不同的指涉，但它的意涵卻可能始終一致。凱爾德（G.B.Caird）就曾指出，奥秘（mystery）一詞在歌羅西書指的是神將其子民歸入基督的秘密，而在以弗所書則是指神拆毀了隔斷猶太人和外邦人的牆。但奥秘一詞在這兩處的意涵並無不同，它們所代表的都是「神如今已揭露的秘密」，只是指涉的對象有別[19]。
同樣地，「元首」（head）這個字出現在歌羅西書第二章19節，基督作為「元首」，代表祂是從神而來的生命「本源」。以此處的前後文判斷，「元首」的用意或說它所指涉的就是「本源」。但儘管「元首」這個字有時可以指稱具有「本源」特性的人事物，其本身字義卻不包含「本源」的解釋[20]。這層「本源」的意思純粹來自前後文。所以針對保羅在哥林多前書第十一章3節所說丈夫是女人的「頭」（head），如果有人主張他的意思是丈夫是女人的「本源」，而不是「神為女人所設立的權柄」，就最好要提出前後文的證據，例如第8節和12節，而不是光在「頭」的字義上做文章。當然，「頭」這個字的本意也不包含「在某人之上的權柄」的解釋。但無論林前第十一章中的「頭」是指「本源」或是「在某人之上的權柄」，都必須依前後文來決定，而不是單憑「頭」是否可能有「本源」或「握有權柄」的意涵。
除了單字以外，在句子的層次也一樣會有意涵和指涉的區別。例如，「不自由，毋寧死！」原本所指涉的是派屈克.亨利（Patrick Henry）寧可戰死沙場，也不願繼續屈服於英王暴政之下。至於它的意涵則是：政治自由是值得冒死去爭取的。這層意涵後來也被應用於其他許多政治自由遭受威脅的情形，而並非單單適用於原本的指涉對象。但除非我們明白其指涉背景，不然無法判定這個句子的意涵。一個想自殺的囚犯也有可能說這句話，但這樣一來就和冒險爭取政治自由沒有關係，話中的意義也會有所不同。
以聖經為例，耶穌在啟示錄第三章20節所說的：「我站在門外叩門」，意思是呼籲老底嘉教會的信徒要為他們的驕傲悔改，並回歸生命真正的源頭。因此其意涵是提醒基督徒，基督已預備好要與祂的子民一同坐席，而且他們需要從祂那裏得著力量。這句話的前後文和「邀請人成為信徒」完全無關，其意義也並不在於邀請一般的非基督徒對主敞開心門。
字面與非字面意義
本書其中一位作者幾年前曾聽過一場演講，題目是：「我為何相信聖經的內容在字面意義上都是真的」（Why I Believe the Bible Is Literally True），但其實演講者的意思是他相信聖經內容「的確」是真的（the Bible is really true），因為他在演說中顯然對隱喻法運用自如，而且他也相當清楚聖經裡有不少比方，以及其他不能按字面解釋的用語。無獨有偶地，有人曾在試卷上寫說：「我們的區牧長是全村所有男孩和女孩貨真價實（literally）的父親。」[21]我們只希望這裡的「貨真價實」指的不是血緣關係。【編按：literally和really的差别用中文不易翻得貼切，但其意義並不難理解，以成語「坐井觀天」為例，我們若說某人「真是」（really）坐井觀天，多半是要強調此人「眼界極其狹窄」，但若說他literally坐井觀天，這個成語就不會只是單純的比方，而是指當事人確實身處井底往上張望。對literally一字的濫用如今在美國相當嚴重，愈來愈多人只把它當成really的同義字使用，甚至有語言學家擔心這個單字終有一天會失去它原本的「字面意義」。】
所謂符合字面意義的語言，就是指我們所用詞句的一般意義和眼前的指涉對象一致。也就是說，這些詞句通常所代表的意義或者說「意涵」，和它在此所指涉的對象之間有直接的對應關係。但如果指涉對象與詞句的一般意涵無關，唯有特定語境才會讓兩者產生連結的話，這就叫做非字面意義的指涉。「合乎字面意義」（literalness）這項條件本身並不會反映陳述的真假與否或精確程度。一項合乎字面意義的陳述可能是假的，甚至是憑空想像的（例如「我的櫃子裏有鬼」），而一項不按字面意義解釋的陳述則可能是真的（例如「我有不可告人的秘密」There is a skeleton in my closet，直譯為「我的櫃子裏藏著一副骸骨」）。此外，如果一句話「符合字面意義」，也不代表它的内容一定有「科學或數學上的精確性」。如果曆書上寫說「明天的日出時間是早上六點零八分」，就科學而言這並不是一項精確的陳述（以天文觀點來說，沒有日「出」這回事），但在我們所理解的語境中，這句話仍然合乎字面意義。
辨別聖經不同部份該以字面還是非字面的意義來詮釋，是一項很重要卻也很困難的任務。教會中有許多爭議都集中在這個問題上。單就一個詞是否該照字面意義理解，就引發過種種爭論（例如，啟示錄第二十章的「一千年」）。如果大家都認為某個單字或句子不應該照表面的字義解讀，那它究竟是屬於哪一種象徵符號呢？它又代表什麽意思？象徵符號是非常容易隨著詮釋背景而變化的，一段文本的象徵意味愈強，就愈有可能衍生出多元的詮釋。
通常與「字面解釋」相對的是「比喻意義」（metaphorical），但是在討論比喻之前，我們應該先簡述其他幾種類型的非字面修辭法，包括誇飾法（hyperbole）、嘲諷法（sarcasm）、提喻法（synecdoche）、轉喻法（metonymy）與對合法(merism)。
各種非字面的修辭類型
誇飾法（Hyperbole），也就是為求效果的誇張說法，在聖經裡很常見，特別是在詩歌的部份。例如，大衛在撒母耳記下第一章23節提到掃羅和約拿單時，說他們比鷹更快，比獅子還強，但這些話當然不能照字面意義解釋。以西結在預言法老的命運時，說神會「將你的肉丢在山間，用你高大的屍首填滿山谷」（結卅二5），也是一種誇飾的表達。而當耶穌告訴門徒，一個人必須「恨」他的父親和母親（路十四26）的時候，採用的是誇飾性的對比（馬太在馬太福音第十章37節對此有加以詮釋）。但我們在判定誇飾性經文的時候必須小心，以免削弱了聖經某些要求與應許的絕對立場。有些看似像誇飾的聖經經文，其實只是在表達一項絕對且全面的真理。當耶穌說我們的義必須勝過文士和法利賽人的義時，並沒有誇大的意思。
嘲諷法（Sarcasm）似乎是全世界的人說話都會有的特色。在撒母耳記下第六章20節，米甲對大衛嚷著說：「以色列王今日有好大的榮耀啊！」但前後文顯示米甲不是在稱讚他。保羅在哥林多後書第十章1節的這段話：「我保羅，就是與你們見面的時候是謙卑的，不在你們那裏的時候向你們是勇敢的！」似乎也是語帶諷刺地重述別人對他的攻訐。
提喻法（Synecdoche）是以部份的名稱來代表全體，或以全體之名來指稱部份。「以法蓮」只是北國的一部分，但卻常用來指稱整個北國（耶卅-18、20）。另一方面，「以色列」本來應包括所有的十二支派，但在相對於南國而言的時候，這個詞也可以單指北國。所以說約翰在福音書裡用「猶太人」（the Jews）來指稱「反對耶穌的人」並不是要表達反猶太主義，而只是一種提喻法的應用。約翰當然明白耶穌和祂的門徒也都是猶太人。
還有一種常見於古代近東的特殊提喻法，稱為「對合法」（merism 或 merismus），其特色是以一項主題義解釋。以西結在預言法老的命運時，說神會「將你的肉丢在山間，用你高大的屍首填滿山谷」（結卅二5），也是一種誇飾的表達。而當耶穌告訴門徒，一個人必須「恨」他的父親和母親（路十四26）的時候，採用的是誇飾性的對比（馬太在馬太福音第十章37節對此有加以詮釋）。但我們在判定誇飾性經文的時候必須小心，以免削弱了聖經某些要求與應許的絕對立場。有些看似像誇飾的聖經經文，其實只是在表達一項絕對且全面的真理。當耶穌說我們的義必須勝過文士和法利賽人的義時，並沒有誇大的意思。
