当理解了圣约神学之后，我们对神的认识、我们与神之间的平安、以及对神子民应有生活的认识就会更加深刻、更加丰富。几个世纪以来，圣约神学家都是这么想的，但这一想法似乎有些过于傲慢无知。难道一个神学教义系统就如此重要，必定能增加我们对神的理解、巩固我们与神的关系吗？

　　 这个问题的答案在于关系与知识之间的关联。在《圣经》中，神总是以立约之神的身份向祂的子民启示祂自己。

　　 因此，要准确的理解神关于祂自己的一切启示，就必须从立约的视角来看待神。我们自己的人际关系就已显明，关系与知识之间的关联非常重要。我和妻子有四个孩子，其中一个是男孩。如果我儿子想要正确理解我、以及我与他之间的所有互动，就必须首先知道我是他的父亲。例如，作为他的父亲，我告诉儿子几点上床睡觉。如果儿子只视我为朋友，那么我的这个举动就会显得有些唐突，我这个朋友太霸道了。如果儿子视我为他的父亲，那么规定他睡觉的时间就是恰当的——可以帮他养成健康的作息；作为父亲，我可能会带儿子出去吃冰淇淋。如果儿子视我为私人健身教练，可是吃冰激凌不利于健身，那么我就是个玩忽职守、甚至愚蠢的健身教练。如果儿子视我为父亲，那么吃冰淇淋这件事就是在享受生活的乐趣。了解了我与他的关系，儿子就能正确理解他与我的所有互动，也能准确的认识我的意图和性格，因为我们两人是通过同样的视角、同样的关系来看待这些行为的。

　　 人类与神的关系也是如此。如果神以立约之神的身份接近其子民，那么他们就必须首先视神为立约之神，然后才能对神有正确的理解。立约关系是神接近祂子民的方式，因此神的子民也必须以此种方式来接近神、理解神。如果我们忽略了这一点，那么我们虽然有可能对神有真实的、足够的认识，但是这种认识远远达不到它本该有的那种清晰、准确或强大。为了在能力范围内达到认识神的最高境界，我们必须了解祂、认识祂是立约的神[1]，必须研究和学习圣约神学。[2]

　　 什么是圣约神学？

　　 这些观点很大胆，都会引出一个问题：什么是圣约神学？在没有明确定义的情况下，就说某件事特别重要，似乎有失公平。圣约神学，有时也被称为盟约神学，研究的是神永恒不变的旨意，即通过圣约关系将子民带到祂面前。神通过圣约接近祂的子民，通过圣约使他们成为自己的子民，因此，圣约神学使用同样的圣约架构来理解神本身以及祂所完成的救赎[3]。圣约神学的根基源自神在《申命记》29：12-13 的宣告，神告诉聚集在一起的以色列人，“为要你顺从耶和华你神今日与你所立的约，向你所起的誓。这样，他要照他向你所应许的话，又向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的神。”通过圣约，神使一个民族成为祂的子民。因此，圣约神学就是探索神如何使一个民族成为祂的子民——如何聚集他们并将他们塑造成祂的子民。

　　 但是，在回答“什么是圣约神学”这个问题时，又引出了另一个更深的问题：什么是圣约？帕尔默-罗伯逊（O.Palmer Robertson）在其经典的圣约神学研究中，给出了非常恰当的评价：“要给‘约’下一个定义有点像给‘母亲'下一个定义。”[4]与“母亲”一样，“约”这一表述包含极其丰富的内容，一个定义无法囊括其全部含义；当人们试图给其下个定义时，难免会遗漏一些内容。因此，我们从一开始就必须记住这一点。在处理圣约和圣约神学时，我们面对的是丰富且有条理的事实，无法将其简单归类，需要仔细理解。

