前面导言的最后一句话，在某些场合会引起轩然大波。一些学者认为，直到十六世纪新教改革的时候才出现圣约神学[1]。那么，若说自新约教会建立之初，圣约神学就是基督教思想的内容，这种说法很荒谬。然而，将圣约神学的出现时间定得如此之晚，这一做法并不准确。可以说，从耶稣在世上传道的时候起，基督教会就已经开始有圣约神学了。
《新约圣经》中的圣约神学
在这里，我们必须思考一个非常具体的问题：耶稣和其后的使徒使用圣约神学吗？这个问题不同于用圣约神学来理解耶稣、祂的工作和使徒们的著作。这个问题是耶稣和使徒自己是否使用圣约神学，来理解和解释神之前的作为以及在当时那个时代的作为。当这个非常具体的问题摆在《新约》面前时，答案是一个响亮的“是的”。耶稣和使徒们反复使用圣约神学，来理解和解释神曾经的作为和当时的作为。 在福音书的叙述中，耶稣使用圣约神学最明显的例子，就发生在最后晚餐庄严的仪式上。在那个神圣的时刻，耶稣向门徒举起杯时，祂说了什么？“这 是 我立约 的血（diathēkē），为多人流出来的”（可 14：24）。在祂即将遭出卖、钉死在十字架上的时候，在门徒们最需要坚定自己的信心时，耶稣使用了新约语言来帮助门徒理解即将发生的事。祂使用圣约神学作为范例，来解释祂即将完成的救赎工作。
复活后，耶稣继续教导门徒，祂的救赎工作是神永恒旨意的高潮。正如耶稣所教导的，神之前在《旧约》中的所有启示和工作都是在启示耶稣，并且预备神的子民（路24：13-27）。耶稣如此强调圣约神学及其范畴，给其追随者留下了深刻印象。所以在使徒教会的早期，他们也使用了同样的方法向人传福音。在《使徒行传》第一章中，基督升天后，使徒们依靠《旧约》来理解当时正在发生的事情，并且依靠《旧约》在未知的日子里前行。在《使徒行传》第一章中，彼得引用了《诗篇》第六十九篇和第一百零九篇来解释犹大的背叛行为，并提出建议，在叛徒离开后该如何行事。门徒们按照《诗篇》第一百零九篇的建议，用拈阄的方式选出新的第十二位使徒，来代表《新约》以色列新的第十二个“支派”。在使徒的言行中，他们都有意识地与《旧约》保持一致。神在《旧约》以色列所行的事，现在也在基督教会中行。使徒之所以如此行事，必须有一个前提条件，那就是他们相信神有永恒的救赎计划，这个立场《新约》教会一直坚守。
在《使徒行传》第二章中，彼得的五旬节讲道也突出了这种圣约的连续性。《使徒行传》2：30-31 中，彼得宣称大卫之约的应许指的就是耶稣。彼得甚至说，在给大卫的应许中，大卫看到了复活的基督！从早期开始，使徒们就通过神与子民所立的约，看到了神持续的、不变的工作。当然，使徒们使用的神学术语与改教时期的神学家们使用的术语不同，但使徒也在研究圣约神学。
在《新约》书信中，约（diathēkē）的重要性与日俱增。使徒保罗可能是使用盟约概念的佼佼者。在他的书信中，保罗通过比较亚当和基督这两位盟约的代表，来解释救赎（罗 5）；他视《旧约》以色列和《新约》教会为一个连续的实体（林前 10）；他比较了旧约和新约的荣耀（林后 3）；他论述了亚伯拉罕、摩西和基督之间密切的关系（加 3-4）；他见证耶稣实现了神对子民的每一个应许（林后 1：20）；他解释了洗礼与割礼的关系（西 2）。神学家们在理解和制定圣约神学的内容时，常常参考这些经文。