嘲諷法（Sarcasm）似乎是全世界的人說話都會有的特色。在撒母耳記下第六章20節，米甲對大衛嚷著說：「以色列王今日有好大的榮耀啊！」但前後文顯示米甲不是在稱讚他。保羅在哥林多後書第十章1節的這段話：「我保羅，就是與你們見面的時候是謙卑的，不在你們那裏的時候向你們是勇敢的！」似乎也是語帶諷刺地重述別人對他的攻訐。
提喻法（Synecdoche）是以部份的名稱來代表全體，或以全體之名來指稱部份。「以法蓮」只是北國的一部分，但卻常用來指稱整個北國（耶卅-18、20）。另一方面，「以色列」本來應包括所有的十二支派，但在相對於南國而言的時候，這個詞也可以單指北國。所以說約翰在福音書裡用「猶太人」（the Jews）來指稱「反對耶穌的人」並不是要表達反猶太主義，而只是一種提喻法的應用。約翰當然明白耶穌和祂的門徒也都是猶太人。
還有一種常見於古代近東的特殊提喻法，稱為「對合法」（merism 或 merismus），其特色是以一項主題中相反兩極的項目，來指稱這個主題的整體範圍。例如「從但到別是巴」就是一種代表全以色列的說法，而「天地」所指的是整個受造界[22]。
談到對合法，聖經中有一個特別值得注意的例子就是分別善惡樹。善與惡是相反的兩極，其間涵蓋了各種層次的倫理道德。因此，「善惡的知識」指的是所有道德倫理上的知識，包括一切關於是與非的經驗，以及自己做主判斷對錯的能力[23]。所以說亞當和夏娃並不是在吃了園中這顆樹上的果子之後才開始有道德倫理觀的；不然他們原來怎麽會知道不順服神是錯的呢？那棵樹所代表的是惡與善的全部知識經驗，以及在脫離神話語下自行做道德判斷的「知識」。吃了這棵樹上代表「全部道德知識」的果子，便等於是宣稱有能力靠自己判定對錯。
轉喻法（Metonymy）代表的是在兩項緊密且明確相關的事物中，舉出其中一項來代表另外一項。例如，「皇冠」可以代表國王或皇后，國王或皇后又可以代表政府整體。這在詩歌裡十分普遍，但也常在其他文體中出現（見加拉太書第二章7-9節，「受割禮的人」是指猶太人，或雅各書第三章5-6節，「舌頭」是指言語）。
轉喻法還有一種特殊形式，稱為避諱（circumlo-cution）或委婉用語（euphemism），意思是為避免直呼某對象而以其他的詞語替代。新約裡常見到這種用法，為的是避免直接提到神（例如希伯來書第一章3節的「高天至大者」，或馬太福音中的「天國」）。但有時為了不要把敏感的事情說得太白，也會以這種方式表達。像舊約中「露下體」這個耐人尋味的詞，就顯然是一種對於性交的轉喻式委婉說法。
隱喻（Metaphor）在非字面的語言表達中，最重要也最常見的形式就是隱喻。《牛津英語辭典》給它的定義是：「一種非字面式的修辭法。它是將一個名詞或描述用語，從原本的適用對象轉移到另一個相異、但足堪類比的對象上」。但隱喻其實可以擴及到動作、想法、句子、段落，甚至整本書上。而且隱喻並不是由個別單字本身表達的，它是句子和前後文共同作用下的產物。因此我們覺得以下的解釋比較恰當：「在使用隱喻時，我們對兩種不同事物的個別看法同時作用在一起，這個作用是透過一個單字或一個片語所支撐的，而其意義則是這些元素互動下的結果。」[24]
同樣的機制也會以較輕微的程度發生在隱喻的近親一一明喻（simile)身上，儘管兩者間的差別只在於「像」（like)這個喻詞的有無。有人認為「耶穌『像』個好牧人」是明喻，基本上也是合乎字面意義的直述，而「耶穌『是』個好牧人」則是隱喻。其實用不用「像」這個喻詞並非真正的重點所在。對我們而言，隱喻的意義在於將原本不相關的事物，以出人意表的方式並陳，無論說話者是否用到「像」這個字。這種讓人意想不到的效果正是隱喻的特性。明喻所比較的是類似的事物（例如^驟子就像驢子」或1月蝦像是沒有鉗的小型龍蝦」）；隱喻比較的是乍看之下迥異的事物（例如「男人是驢子」或「明蝦是盛在盤子上的天堂」)。後者似乎總比前者的涵義豐富，因為它們突顯的是較不明顯的特徵，讓人更有出乎意料之感。當然，不同的比方帶給人的驚訝程度會有高低之別，因此明喻和隱喻之間的界線很難劃分清楚。但無論如何，隱喻絕對不只是裝飾性的修辭；它擁有一種特別的表意能力，是謹守字面文義的表達方式所無法企及的[25]。
再者，我們必須承認，隱喻不僅將這個世界解釋得更清楚，在某種程度上也塑造了人的世界觀，儘管這一點可能會讓我們覺得不太自在[26]。以「時間就是金錢」這個界定西方生活的關鍵隱喻為例，時間被看成一種商品—我們會花費、儲存、投資時間，也會覺得它不夠用、要預先規劃分配，並且會浪費它。並不是所有文化都是這樣看待時間的。同樣的道理，基督徒對於世界和神的想法也理應受到聖經中某些關鍵隱喻所形塑—例如「神是我們的父，我們是祂的子女」這個概念。它雖是隱喻，但其真實性卻絲毫不會因此減損。若真要說有什麼差別，那就是這項真理透過隱喻的形式反而更顯得實際且親近易懂。
隱喻是詩的命脈，因此在聖經中的詩歌體部份特別常見。翻開詩篇的任何一首，都可能找出許多隱喻的例子。而舊約先知書或許比詩篇更常用到隱喻，因為其內容往往是以詩歌體寫作。但隱喻的使用絕不只限於詩歌而已。耶穌教導人所用的比喻（parables)就是一種特別的隱喻類型，例如祂會說：「我是好牧人」、「我是葡萄樹」這樣的話。即使是最平鋪直敘的經文段落也可能會用到隱喻[27]，因此重點是我們要對隱喻的運作方式有所認識。
隱喻牽涉到主題與輔題兩個部份。隱喻的首要原則是：在使用上它會有一個主題(principalsubject)和一個輔題（subsidiarysubject)，主題通常是合乎字面意義的(也就是照字詞的一般意義解釋）。一般所謂在主題與輔題之間的「相關隱含意義」（associatedimplications)會彼此互動，進而擴大對主題的理解[28]。因此隱喻可說是一面鏡片（容我們在此也用一個隱喻），通常不會有人去注意鏡片本身，他們所關心的是透過鏡片所觀察的事物，以及觀察結果所帶來的進一步資訊。所以耶穌在說「我是葡萄樹，你們是枝子」的時候，門徒不會去想這句話教導了什麼關於葡萄樹的道理，而是去思考話中所透露他們和耶穌之間關係的本質。
然而，沒有任何公式能告訴我們要如何區分隱喻中的主題和輔題。保羅說教會是基督的身體（「身體」在此是輔題，為隱喻意義）；他也說信徒的身體是聖靈的殿（此處的「身體」是主題，採字面解釋）。一個「長了翅膀的罪犯」（winged criminal)可能是指一個擅於逃脫的真正罪犯，也可能是指一隻常來我家菜園偷吃的烏鴉。使用隱喻的句子本身通常不會讓人看出何者為主題，但讀者可以根據它直接前後文所討論的主題輕易做出判斷。
有時候，在隱喻中並陳的兩個概念可能都不是主題，兩者在隱喻層次所建構的意象動作反而才是主題所在。保羅在羅馬書第三章13節引用詩篇第五篇9節說：「他們的喉嚨是敞開的填墓」，隱喻的主題既不是喉嚨也不是墳墓。「敞開的填墓」和「喉嚨」為「死亡」交織出一個將人吞噬的意象，而這個意象另一方面又可以突顯世人內心的險惡和欲置他人於死地的傾向。同樣地，儘管我們承認基督徒對以下的經文仍有不同意見，但我們還是主張基督在說「這（餅）是我的身體」的時候，主題既不是餅（雖然牽涉到餅），也不是基督實際上的身體（雖然隱喻也牽涉到這一部份），而是耶穌基於祂的死所賜給門徒的同在。當年最後的晚餐，和日後教會的聖餐禮都代表並「具體呈現」（embodies)了這一點。