　　 然而，再复杂的认识也必须从某个地方开始，十七世纪著名的改革宗神学家弗朗西斯.图勒廷（Francis Turretin）给“盟约”下的定义就是一个很好的开端。图勒廷认为，盟约是“订立的契约和协议……其中包含规定的义务……也包含得奖赏的应许[5]。”在这个定义中，图勒廷提到了盟约的两个关键要素：首先，盟约有明确的条款。正如图勒廷所说，约中包括规定的义务和应许的奖赏；其次，盟约涉及关系。盟约是由当事人“订立”的，他们之间的盟约关系将他们的未来联系在一起。有些人可能会认为盟约的“契约要素”——义务和应许——只在特定的关系中发挥作用。换句话说，盟约是一种在规定范围内的关系。从前，神学家们对于盟约是一种契约、还是一种关系争论不休。但事实上，两者兼而有之，它既是一种关系，也是一种契约，任何一方都不会贬低另一方的重要性。

　　 虽然图勒廷帮助我们获得了初步的方向，但理解盟约最关键的起点必须是《圣经》本身。《圣经》是如何定义和论述盟约的呢？[6]

　　 《旧约》中的盟约术语

　　 在《旧约》希伯来语中，“盟约”的概念自始至终统一使用“berith”（希伯来字略）来表达[7]。在《旧约》中，“berith”一词出现了大约290次，因为希伯来语中没有其同义词，所以这个词广泛应用于各种场合。它可以描述人与人之间的关系（创 31：44，雅各与拉班；撒上 18：3，大卫与约拿单）、国与国之间的关系（书 9：15）以及神与人之间的关系（创6：18，与挪亚；创 15：18，与亚伯拉罕；诗 89：3-4，与大卫；民 25：12，与非尼哈；出 19：5，与以色列）。然而，在“berith”的这些不同用法中，神与人之间的盟约有别于该词的所有其他用法。一方面，只涉及人或国家的盟约会包含一定程度上的谈判或妥协，因此称这种“berith”为“条约、联盟、同盟”[8]。 然而，神与人的盟约都是以主权和仁慈的方式签订的。在每一种情况下，神都会明确宣布这种关系的条款，然后自愿加入其中。神从来都没有被迫进入祂自己的盟约，相反，是祂仁慈的发起并设计了这种神人之间的关系，既包括关系本身，也包括其中的条款。由于神与人之间的盟约强调了个人色彩，因此称这种“berith”为“友情联盟”[9]。 《旧约》中随处可见“berith”的例子，但神与人的盟约却与众不同。在这些盟约中，神以其至高无上的主权培养自己与人的“友谊”，并宣布了发展“友谊”的条款。Berith 意思是指神塑造祂的子民。

　　 《旧约》语言具有明显的统一性，总是使用“berith”来表示盟约，与“berith”搭配的各种动词也很重要。最常与“berith”搭配使用的动词主要有三个，每一个词都有细微的重要差别。第一个最常与“berith”搭配使用的动词是“karat（例如，耶 34：18），意思是“切 开”。因此，“Karat berith”的意思是“立约”，这个短语指的是盟约的开始，也可指续约[10]。“切开”一词的语言背景在圣约思维中非常重要，在后面探讨亚伯拉罕之约时这一背景会更加清晰。

　　 第二个经常与“berith”一起使用的动词是“heqim（例如，创 6：18），意思是“站立”。Heqim berith，不是指盟约的开始，而是指先前存在的盟约的延续、维持或确认。

　　 如果用婚姻来作类比，heqim berith 不是指婚礼，而是有目的地凝视自己的结婚戒指，以此来确认已经存在的关系。需要牢记这种微妙的含义，特别是在阅读英文《旧约》时，因为通常在大多数英文版本中，karat berith 和 heqim berith 均被译为“立约"，这种翻译完全忽略了两者之间的区别。因此，有时当英文《圣经》读到“立约”时，是从heqim berith 一词翻译而来的，所以我们看到的不是创造一个以前不存在的约，而是延续一个以前存在的约。[11]

　　 第三个动词与 berith 搭配的动词，是三个动词中最不常用的，在《旧约》中一共只出现过三次[12]。 Natan(例如,《创世纪》17：2)的意思是“给予”，因此 natan berith 指的是给予盟约。当经文使用这一特定语言时，强调的是一方将盟约的祝福给予另一方。从这个意义上说，natan berith 不是立约，而是对已经立下的约采取行动。在这方面，natan berith 和 heqim berith 非常相似[13]。

　　 《七十士译本》中的盟约术语

　　 公元前三世纪左右，《旧约》被翻译成希腊文，称为《七十士译本》（通常缩写为 LXX）。在《旧约》的希腊文译本中，“berith”的用法仍保持高度统一。希伯来文《旧约》中大约使用“berith”290 次，其中275次在希腊文中被译为 diathēkē （διαθήκη）[14]。因为希腊文中除了 diathēkē（διαθήκη），还有 synthēkē （συνθήκη）一词，所以译本中的高度一致性非常引人注目。在《七十士译本》时代使用的希腊文中，diathēkē 和 synthēkē 非常相似，但它们的含义仍有较大差别。Diathēkē 指单方面的协议，即完全单方面的“条约、盟约”，是一方倡议的结果。[15]“Synthēkē”更偏向于双方的“协议、契约、盟约”，更接近于“合同”，而不是“遗命或见证”[16]。因此，“synthēkē”强烈暗示着关系双方的平等地位。在《七十士译本》学者看来，“synthēkē”是“建立在双方协议的基础上，与之相反，(διαθήκη)通常是一方将自己的意愿强加于另一方”[17]。“Synthēkē”涉及的双方是平等的，而“diathēkē”不是。当《七十士译本》的翻译者将“berith”译成希腊文时，尽管他们有两个选项——“diathēkē”和“synthēkē”，但他们的译法却惊人地一致[18]。“Berith”在希伯来语中的意思，就是“diathēkē”在希腊语中的意思，这种互译不是因为缺少其他的翻译词语，而是因为这两个词之间的高度相似性。“Diathēkē”是“希伯来语的标准翻译”。[19]

　　 《新约》中的盟约术语

　　 在希腊文《新约》中，统一使用 diathēkē 来指盟约。用 diathēkē 来指“遗命和见证”，在《新约》中共出现了三十三次，而且总是涉及“盟约”[20]。 然而，最关键的是，当《新约》作者得到启示，引用《旧约》中带有 berith 的经文时，他们总是把 berith 翻译为 diathēkē 。例如，《希伯来书》8：8-12 大量引用了《耶利米书》31：31-34，在该引文中，“新berith”被译为“新diathēkē”（διαθήκη）[21]。当圣灵引导《新约》作者写作时，祂总是用“diathēkē”来表达“约”，用希腊语“diathēkē”来表达之前用希伯来语 berith 所表达的意思。“Berith”在《旧约》中的意思，就是“diathēkē”在《新约》中的意思。

　　 但它究竟是什么意思呢？《新约》中的“diathēkē”到底应翻译成“盟约”还是“遗命”呢？ 几个世纪以来，圣约神学家对这个问题一直存在分歧。这些分歧主要源于新约时代希腊文中存在“synthēkē”一词。既然“synthēkē”有明显的双边含义，那么“diathēkē”是否只能理解为“遗命和见证”，而将所有“盟约”的细微含义都让给“synthēkē？”或者，“diathēkē”的含义是否足够宽泛，以至于对《新约》作者来说，它已包含了“盟约”的全部含义？这些问题的答案似乎在前面已经提到了：无论是在未受默示的《圣经》译本中，还是在受默示的《新约》中，“berith”与“diathēkē”都是一致的。当时的《圣经》译者精通希伯来语和希腊语，他们一致将 berith 译为“diathēkē”。《新约》的作者们根据圣灵的指引写作，将《旧约》中的 berith 统一译为“diathēkē”。这样看来，berith 是什么意思，“diathēkē”就是什么意思；希腊语“diathēkē”就是希伯来语中的“berith”。既然“berith”毋庸置疑是“盟约”的意思，那么“diathēkē”也是同样的意思。当然，随着神的启示在《新约》中越来越清晰，其含义无疑也越来越丰富，但“diathēkē”仍然是“约” 的意思。[22]