隱喻不只是比較。其次，隱喻不只是比較而已，因為它的修辭力量並非僅限於事物的明顯相似之處，有時候其實還會利用差異性強化效果。例如以賽亞書第廿四章7節說：「新酒悲哀，葡萄樹衰殘。」這項隱喻利用了酒（一般會引起歡樂的聯想）與悲哀間的差異，讓讀者更強烈地感受到神審判的嚴厲。
要明白一項隱喻的用法，必須能辨認出主輔題在互動下所隱含的種種聯想。我們無法預測這些聯想會是什麼，也不能預先確定主輔題會就哪些特質進行互動，但我們可以列出幾種它們互動的類型。凱爾德（G.B.Caird)就舉出了四種隱喻類別：感知類(perceptual)，是指類似我們的五官感知的情形。通感類（synaesthetic)，是指從一種感官知覺跳到另一種感官知覺來描述事情，例如人的話可以被形容為「如奶油光滑、比油柔和」（參詩篇五十五21)；情感類(affective)，則是與情緒感覺相關的描寫，例如約書亞的軍心消化如水（書七5)；以及實用類（pragmatic)，也就是指主題和輔題在運作模式或結果上是相似的，例如天國像麵酵或芥菜種（太十三章）[29]。有時一則隱喻可能適用於前述一種以上的分類，但詮釋者總要掌握互動的特點，才得以獲取關於主題的資訊。
隱喻可以有很多層次。第三、隱喻可能不只一個層次。在馬太福音第六章22節，耶穌告訴門徒說：「眼晴就是身上的燈。」乍看之下，這似乎是個簡單實用的隱喻：正如燈讓人得以看見，眼睛也是一樣。但主輔題在此的互動，還可以激發其他的一些想法—包括把自我視為一個身體，以及視覺和光的關係等等。但當我們接著把整個段落讀完，會發現真正的主題既不是眼睛，也不是燈，也不是身體。而是對於一個人的生命和理解來說最基本的要素。表面上三個項目（眼睛、燈、身體）的並陳，其實暗中指向更深層次的觀念組合（視覺、生命、自我理解）。
所以要瞭解隱喻，我們必須先從前後文中找出討論的主題，再根據兩個概念領域的互動來判定它針對主題提出了什麼洞見。對研讀聖經的人而言，這代表著要先辨明隱喻的主輔題在當初寫作的時代會引發哪些聯想和隱含意義，然後再判斷它們的相互關係在前後文中要如何解釋才合理。
隱喻是會流動變化的。第四、我們必須明白隱喻是流動多變的。例如水這個最具「流動性」的隱喻題材，可以指生命（賽五十五1)、潔淨（太廿七24)、憂患(詩四十六3)、審判（彼前三20)、恐懼（書七5)等等。同樣的字詞或概念若在不同的背景下並列，所代表的隱喻意義可能就會有差異。例如，彼得前書第二章2節說，我們要像嬰孩般愛慕靈奶，但是希伯來書第五章12到14節卻告訴我們，不要再像愛吃奶的嬰孩。這兩節之間並沒有矛盾，前者著重的是嬰孩渴慕之殷切；後者強調的則是嬰兒的不成熟。同樣地，「麵酵」這個詞可以用來代表「邪惡」的喻意，如同馬可福音第八章15節(「你們要謹慎，防備法利赛人的酵」），用意是即使一點點邪惡也可能散佈到全體。但是耶穌也說，天國像麵酵（太十三33)，這不是指天國裡有邪惡，而是說它起初雖小，但終會遍佈各處。鳥在撒種的比喻中是負面的象徵，與撒但的活動有關；但到了芥菜種的比喻，鳥卻是正面的，與天國的成長這個意象相連[30]。如果說這則比喻中的飛鳥除了形容芥樹之大以外還有別的象徵意義，那大概就是呼應了以西結書第十七章23節的內容，這節經文中「枝子下的飛鳥」代表的是外邦人，他們都來到神所興旺的以色列大樹下尋求庇蔭。
隱喻的象徵含義具有靈活性，代表在解讀時必須格外小心。詮釋的基礎必須建立在前後文當中，但在隱喻本身之外。對預言的解讀更應如此。第二次世界大戰期間，有許多基督徒認為啟示錄書中的種種細節都在講希特勒。或許啟示錄中的象徵符號可以套用在希特勒身上，但全書不論就前後文或社會歷史背景而言，都沒有提供任何線索足以證明希特勒和書中的象徵有關。 隱喻是描述性的。第五、隱喻具有描述和說明的功能，但卻沒有預測的能力。換句話說，隱喻不能用來證明其描述對象會具備的特徵。例如門可以將人隔離，但是耶穌說「我就是門」的時候，意思不是要把人隔離。而保羅雖然說教會是基督的身體，基督是身體的頭，而且身上沒有任何肢體能對其他肢體說「我用不著你」，但我們不能由此推論說，保羅所教導的是基督少了教會就無法進展。當然我們更不能說，因為教會是個身體，所以它必定需要睡眠。
聖經中特殊的非字面用語
聖經中還有幾種隱喻和非字面用語值得我們特別提出來討論，原因不外乎是它們頻頻出現，或是現代讀者不易明白其本質。
1.我們將第一種稱為「聖約實在論」（covenantal realism)。耶稣在最後晚餐時曾向門徒說：「這杯是用我血所立的新約」（路廿二20)當時的晚餐和今日的聖餐一樣，都是要憑信心參與基督的受死與復活。耶穌在此指的是耶利米書第卅一章31至33節的預言，關於神所立「新約」的部份。我們先前提過，約是一項對雙方關係的正式陳述，聖經的約是由神所設立的，立約的對象是一些代表多數群體的個人。在新約中代表我們的是耶穌。但是我們和耶穌的關係遠比一般代表者與被代表人的關係更深得多。保羅說我們都「在基督裏」，因此是「與基督同死」，也「與基督同復活」了。這些絕不只是關於我們悔改或經歷饒恕的隱喻性描述而已；它們反映了在神裡面的一項事實。我們在神的眼中已經和基督有一層盟約的連結關係，以致於發生在基督身上的，也已發生在我們身上。這一點在我們講求個人主義的西方社會中，有時很難讓人理解。
2.擬人法（anthropomorphisms)就是指藉由人的樣式或行動做為隱喻，來形容神的樣式或行動。例如聖經會說神「後悔」造了人，或說祂「後悔」先前決定要降災於尼尼微人，儘管祂並非凡人，不應有「後悔」這回事。而主的「膀臂」和「鼻孔」也都是擬人的比喻。但這並不代表聖經作者認為神具有像人一般的身體，就像我們以「她展開處女航」來形容船艦時，也不是真的把船當成女性。
3.同樣地，聖經中關於宇宙天體的修辭慣例(conventions)也不見得是為特定的宇宙論背書。當我們說：「太陽在明天早上六點升起」，並不代表我們支持以地球為中心的理論；而聖經作者說基督「降」臨到世上，也未必意味著他們認同三層式的宇宙觀。保羅在以弗所書第二章6節說，我們已經與基督一同復活、一同坐在天界【編按：和合本及新譯本都譯為「天上」，但為了配合作者此處要表達的論點，暫將heavenlies—字譯做「天界」】，由此我們顯然也可以推論保羅並不認為天堂真的在「上頭」。
4.我們先前提過誇飾法（hyperbole)，這在希伯來文學中是很常見的。我們說過耶穌在路加福音第十四章26節吩咐人要「恨」自己的父母（參考太十37)即為一例。而「全部；所有」（all)和「每一個」（every)也往往是誇飾：根據馬太福音第三章5節，「全」猶太地和附近一帶的人，都出去看約翰並受了洗。這顯然不是說每一個猶太地的人都受洗了（見第7節，至少法利賽人沒有受洗）。但是「全」也未必一定是誇飾，必須看前後文決定。因此，羅馬書第五章18節所說的「眾人」，就前後文而言是^所有在基督裏的人」（all whoarein Christ)，這不是一個誇大的「所有」，而是一個明文定義的「所有」。如果一名教師對班上學生說：「每個人都要寫一篇十頁的報告，在十二月四號交給我。」他當然不是指全世界所有的人；這項陳述的背景限定了「每個人」代表「班上的每個人」。 誇飾或隱喻法中還有一種特殊的類型稱為「預言式的誇飾」（prophetichyperbole)。但其中某些例子並非真的刻意誇大，而是指在目前可見的現象背後，還存在著更深遠的終極實相。例如撒母耳記下第七章的應許，如果只就當時的對象所羅門而言算是誇飾，但它的意義其實超出了這個範圍，而指向在基督裏真正的應驗（見希伯來書第一章）。以賽亞書第十三章9至11節和約珥書第二章都以自然界及天象的語彙（地震、日蝕、月蝕等等）來談論統治者的淪亡。但這兩個地方所提到對巴比倫（賽十三）以及對以色列領袖（珥二）的審判，也都指向基督將會帶來的更大變動。根據使徒行傳第二章的記載，彼得就引用過約珥書第二章；在他這篇經聖靈默示的講道中，我們得知聖靈在五旬節的降臨就是一項驚天動地的重大劇變。撒但及其黨羽的權勢已經被打破，神的統治如今揭示了。同樣地，在以賽亞書第十三章，對巴比倫施行審判的警告原本也是誇飾（「我必使天震動，使地搖撼，離其本位」等等），但它的含義也超越了巴比倫，而指向神對世界的審判，如同啟示錄第十八章所說的。
預言式誇飾的另一種例子是：內容用詞雖然有絕對性，但是預言本身的用意還是條件式的。當希西家被告知自己死期不遠，他不是聽天由命地說：「好吧，這是耶和華的預言，而耶和華的預言總是會實現的」就乖乖等死；而是開始熱切禱告，結果那個預言並沒有按照「字面意義」實現。但預言本身的目的也確實達成了，因為它原本就隱含了彈性條件。同樣地，約拿拒絕前往尼尼微，也是因為他知道神要滅城的預言暗含著彈性條件，而差派他去宣講正是神為了不讓預言實現所做的安排。結果尼尼微的百姓聽出了預言背後的條件，就真的悔改了。
5.有時語言也可能既是隱喻又是字面直述。出埃及記在整本舊約中都是以真實、合乎字面意義的歷史事件來呈現的，但它也有象徵以色列從埃及偶像崇拜的捆綁中被拯救出來的隱喻意義。埃及的捆綁既是字面、也是比喻性的。
6.「已死的隱喻」（Deadmetaphors)指的是已成為普通用語，而基本上喪失隱喻特質的說法。例如，我們今天講到「經驗法則」這個詞的時候（ruleofthumb)【編按：直譯為「大姆指法則」•原意是指工人以自身姆指寬度來粗略測量事物，後引申為任何領域中雖不精確但可供參考的^經驗法則」，大概沒有人心裡真的會想到大姆指（除了工人偶爾可能想到之外）】。它現在已經有了標準化的字面意義。有時某些聖經用語對於原作者和當時的讀者來說，都是「已死的隱喻」，但因為它們已經和我們平常的用法不同，所以需要再加以說明。但要特別小心的是，我們不能因為這些比喻在我們眼中感覺頗為新鮮，就在詮釋時加入太多原文所沒有的喻意包袱。例如，希伯來書第十二章15節訓示我們要慎防「毒根」生出來。這個詞可能會讓我們想像一個人心生怨毒的樣子，但它其實是出自聖經的隱喻（申廿九18)，而且在新約時代大概已經「死了」；它指的是雖然想成為神的子民，但仍不願放棄個人宗教觀的偽君子。
在結束隱喻這個主題之前，我們還要指出一點：雖然「屬靈/靈性的」（spiritual)這個詞常被當成「隱喻的」來解釋，但這和聖經一般的用法不同。31—個「靈性的身體」（林前十五44)並不是指隱喻的身體，而是指在另外一個世界的身體，它是由聖靈所賜下和構成的。屬靈的恩賜（林前十二章）也不是隱喻的恩賜，而是聖靈所給的恩賜。至於信徒是用來建造「靈宮」的活石（彼前二5)，誠然有隱喻意味，但這裡所指的「靈性」是代表此宮殿乃是由神的靈所建造的。因此，「解釋屬靈的事」（林前二13)並不是要用寓意解經的方法找出經文的隱喻意義，而是要辨明出自神聖靈的教導(才不至於將它與人的教導混為一談）。
具體的語言與超越的真理
雖然聖經的作者們使用具體（即透過實際現象）的隱喻，來描述神與人的關係，但我們也要注意不可落入「全面性的隱喻觀」（comprehensive view of metaphor)，此觀點認為聖經作者若不靠具體的隱喻用語，就無從思考神以及宗教的實相。但使用具體的語言，和受限於具體思考模式之間並不能畫上等號。有時某些論證的依據只不過是希伯來文裡一些無關宏旨的語言特性，例如希伯來文裡會用同一個字代表「文字」、「事件」和「事情」，於是就有人宣稱希伯來的思想不會區分這三種概念[32]。現在更普遍的說法是，我們唯有透過隱喻才能探知終極實相[33]。雖然我們目前只能「對著鏡子觀看，模糊不清」，但我們畢竟也是「承載神形像的人」（imagebearer)，因此我們的語言思維確實是按著神的語言模式所設計，而我們的關係也都依循著屬神的樣式。當彼得前書第五章7節說「神顧念我們」的時候，純粹是平鋪直敘，其意涵和指涉乃是直接相關，而不是透過前後文所連結的。
儘管如此，聖經裡有許多關於超凡實境（transcendent reality)的敘述還是透過具體用語來表達。以下介紹
兩個例子：
1.一般而言，經文所教導的對象都只是「有形」教會。這可以解釋一些難題，例如新約作者為何會設想到背道的問題並警告人不可如此（來六6；林前八11)，儘管真正的信徒是不會被拯救他的神所撇棄的（約十28-29；羅八38-39)。我們無法知道誰才是選民、誰不是，我們也無法看見無形的教會。所以新約作者都是對有形教會說話，而其中不免有假冒為善的人[34]。 2.聖經（特別是舊約裡）的應許通常是以具體的形式表達，讓當時神的子民可以理解。例如對亞伯拉罕及其子孫的應許，焦點就在於中東的一塊地上，雖然應許的內容終究超出了這個範圍而達到全地（但七27；太五5)。此外這個應許還包括了屬靈的面向，其重要性遠超過屬世的層次（加三14；羅四13)。
固定性與靈活性
語言還有一項特徵，在日常生活中從不會帶給我們困擾，但碰上聖經詮釋時卻讓人叫苦連天—那就是字詞和片語的靈活性。這個特性使它們得以套入各種不同的情境，發揮多元的功能。
而它對詮釋的影響，當然就在於同一個字可能會在不同的經節而有不同的意義。這就是為什麼原文中同一個希臘文或希伯來文，在英文中可能會有好幾種譯法；這也是為什麼一個謹守「字面意義」的翻譯，不會比傳意式的（idiomatic)翻譯來得「更為精準」。其實剛好相反：好的傳意式翻譯通常會比字面翻譯更能傳達原文的準確意義[35]。
一個字的意義並不見得始終一致，應該是個很明顯的道理，特別是當它被不只一位作者所使用的時候。例如，保羅用到「行為」（works)這個字的時候，他的意思依上下文來看通常是指「為贏得神接納而守律法的行為」[36]，但在雅各書裡，「行為」則是一個人擁有真信心的證據。同樣地，「信心」對保羅來說，是指個人與神之間活潑的關係，但是對雅各來說，「信心」可以解釋為「在理智上認同一項命題為真」（如雅二19)。
保羅和雅各在用到「稱義」一詞的時候，要表達的意義也有分別。兩人對這些詞彙的不同用法可以幫助我們了解，保羅所謂的「單單因信稱義，不靠行為」和雅各教導的「人稱義是因著行為，不是單因著信」雖然表面看似矛盾，其實本意並不衝突[37]。
即使在一位作者的同篇作品中，一個字詞也可能出現好幾種意義[38]。例如保羅在加拉太書中，就使用「肉體」（flesh)這個詞來分別代表「構成我們身體的物質」（加四13)、「人的本性、血氣」（一16;二16)、「生命中的世俗層面」（六12)，以及「反映我們生命中邪惡本性及悖逆神的層面」（加五13-24)[39]。若將這些經節中的「肉體」都解釋成相同的意思，是錯誤的做法[40]。