　　 弗朗西斯-图勒廷在详细研究“diathēkē”的含义时，强调了该词的丰富内涵，这对我们很有帮助。图勒廷认为，“diathēkē”可以指任何盟约或协议，“但它特别指带有联合协议的遗嘱处置”[23]。在图勒廷的解释中，diathēkē 一词指一项特别的协议，具有两条特征。首先，diathēkē 具有“遗嘱处置权”。在这里，他指的是一种单方面的“处置”或“给予”，就像最后的遗嘱和遗书一样。因此，diathēkē是一种单方面的给予。另外，这种单方面的给予又带有“联合协议”或盟约协议。总之，图勒廷将diathēkē理解为根据潜在盟约协议而安排的单方面给予；diathēkē是一份“契约”或“约定”，这份约定会导致自发地给予。因此，从某种意义上说，diathēkē是指一种特殊的berith，在这种berith中，由盟约产生了一份遗嘱。

　　 《圣经》术语的教导

　　 整本《圣经》中关于“约”的术语有两个关键概念。

　　 首先，《圣经》语言总是指向契约中的条款。如果要把盟约理解为一种在条款之内的关系，那么这些条款对于整个盟约的概念就至关重要，因为盟约是有附加条件的。其次，《圣经》中关于盟约的术语总是含有关系这一概念。虽然围绕这种关系的条款至关重要，但这些条款并不是冰冷的、以机械方式存在的。恰恰相反，这些条款蕴含着一种关系；它们要求有个人层面的关系[24]。《圣经》中的“盟约，实际上可能是最重要、最持久的神与人之间的关系”。[25]

　　 鉴于《圣经》中“盟约”术语的这些共性，我们可以给“盟约”下一个定义。盟约是一种具有约束力的关系，双方之间既有祝福也有义务。婚姻制度可以恰当的诠释“盟约”这一概念，不过这种类比很容易被夸大。婚姻是一种契约；婚姻的每一方都要接受一些条款。在婚姻中，有些事情是必须做的，有些事情是可以做的，有些事情是不能做的。婚姻中包含些“条款”，在很大程度上，这些条款就等同于婚姻本身[26]。所以，违背这些条款就侵犯了婚姻[27]。不可否认，在婚姻中除了这些条款之外，还存在一种关系——两个人走到了一起。事实上，如果非要区分条款和关系的话，我们只能说，这些条款是为了关系而存在的，但关系不是为了条款而存在的。关系是整个约的核心，条款固然至关重要，但其存在只是为了包含和界定关系。婚姻中既有契约也有关系，同样，盟约中也是如此，既有契约也有关系。盟约是双方之间具有约束力的关系，既包含祝福，也包含义务。

　　 回到圣约神学

　　 如果圣约神学是研究神永恒的、不改变的旨意，即借着圣约关系带领人归向祂，如果圣约是双方之间具有约束力的关系，其中既有祝福又有义务，那么还剩下一个问题需要解决——神是如何永恒、不变的作工，借着圣约将人带到祂面前的呢？这个问题的答案就是圣约神学的主体内容。虽然圣约神学教义体系的全部内容会在后面详述，但是在开始的时候若能对圣约神学有一个概览，还是很有帮助的。有了全局的观念，我们就有可能在后面的章节中，仔细思考圣约神学各个层面的具体内容。[28]

　　 在我们概述圣约神学时，《西敏信仰告白》是一个很好的起点。该信仰告白在第七章论述了圣约神学——“论神与人所立的约”中开宗明义地写道：“神与受造物之间的差距是如此之大，以至于虽然有理性的人都应该以神为他的造物主而顺服神，但他们绝不能从神那里得到什么，作为他们的祝福和奖赏，除非神自愿开恩降卑；神也确实愿意这样做，而他降卑的方式是立约。[29]”作为造物主的神与作为受造物的人类之间的差异是如此之大，以至于为了让人类与神之间建立起有意义的、蒙福的关系，神必须通过立约的方式向他们“屈尊”。圣约神学的这一出发点至关重要。圣洁的神与有罪的子民之间的道德差别固然需要神的约，但即便抛开道德的需要，单单基于神是创造主、人是受造物这一事实，就需要神的约。由于这种本体上的差异（“存有”之间的差异），神屈尊进入约中，以便吸引子民归向祂。甚至在需要弥补罪孽之前，神就已经借着立约屈尊，以便祂可以成为其约民的“祝福和奖赏”。

　　 在思考神如何进行这项立约工作时，我们面前有三个不同的约。如果我们按照从“创世前”的永恒到世代的末了这一“时间轴”来排序，这三个约出现的顺序是 pactum salutis（即救赎之约）、行为之约和恩典之约。