但是字詞的靈活性不是完全沒有限度的，它們有一定的意義範圍，此範圍基本上是固定於語言的共時狀態之內[41]。也就是說，字詞雖有彈性，但還不至於到液態 的 地 步 。液 體 能 變 成 任 何 形 狀 ，而有彈性的物體則始終會保留原本形狀的特性。我們不能像《愛麗絲鏡中奇遇》(Alice Through the Looking Glass ) 中的蛋頭人(Humbty Dumpty) 一樣，讓字詞的意義隨自己的喜好而定（除非我們存心被人誤解）。況且單字、詞語乃至於句子本身的意義雖然有時會模棱兩可，但這個問題幾乎總是可以經由語境背景解決，不論是透過文本的前後文還是言論發表當時的社會處境。光是nm這個動詞在《牛津英語辭典》裡就可以列出了五十八種解釋（這還不包括run做為名詞時的另外廿八種意義），但在一般情況下，任何人都能立刻一眼看出run在此處的意義。保羅在聖經中使用「肉體」（flesh)—詞的時候，也很少讓人覺得用意含糊不清。到了實際應用的時候，單字和詞語的意義通常會變得明確具體得多[42]。
下面我們就以這個意義極為含糊的句子做為說明範例：「員警午夜奉命停飲。」（The officers were ordered to stop drinking at midnight.【編按：此句的中譯無法一舉涵蓋原文的多種可能解釋，請讀者參考本段接下來的五種譯法】其中「奉命」（ordered)，和「喝酒」（drinking)這兩個字，本身就可能有不只一種解釋（不妨和這個句子相比：I ordered a milk shake and began drinking it「我『點』了一杯奶昔，然後開始『飲用』」【編按：order—字可以代表「命令」或「點餐」之意’至於drinking本意是「喝東西」，但常被用來指稱「飲酒」】。但撇開這兩個字的變化不談，上面的句子仍然可能有以下數種解釋：
1.員警原本一直在喝酒，但在午夜奉命停止此一舉動。
2.上級在午夜下達命令，要員警從此滴酒不沾。
3.上級命令員警戒除在午夜聚集飲酒的習慣。
4.員警奉命去制止他人深夜飲酒的習慣。
5.午夜時分，員警奉命去阻止他人在當晚繼續喝酒。 如果我們再把此處的officers解釋為軍官（armed service officers)而非「員警」，那麼又可以列出五種新的組合。當然讀者們一定還能想出其他可能的詮釋。但我們一旦明白了這句陳述的社會背景或前後文，這種不確定性就消失了[43]。人們平時在說這種語意含糊的句子時，多半會因為當下的情境已經提供了詮釋背景，而絲毫不讓人覺得言詞閃爍。
聖經內容的含糊性。然而，聖經的詮釋者未必知道當時確切的社會背景，因此我們會難以判斷某些經文的意義。例如保羅在哥林多前書第十一章10節，說女人的頭上應該有一個「權柄的記號」，儘管許多譯本都將此解釋為蒙頭的面紗（譯者假設面紗象徵權柄，不過這只是猜測），但我們仍不太確定他所指為何，這也引發了層出不窮的辯論。唯有掌握更多的資料，我們才有可能解決這個問題。
有時在仔細觀察下的新發現，可能有助於降低這種不確定性。例如保羅在哥林多前書第七章寫道「男不近」女倒好」。如今已有許多資料顯示「近」（touch)這個動詞在類似的前後文中是一種委婉的轉喻說法，意思是「與（某對象）發生性關係」，這樣可能導致的結論是保羅認為性交是不好的，或至少是儘可能要避免的。但這部份的經文也有可能是保羅對於哥林多當地一系列格言的回應。例如第六章12節提出哥林多人的格言是「凡事都可行」，但是保羅的回應則指出不是所有的事都有益處。在第八章1節又引述「我們曉得我們都有知識」這句格言，而保羅則回答說「知識是叫人自高自大，惟有愛心能造就人」。如果這部份的經文都是對格言的回應，那麼「男不近女倒好」也只是保羅所引述的哥林多格言，而下一節經文「但……男子當各有自己的妻子」才是他的回應。所以要是林前第七章1節真的是保羅所引述的哥林多格言，詮釋上的某些疑點就煙消雲散了。不過我們無法確認這一點。當年的哥林多人自然曉得信裡在寫什麼（見林前七1)，但我們可不知道[44]。於是這種不確定性必然會持續下去。
溝通的含糊性若再碰上象徵符號式的隱喻語言，問題就會變得特別嚴重。象徵符號的變動性很高，同樣的符號在不同文化環境下，意義可能就天差地遠（詳見以下「文化與理解」的部份）。
舉例來說，一個美國人如果剛抵達英國牛津，打算開車沿著伍斯托克路（Woodstocck Road)往北走，就會在三線道上看見如下的記號：
假設他記得英國人是靠左邊駕車，他可能馬上就會這麼想：「啊哈！我懂它的意思了：有兩線車道是往北的，有一線是往南的。」他或許以為這個號誌的意義再清楚不過。但是他的結論可能會帶來可怕的後果，因為有兩線的其實是往南的車道一虛線所分隔的是相反方向的車道，而實線則是標示著巴士車道。所以這個號誌在美國人眼中的「明顯意義」是錯誤的，因為其中符號的象徵含義並非全球一致。
預言的含糊性。預言是一種象徵符號特別豐富的聖經文體。當預言裡提到神為祂的子民所安排的未來時，所用的許多語彙不僅對原始聽眾具有直接意義，而且語彙的背後顯然還另有一層弦外之音。若要明確解讀預言裡究竟象徵的是後來歷史上的哪些事件，詮釋者不但需要充份掌握象徵符號對於原始聽眾的意義（光這一點就不簡單），而且還要很清楚這個符號所透露的神救贖作為模式，是如何在歷史中實現的（詳見第八章，「先知講論」的部份）。我們對這一部份的詮釋態度必須非常謙卑，特別是牽涉到關於未來事件的預言。關於神的作為及屬性這方面的本質或模式，我們或許能從預言中得到確切的結論，但要判定預言所指的究竟是哪一段歷史則非常困難，而且即便所預言的事已經發生了，我們還是難以確定它和預言之間的關係。
不過我們也不該過度強調含糊性的問題，特別是在不具預言性質的文本中[45]。雖然哥林多前書第七章1節的句義對我們來說含糊難明（對原始聽眾則不然），但它在這一章的功能卻是很清楚的。它是保羅關於婚姻一般性教導的一部份，其內容是神有意讓某些人結婚，而且婚姻中的房事不僅被允許，而且是必要的。一個含糊的句子並不會讓整段論述的意義也變得含糊[46]。甚至連預言的含糊性也不至於會讓整段先知講論的意義變得無法索解。我們還是可以明白先知信息的整體性質是屬於神的警告還是應許。
含糊性與不精確。再者，含糊與不精確還是有所差別的。「含糊」是指文本在語言學上有不只一種可能的解釋；而「不精確」則是指文本有一種解釋，但它的意義並不確切》但是當我們想要消弭這種不精確性的時候，它就可能變得含糊了。以「我們主耶穌基督的福音」（the gospel of our Lord Jesus Christ)為例，「的」（of)這個字在此就是不精確，而非含糊。它只是將「福音」一詞的意義限定於「與耶穌基督相關」的範圍之內。但如果我們再追問「這裡的『的』要做何解釋？」含糊性就出現了》這個「的」指的究竟是「福音來自基督」，還是指「基督是福音的內容」呢？它代表「基督擁有福音」嗎？還是有其他的意思？其實像這樣追究「的」的意義並無不妥，詮釋者也往往能從前後文得到解答，但「的」這個字本身的確沒有這種精確性。如果作者預先注意到這些問題，他可能就會把這句話修改成「關於耶穌基督的福音」（the gospel that is about Jesus Christ) 。
含糊很少是刻意設計的。在我們結束語言的固定性與靈活性這個話題之前，還應該要提到一種特別的應用狀況。單字雖然有多元的功能，但作者在溝通寫作時幾乎只會想到其中的一種。所以有一種常見的解經做法—就是在一處經文的個別單字身上找出好幾種解釋—其實並不合理[47]。例如，希臘文可以指「遏抑、壓抑」，如羅馬書第一章18節（人行不義「阻擋」真理）；它也有「約束」、「堅持抓住不放」、「佔據位置」、「擁有」或「掌控」的意思。但在路加福音第十四章9節「你就羞羞慚慚的退到（katechein）末位上去了」，我們若主張路加的原意是指人也應該「壓抑」它、或「掌控」它、或「緊抓著它不放」，那就不對了。除非作者存心要玩一語數關的文字遊戲，否則我們沒有理由採取多重意義來詮釋個別單字。
經文中當然也有一語多重意義的地方，像約翰福音就有特別多的例子。以約翰福音第三章7節的anothen(「你們必須『重』[anothen]生」）一字為例，它可以指「再一次」（again）或「從上頭而來」（from above)。約翰運用這個字模稜兩可的特質來呈現尼哥底母的困惑，這名猶太官員還以為耶穌所謂的重生是要人重回母腹。但耶穌的意思是要人重生進入神的新世代(「見神的國」），也就是靠著神主權的作為從上頭而生。此外，約翰福音第一章5節的意義比較隱晦，有些版本將它翻譯為「黑暗並沒有制伏光」（darkness has not overpowered it )，有的則翻譯為「黑暗並不瞭解（接受）光」（darkness has not understood it )。但即使在作者存心語帶含糊或有一語數關之時，文本自身的既有意義也不是曖昧難明的；它的多重意義是作者刻意堆疊的結果。但除非我們能證明作者故意語帶雙關，不然只在「疑似」為文字遊戲的地方就想挖出多重意義是很容易出問題的。
結 論
有前後文的單字、詞語和句子通常不會是意義含糊的。讀者多半是因為對前後文的知識不足，或是問一些文本無意處理的問題，才會覺得意義模棱兩可，而不是因為字詞本身的靈活性使然。我們在詮釋上要保持謙卑，也不是因為文本既有的含糊性，或單字、詞語或句子可能會有的多重解釋，而是因為我們承認自己「####」對前後文的全面性認識。謙卑的態度讓我們認清自己必須在理解的螺旋上不斷進步，但這樣的努力有一個真實、明確的目標；我們不是要擁抱「永遠的含糊」。
說實在話，除非讀者存心曲解文本，不然他始終都有機會在理解螺旋上向前邁進，因為語言的贅述性相當高。我們在上個段落中隨機刪除了一個單字，並且用「####」取而代之，結果多數讀者都能在稍加思索之後就指出消失的字是「缺乏」（lack)或其同義詞，因為前後文有許多可供判斷句義的線索。對讀者而言，語言的贅述性通常會讓含糊性儘可能降低，因為他們一旦誤解，就可能發現自己的觀念與作者論述的其他元素格格不入，於是要修改自己對文本的理解來解決這個問題；此外，讀者也可以透過語言贅述的特性，儘可能減少看不懂論述的情形。這就是為什麼讀者通常會自信讀懂了文本。不過我們不能讓這樣的自信變成自負。世界上沒有任何人的證釋架構能達到十全十美、無懈可擊的地步，足以讓他的理解毫無誤差。況且看似「顯而易見」的解讀也未必是正確的。今生今世，我們始終都處於理解的「進行式」。
譯注：
[1]所謂的歷史批判法如果使用適當的話，是個有用的工具，能幫助學者回答一些關於語意學、文化距離、背景和文體的問題，但同時也能用來貶抑經文的權威，我們會在附錄B中討論道方面專家所用的方法。
[2]索緒爾（F.de Saussure）,Course in General Linguistics （New York：McGraw-Hill， 1966），79-100頁，Cours de linguistique générale道本著作，是在1915年他死後首次間世的。對這些詞彙更清楚的解釋與討論，請參考西拉（M.Silva），Biblical Words andThheir Meaning（Grand Rapids：Zondervan，1983），第一章。
[3] 索緒爾，Course in General Linguistics•88-89頁。
[4]由此可知，一般而言，我們不能保證可以從希伯來文的同義字來確立新約用詞的意義，參見西拉，Biblical Words，53-68頁。
[5]西拉在God，Language，and Scripture（Grand Rapids：Zondervan，1991），59頁，舉了一個眾所周知、通常主禱文譯為「日用的」（daily）希臘字的例子，它只在新約中出现過一次，直到早期教父時期，因主禱文有這個字才使用它外，從未在新約之外被使用過，唯一有的解釋是詞源學所給的，其意涵是相當豐富的，而彼得前書一章11節用這個promartyromal字，是個簡單的例子，直到很後期為止，這字也只在目前尚存的希臘文學作品中出現過一次，promartyromai是「作見證、作證」的意思，而pro是「之前」或「為了」的意思，因此可以確定道個字是「預先作見證」或「向人作見證」之意，而前者符合彼得前書的上下文。
[6]參見第七章的「釋經學的文法層面」部分：另參考西拉，Biblical Words，35-51頁；卡森（D．A．Carson），Exegetical Fallacies （Grand Rapids：Baker，1984），26-36頁。即便是在詞源學有用之時，也只能有助於理解當時的意義（synchronic meaning），卻無助於理解歷時以來的意義，以西洋棋賽為例，檢查之前下的棋路，通常會有助於了解當下的棋局，但棋局早已與先前的情況大不相同了；然而，西洋棋老手來說，即便不知道先前下棋的佈局，也能正確掌握當前的棋局。
[7]這是語言溝通的應用通則，也就是講話或文本中每個元素的意義，主要由鄰近高一階的語段（discourse）來決定，如此，一個音素的意義（phoneme，在一個字中有別於其他音的音調）源自於它產生的音節之處：同樣地，音節在單字之中，單字在字詞之中，字詞在句子裡，句子在段落中，段落又在某篇論述中，而一篇論述可能是某位作者的著作或屬某種特定的文體，或描述某個特定的人生境遇，而相較於一個段落或論述，一個字的意義主要取決於它是在哪個字詞或句子中。
[8]巴爾（J.Barr），Semantics of Biblical Language (Oxford：Oxford University Press， 1961),129-140頁。
[9]此實存不見得一定是宇宙中實際有的事物：「實存」（reality）可以是文本自身所創造出來的，特別是小說常有道種情況。
[10]利科爾（P．Ricoeur），Interpretation Theory：Discourse and the Surplus of Meaning （Fort Worth：Texas Christian Press，1976），19頁。弗瑞吉（G．Frege）首先將「意涵」與「指涉」的意義用於哲學，參見“On Sense and Reference”，刊於Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege,trans.M. Black (Oxford:Blackwell,1970), 56-78頁。