　　 首先出现的是 pactum salutis，有时也称为“救赎之约”或“和平之议（the counsel of peace）”。这个救赎之约（简称 pactum “约”）是一个永恒的、三位一体内部的盟约，其中父神立约将选民赐给圣子，圣子立约实施选民的救赎，圣灵立约将圣子的买赎封印在父神所赐的选民身上。显然，这个盟约是三位一体内部的盟约——是三位一体的神三个位格之间的盟约。这约是永恒的，在时间开始之前，在地球创立之先，就有了这个约。它是永恒的、三位一体内部的盟约，在这个盟约中，选民被拣选，圣子保证他们得到救赎。

　　 从“创世前”的永恒到世代的末了，下一个圣约是行为之约。这个约有时也称为生命之约或创造之约，但行为之约这个常用名称更为可取，原因会在后面详细说明。《西敏信仰告白》第7章第2节简洁地描述了行为之约，指出：“神与人所立的第一个约是行为之约，神在这约里应许赐给亚当及其后裔生命，条件是人要完全顺服神。[30]”行为之约是神与人之间的关系，这种关系存在于人类在伊甸园的那个纯真时代。除此之外，这个行为之约还规定亚当、夏娃和他们的子孙后代都不能吃分别善恶树上的果子。神告诉亚当，如果他吃那棵树上的果子，他就必死无疑。这是人在行为之约中的一项义务；这是人与神相关联的一个条款——他们不能吃那棵特定树上的果子。如果亚当吃了那树上的果子，违背了约，他就会死。这一明确的禁令还有一个非常明显的含义——如果亚当不吃那棵树的果子，他就会活下去，永远活着。创造主与受造物之间存在着本体上的鸿沟，神借着行为之约，在鸿沟上架起了一座桥梁。神是无限的，而人是有限的，但通过立约，神和祂的受造物之间建立了关系，使得有限的人可以获得永远的生命。正如信仰告白所言，获得永生的方式就是“个人要完全顺服神”。行为之约就是神屈尊，为人提供一条出路，若人能完全的顺服，那么有限的受造物就能得到永恒的生命。

　　 当然，亚当在行为之约中的表现并不好，他犯罪、堕落了。因此，从“创世前”的永恒到世代的末了，接下来出现的是恩典之约。在行为之约中，神在创造主与受造物之间的本体鸿沟上架起桥梁；在恩典之约中，神跨越了圣洁神与罪人之间无限大的道德鸿沟。在恩典之约中，耶稣基督扮演着至关重要的角色。从其工作的不同方面来看，耶稣是恩典之约中选民的中保、代表和约首。由于亚当违背了行为之约，所以他的子孙后代承受着两个重担。首先，由于亚当把罪带给全人类，因此所有人都要承受罪的工价，罪的工价乃是死。基督在恩典之约当中，代替选民受死。祂为那些赐给祂的人承受了行为之约的惩罚。有时，称之为基督的被动顺服，祂被动地为祂的子民承受了行为之约的咒诅。

　　 基督把行为之约咒诅的重担从祂的子民身上卸下，这真是奇妙，不过祂的子民身上仍然有一个重担。即使选民没有犯罪，无论是在亚当身上、还是在他们自己的行为中，他们个人必须“完全的顺服”，以遵守行为之约，并通过神屈尊所立的约，以有限受造物的身份获得永生。在恩典之约中，基督也代替选民行出了这种个人完全的顺服。祂为他们守全了律法，常称之为基督的主动顺服，因为祂主动遵守律法，为祂的子民顺服。在恩典之约中，圣子以祂的被动顺服为祂的选民承受了行为之约的咒诅，也以祂的主动顺服为选民获得了行为之约的祝福。由此，基督使祂的子民完全称义，既赦免了他们的罪，又得了赐给他们的义。[31]

　　 那些批评圣约神学的人有时会说，恩典之约只不过是耶稣为祂的子民遵守行为之约而已。如果撇开这种说法中经常出现的负面描述，我们就会发现，其实这种说法非常准确[32]。在恩典之约中，神之子追求神永恒不变的旨意，让神的子民归向神。具体说来，基督通过赎罪的死，消除了圣洁的神与邪恶的罪人之间的道德鸿沟；通过公义，做到了神在行为之约中所要求的个人完全的顺服，以此消除了无限的神与有限的受造物之间本体上的鸿沟。圣子通过其主动顺服和被动顺服买下了上述的一切，圣灵将它们应用到选民的心中。这就是恩典之约。到了最后，神永恒不变的目的已经达到。祂的子民不仅得到了赦免，还成为义人，配得站在祂面前。通过圣约，神实现了祂永恒的旨意。

　　 在恩典之约的范畴中，存在几个不同的施行方式。从本质上讲，这些施行方式是神在历史上与不同的个人或群体签订的圣约，这些约彼此之间独立存在、互相区别、但又相互关联。恩典之约的不同施行方式包括：《创世纪》3：15 中神对亚当和夏娃的应许——最初的福音；与挪亚所立的约；与亚伯拉罕及其后裔所立的约；在西奈山与以色列所立的约，通常称为摩西之约；与大卫所立的约；以及先知所预言、并在耶稣基督身上揭晓的新的圣约。每一个不同的约都是更大、更全面的恩典之约的一部分。神通过这些单独的约，并且通过从一个约到另一个约的推进，实现了祂的终极旨意。

　　 当然，不同的施行方式之间也存在着差异。有的约强调应许和信心；有的强调顺服和罪。没有两种施行方式是完全相同的——如果它们完全相同，就不是不同的施行方式了——但是所有的施行方式，以及每一种施行方式的总和，都是按照一个整体来运作的，其目的是为了到达神永恒的旨意。

　　 圣约不同的实施方式均为独特的、不同的、必要的，它们构成了一个有机的整体。它们在更大的、宏观的恩典之约中都有自己的目的。因此，把恩典之约看成一个大拼图，把每一个实施方式都看成拼图中的一块，可能有助于我们去理解。每一块拼图都是单独一片。你可以把它拿在手中，上面有凸起和凹陷，不同于其他块拼图。但按照拼图的设计就可以找到其恰当的位置——不是着眼于其独特性，而是要与旁边的拼图相匹配，还要找出另一块相应的拼图。这样，所有的拼图拼在一起，就揭示出全貌。圣约所有的施行方式加在一起，就展现了恩典之约的全貌。当神从施行一个圣约推进到施行下一个圣约，就仿佛在向祂的子民展示下一块拼图，把这块拼图与前一块拼图匹配，从而又多一点显露出祂恩典之约的壮美图景。每一块拼图都很重要，但根本而言，它的重要性取决于它能否嵌入整体、能否填补整体。虽然存在多样性，但多样性总是统一在一个更大的整体之中，并且服务于整体。这就是恩典之约——神安排不同的圣约施行方式，以便将神的子民带到神面前。

　　 无论是在历史上、还是现今，都有一些人不同意上述圣约神学的概述。在详细地考查各种盟约时，我们会评估这些不同观点。不过，就目前而言，这里只提供一个大概的指引，帮助我们理解圣约神学的广泛内容和重点细节。

　　 总 结

　　 圣约神学是一个庞大的话题，涵盖了神的所有启示和救赎工作，但其基本轮廓很容易把握。盟约是双方之间具有约束力的关系，其中既包含祝福、也包含义务。而圣约神学研究的是神永恒不变的旨意，即通过这样的圣约关系将一个民族带到祂的面前。从永恒的、三位一体神之间的盟约，一直到新天新地中历史的终结，这一救赎目的贯穿了整个神的启示和救赎历史。通过更详细地研究立约的目的和工作，神的子民能够更好地理解他们的神是谁，更好地理解神在各个时代的工作[33]。因此，历代基督徒已经使用圣约神学来反思和思考，这一点也就不足为奇了，下一章将探讨这一教义发展史。