[11]奥格登（C.K.Ogden）與理查茲（I.A.Richards），The Meaning of Meaning （New York： Harcourt ＆ Brace，1945），11頁。伯丁格（K．Baldinger），Semantic Theory （Oxford：Blackwell，1980），第二部，反對語意三角的理論，因為它並沒有將一個字的語意學意義和語意學外的觀念作出區分，伯丁格另外提出由單字、意涵、概念（concept）與指涉對象所構成的語意四邊形理論。這是假設一個概念可以在沒有語言的情況下存在，但這是有爭議的，就我們所知，語意四邊形理論並未有任何更進一步的幫助。
[12]科特羅（P．Cotterell）和特納（M．Turner），Linguistic and Biblical Interpretation （London：SPCK，1989），85頁。論述到字（words）經常不會有指涉的對象，「我要去打山雉」（通常）沒有指某隻特定的山雉，但這是將「指涉」這個字過度特殊化了。在這個例子中所指涉的，可以是「某類的山雉」，而不是特定某隻的山雉。
[13]我們之所以說「在某些特定情況下」，是因為即使是技術性的字眼也可能有一個比意涵更為狹窄的指涉，例如，「我實驗室的助理幫我拿那『鈉』來了嗎？」道「鈉」指的是在某個特定的瓶子中的鈉，但對「鹽是由『鈉』與氯所組成」的句子而言，『鈉』的指涉與意涵即便不是完全相同，也是極為接近的。
[14]參見里昂斯（J．Lyons），Language，Meaning，and Context（London：Fontana， 1981），75頁。
[15 ]科特羅（P.Cotterell）和特納（M．Tumer），Linguistics and Biblical Interpretation，153頁。
[16 ]見注三。
[17] 特里爾（J．Trier），Der deutsche Wortschatz im Sinnbezirk des Verstandez：Die Geschiche eines sprachlichen Feldes（Heidelberg：Carl Winters，1931），6頁，西拉引用於Biblical Words，161頁。
[18]哈立德（M．A．K．Halliday），Halliday：System and Function in Language，ed。克瑞司（G．R Kress•Oxford：Oxford University Press，1976），73頁。
[19 ]凱爾德（G．B．Caird），Paul’s Letter from Prison （Oxford：Oxford University Press， 1986），14頁。如此，mysterion道個字在歌羅西書與以弗所書中有不同「意涵」的論述，意味說這兩卷書有不同的作者，根本是毫無根據的。
[20] 許多優秀的釋經家反對這個論點，特別是顧韋恩（W.Grudem），希臘文學中的kephal（元首）這個字，指的是『本源」（Source）抑或是「掌權者」（Authorityover）？2,336 個個案研究，Trinity Journal，n．s．，6（1985）：38-59頁。顧韋恩認為「元首」指的不是本源，而費伊（G.Fee）在其The First Epistle to the Corinthians，New International Commentary on the New Testament一書（Grand Rapids：Eerdmans，1987,502-4）則認為指的是本源，科特羅(P.Cotterell)和特納(M.Tumer)則聲稱費伊把意義和用法弄混了(Linguistics and Biblical Interpretation，141-45頁)。
[21]與凱爾德的書有關，Language and Imagery of the Bible（London：Duckworth， 1980），131頁。
[22]有時會是三角對合法：天、地、地底下（指的是海），如出二十4。
[23]埃及的「善與惡」對合，指的是所有的知識，不只是道德的知識。這或許是企圖想成為無所不知，以致就不需要仰賴神來認識事物了。
[24]理査蔽（I. A. Richards) ，The Philosophy of Rhetorie (New York: Oxford University Press, 1 9 3 6 )，93頁。另參見94頁：隱喻所牽涉的，「基本上是思想間的借用及交流、處境間的交換」。另參考佈雷克（M.Black)>Models and Metaphors (Ithaca, N.Y.:Cornell University Press, 1962 ) ，38~47頁 。
[25]參見佈雷克，Models and Metaphors，237頁 ：「隱喻思想是一種獲致獨特洞見的方式 ，不是平凡想法的裝飾性替代品。」
[26]這不是說隱喻建構了世界，這經常是現代、特別是後現代哲學的主張。倒不如說，它是讓我們能用一種不明顯的方式來傳達多重觀點的語言能力。概念(concepts)確實是隱喻，源自於實存的事物，並非憑空的感知和突發奇想，這並未使隱喻毫無根由，反倒是隱喻的體現。我們的言語和思想並非絕對，但不因此就不為真。參見以下的註解。
[27]既然隱喻如此重要，當我們說「所有的語言都是隱喻的」這類陳述時’就必須十分的小心，這是特瑟勒（S. McFague TeSelle ) 在Speaking in Parables: A Study in metaphor and Theology ( Philadelphia: Fortress, 1975 ) ，26-30頁，以及S. McFague在Metaphorical Theology (Philadelphia: Fortress, 1982)所作的論證。另參見蘇維爾（E. Sewell) , The Human Metaphor (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1964 )，11頁。這樣的想法大多源自於尼采，即所有的真理都是虛假的，因為都必須用語言來表達，而語言總是「隱喻性的」（引自第一章，頁26)。只要，所有的語言都是由有意義的符號所構成的論述為真，那麼，就是說「隱喻」是用人所發的聲音來代表一個非語言的實存，那麼這些有意義的符號與它所指稱的事物之間的關係，就可以是直接的或「字面上的」，同樣也可以是間接的或一般會稱為「隱喻的」。重新將隱喻定義為就是所有的語言，搞混了一個實情，就是所有的語言都是靠符號來運作的，而運作的方式不僅僅只是設釋事實（reality)也建構事實。因此，將「隱喻」的概念局限於是思想領域的排比，會較有助益（見下），包括將一個指意的符號（可能是單字、片語、句子或論述）間接應用在某些事物上，這樣的應用並不只是為要闡釋這指稱的主題（principal subject)。關於隱喻與一般符號的分別的進一步說明，請參見博藍尼（M. Polanyi) •Meaning ( Chicago: University of Chicago Press， 1975 ) , 78頁 。
[28]佈雷克，Models and Metaphors，44~45頁。
[29]凯爾德，Language and Imagery，145-48頁。飢爾德採取隱喻的「比較」觀點，也因此受限，但他的比較類型對許多隱喻仍是有用的觀察。
[30]飛鳥在撒種比喻中，有時也預示是教會裡的偽君子。從馬太福音+三章的上下文來看，這樣的解釋是可能的，因為這個比喻是放在稗子與麥子的比喻及其解釋之中，倘若稗子也是指教會中的偽君子，而不僅是一般認為是指非基督徒而言的話。但芥菜樹的比喻在馬可福音中卻不是這樣擺放，因此將飛鳥解釋為偽君子，僅只能在假設「飛鳥」所象徵的意義是相同之時才可以。但象徵意義是因時制宜而有所變異的。「收割」（harvest)在馬太福音第十三章39節的意思就很難與第九章38節的「收割」相同。
[31]有些譯本把彼得前書第二章2節「靈奶」（spiritualmilk)這詞理解為「隱喻母奶」（metaphoricalmilk)之意，但這裡用的詞很少出現在新約中’不同於慣常的「屬靈的」（spiritual)用詞。彼得前書第二章2節最好翻譯為：「像新生的嬰孩愛慕神話中的奶一樣」（As newborn babies, yearn for the milk of the Word)參 見 麥 卡 尼 （F.McCartney ) ，“Logikos in 1 Peter 2,2,”Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 82(1991):128-32頁。
[32]參見巴爾，Semantics of Bib丨ical Language，129-40頁。
[33]例如，特瑟勒（TeSelle)，Speaking in Parables，38~41頁、43~47頁 。參見注27。
[34]約翰壹書第二章19節明確地回答了這個問題：「他們從我們中間出去，却不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍歸與我們同在；他們出去，顯明都不是屬我們的。」(和合本）
[35]究竟是「字面意義」的翻譯，還是「傳意式」的翻譯比較好的討論，會一直持續下去，因為兩者都各有其優缺點。參見第七章「聖經譯本的使用」章節。
[36]一般而言，這樣翻譯是對的，但不是永遠是這樣翻譯，參見以弗所書第二章10節，我們是為要行各樣善事而被造的。
[37]參見 P. Davids，James' New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1982)，130-32頁；R.P.Martin , James，Word Biblical Commentary(Waco: Word 1988 )，82-101頁。
[38]—個字詞出現有好幾種意義的情況，並不表示這是出自於不同的作者所寫的。有些學者因為歌羅西書用了一些以弗所書也有用到、但卻意義不相同的字詞，而認為以弗所書不是保羅寫的。
[39]雖然這些例子都是用希臘文「肉體」（flesh)這個字，但是英文為要能傳達出希臘文的意義，經常會用不同的字或詞來翻譯。但，美國標準版聖經（NASB)卻是至始至終都是用“flesh”這個字。參見西拉，God, Language and Scripture，133-39頁 。
[40]因為某些字已經變成「術語」，以致有時才會忘記字詞可以有多種用法的觀念。例如，傳統上當代神學已將「成聖」（Sanctification)這個字視為神學術語，是指聖靈在信徒一生中，持續漸進地形塑其越來越有耶稣基督性格的工作。但保羅有時用這個字來表達基督在十字架上確實已作成「使人成聖」的工作（例如，林前一2，六11)。
[41]一個字的意義「範圍」，不只在於它能指明哪些事物，也牽涉到這個字和其他字的關係。我們可以用“deep”（深刻的；深的）這個字來指思想深刻的人（deep thinkers)與深水（deep water) ; “profound”這個字只能用來指人是思想深刻的(profound thinkers)，而除了為表達詩歌意境的目的外，說“profound water”（深刻的水）就聽來奇怪且不恰當了。
[42]這也是翻譯之所以可能的原因。若就個別的字來看’確實沒有任何一個字在某一種語言的語義，是完全相同於在另一種語言中的意思。但實際應用時，這個字之能以被譯為另一種語言，是因為已經局限了這個字的意義，以致能在要譯成的另一種語言中，找到相對等的字。翻譯是把意義翻譯出來，是用句子和一段文字來表達，並不是只用單一個別的字。
[43]人能輕而易舉地解決這種含糊不清的情況，但對電腦翻譯程式來說，卻是個惡夢。電腦甚至連在翻譯“drinking”和“ordered”這樣的字都會有問題，因為會有大約二十種不同可能的意義可以選擇。不同乃在於人是使用語言的說話者，知道說話當時的處境*自會不經意地去除所有與處境不相干的意義。見西拉God, Language and Scripture , 93-97頁 。
[44]可以對照R S V ，NIV與NEB (REB ) 。參見費伊，First Epistle to the Corinthians，273-75頁 。
[45]同樣重要的是，不要試圖去「探究」那些含糊處。探究或許有可能會有所發現，但所得的論點並無法被清楚證實。這對那些熟悉聖經語言的人來說，這個警告尤其中肯。達互德（M.Dahood)是烏加里特語（Ugaritic是極類似希伯來語的一種迦南語言）的專家，在他發人思想的詩篇註釋中，他用烏加里特語來為過去難解的詩的文字與語詞，提供了極為有價值的洞見。但，達互德往往會根據烏加里特語而得出一些新的意義，但這些字詞早有其「原來」或「眾所熟知」很合理的意義了。例如，詩篇第三篇3節（但你耶和華是我四圍的盾牌）、詩篇八十四篇11節（因為耶和華神是曰頭，是盾牌）、創世記第十五章1節（亞伯蘭，你不要懼怕！我是你的盾牌）等等中，盾牌(shield)這個字，達互德根據非常薄弱的語言學證據的比較，認為指的是「封建主」(suzerain)或「超載」（overload)之意（Psalms，3 vols.，Anchor Bible [Garden City，N.Y.: Doubleday, 1966-70], 1:16-17:2:282-283)。更糟的是，達互德甚至根據更薄弱的證據指出，詩篇第一篇以及其他處經文中，一般指「道路」（way)或「路徑」（path)的希伯來字，其真正是指「集會」（assembly)(—2)之意。這種隱密的詭辯不僅使詩篇的詩歌失去力道，也把其活潑的隱喻降為賣弄學問之格，並且是完全沒有必要的作法；「盾牌」與「道路」的意義吻合其所在的上下文。
[46]這類問題對那些研究原始語言的人而言，是更為常見。例如，西拉（Biblical WordS，153-56）提到加拉太書第三章4節中；的含糊性，指出它可以是「你們受苦(suffer)如此之多，都是徒然的嗎」或是「你們經歷（experience)這麼多[好]的事，都是徒然的嗎」。只有了解當時加拉太地區基督徒社會歷史的人，才能解答這個含糊性。但再次，這句子的含糊性並不會破壞其在更大範圍的上下文中所要達到的功能；無論哪個意義是對的，這個句子都是在指責加拉太人無知地丟棄了那作為他們與神關係基礎與信心的媒介—恩典。
[47]巴爾在Semantics of Biblical Language，218，222頁中有探討這個實務，他稱為「不合法的整體轉移」（illegitimate totality transfer)。參見第七章，「解經的文法層面」下半部。 |