注解：
[1].“我们只有在主建立的恩典之约中、并通过恩典之约才能认识祂。”Douglas F. Kelly, Systematic Theology, vol. 1, The God Who Is: The Holy Trinity (Fearn, U.K.: Mentor, 2008), 387.
[2].迈克尔-霍顿（Michael Horton）提议以圣约神学作为圣经神学和系统神学的框架。Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 16–19.On Horton’s overall project, see Michael Allen, “Covenant in Recent Theology,” in CT, 437–43.
[3].Allen, “Covenant in Recent Theology,” 443.
[4].O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg,NJ: P&R, 1980), 3.
[5].Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans.George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison Jr. (Phillipsburg,NJ: P&R, 1992–1997), 2:172 (12.1.8). Subsequent references toTurretin’s Institutes will give references using the (topic,question, paragraph) format.
[6].《圣经》中有关约的术语，见 Richard A. Muller, “The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: A Study in the Theology of Herman Witsius and Wilhelmus a Brakel,” in After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition, OSHT (Oxford: Oxford University Press, 2003), 175–89.
[7].“Berith”一词是指“协议，盟约” HALOT, 1:157.
[8].BDB, 136.
[9]. BDB, 136.
[10].Miles V. Van Pelt, “The Noahic Covenant of the Covenant of Grace,” in CT, 119.
[11].See Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants,2nd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2018), 187–95; W. J. Dumbrell,Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1984), 25–26. 并非所有旧约学者都认同 heqim berith的这一细微含义。其他观点，参见Paul R.Williamson, Sealed with an Oath:Covenant in God’s Unfolding Purpose, NSBT (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007), 73.
[12].Gen.17：2;9：12; Num.25：12.
[13].有关这个问题的讨论，参见 Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 2nd ed., 300–306.
[14].HALOT, 1:157.
[15].GELS, 137.
[16].GELS, 592; GELSD, 1:452 (34.44).
[17].GELS, 592.
[18].John Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews, in The Works of John Owen, ed. W. H. Goold (Edinburgh: Banner of Truth, 1966–1991), 18:78–80.
[19].GELS, 137.
[20].BDAG, 228.
[21].《希伯来书》8:8-12，作者引用的似乎是《七十士译本》，而不是希伯来语《旧约》。参见 Paul Ellingworth, The Letter to the Hebrews,NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993)， 412-15。然而，要点还是一样的。圣灵借着耶利米所说的新 berith，就是祂借着《希伯来书》的作者向希伯来人所说的新 diathēkē。这句从启示而来的引用，与其说是遵从了《七十士译本》的翻译，倒不如说是对《七十士译本》的认可。Berith 就是 diathēkē。
[22].详情参见 Geerhardus Vos, “‘Covenant’ or ‘Testament’?,”in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin Jr.(Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 400–411.
[23].Turretin, Institutes, 12.1.3.
[24].“盟约首先是个人关系层面的，然后才是法律政治层面的。一个人对他人的责任（爱你的邻舍）以及对全然他者的责任（尽心、尽力、尽意爱神），取决于这个人更高的关系网，这个网来自神圣的应许。”
Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A CanonicalLinguistic Approach to Christian Theology (Louisville:Westminster John Knox, 2005), 137.
[25].GELSD, 1:452 (34.44).
[26].这些条款的重要性，参见 J. Ligon Duncan, “Recent Objections to Covenant Theology: A Description, Evaluation and Response,”in The Westminster Confession into the 21st Century, ed. J.Ligon Duncan, vol. 3 (Fearn, U.K.: Mentor, 2009), 494–97.
[27].这些“合同”中的条款，绝非冷冰冰的，实际上这些条款带给信徒确据。参见 Donald Macleod, A Faith to Live By: Understanding Christian Doctrine (Fearn, U.K.: Mentor, 2002), 129.
[28].本章随后会概括的介绍圣约神学。内中观点的《圣经》依据会在后面的章节中详细讨论。
[29].WCF 7.1.
[30].WCF 7.2.
[31].Hugh Martin, The Atonement: In Its Relations to the Covenant,the Priesthood, the Intercession of Our Lord (Edinburgh: James Gemmell, 1882), 46–47.
[32].比厄(G. K. Beale)甚至说《新约》是神与亚当之约的“再版”，这个“再版”是神与基督立的约。G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 918 and n39; Brandon D. Crowe, The Last Adam: A Theology of the Obedient Life of Jesus in the Gospels (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 67–81; Macleod, A Faith to Live By, 122.
[33].Beale, New Testament Biblical Theology, 918.