然而，它们在当今神学中的核心地位很容易掩盖一个基本现象。那就是，在每个例子中，保罗都是在圣灵的感动下写作的，他使用圣约神学及其范畴来解释神的救赎工作。对保罗在《加拉太书》第三章、第四章中到底在说什么，人们可能会产生分歧，但无可争辩的是，无论保罗在说什么，他都是通过圣约神学的范式来表达的。当然，要想确定保罗从启示而来的圣约神学的内容和梗概，我们还有很多工作要做，只有这样我们才能使自己的圣约神学符合真正的标准。但基本事实仍然是，保罗在研究圣约神学，他是一位圣约神学家。
许多《新约》的作者也同样，特别是《希伯来书》的作者，《希伯来书》第八章至第十章非常详细的论证了圣约，讨论了从旧约到新约的推进过程，这一点无需赘言。在接下来的章节会详细讨论这些经文，但即使在讨论之前，我们也可以清楚的知道圣约神学源于《圣经》。改教者并不是第一批研究圣约神学的人，保罗在讲圣约神学，耶稣也在讲圣约神学。
后使徒时期的圣约神学
在后使徒时期的教会（使徒死后几代人所处的教会）中，教会对经文的理解，甚至在传福音方面，圣约神学继续发挥着至关重要的作用[2]。这个时代的教会主要面临着两个教义的挑战。首先，基督教教会必须清楚地阐明它与《旧约》犹太教的关系。基督徒宣称自己崇拜的是亚伯拉罕的神，可是犹太教领袖却越来越敌视他们。教会该如何处理这种关系呢？实际上，当基督徒试图向犹太人传福音时，他们必须说服这些犹太人，拿撒勒人耶稣就是《旧约》所预言的弥赛亚。基督徒必须明白，神通过亚伯拉罕、摩西和大卫所行的事与神在耶稣基督里所行的事，这两者之间具有连续性。换句话说，基督徒必须确立并阐明恩典之约的统一性。 后使徒时期教会面临的第二个教义挑战是诺斯底主义（Gnosticism），这是一种错误的教义，曾经多次强势打入基督教教会内部。诺斯底主义的主要错误是，它认为《旧约》中的神与《新约》中的神不一样。在诺斯底主义二分法中，《旧约》的神是复仇的、严厉的，而《新约》的神是慈爱的、会饶恕人的。在诺斯底派著名教师马尔基翁（Marcion，85-160 年）的著作中，可以看到这种二分法的实际应用。为了将《旧约》中的神与《新约》中的神割裂开来，马尔基翁发布了自己的《圣经》正典，整部《旧约》都被删去了。凡是将《旧约》中的神与耶稣的父亲混为一谈的内容，马尔基翁都删除了。面对诺斯底派的这些努力和其他类似的工作，后使徒时期的教会不得不再次确立恩典之约的统一性。基督徒必须解释，《旧约》中的神与耶稣基督的父亲是同一位，祂在基督里所定的旨意与祂在创世之前所定的旨意是一样的。
一边是犹太教的挑战，另一边是诺斯底主义的挑战，在这种情况下，后使徒时代的基督教护教士使用圣约神学，并且通过圣约来理解《圣经》，这样可以达到双重目的。通过从《圣经》来展示，神从亚伯拉罕到摩西、到大卫、再到基督的工作是连续统一的。例如，耶稣基督实现了神在《旧约》中所有的应许。据此，教会既可以驳斥犹太人，又可以驳斥诺斯底派的错误。因此，人们不难发现，后使徒时期的教会在其护教和传福音的过程中，广泛地使用了圣约神学。
后使徒时期，教会最早以这种方式使用圣约神学的一个例子，就是《巴拿巴书信（The Epistle of Barnabas）》这是一封写于公元二世纪之交的匿名书信[3]。虽然如今《巴拿巴书信》早已被人遗忘，但它在早期教会中却颇具广泛的影响力，这封信直接解决了当时犹太人曲解《旧约》的问题。在第四章中，作者认为基督教教会才是《旧约》应许和圣约的合法继承者，而非犹太民族。在论证这一点时，作者提到摩西在西奈山时，以色列人陷入对金牛犊的偶像崇拜，他颇具寓言意味地写道，摩西“把手中的两块版丢掉，他们的约[διαθήκη]也就摔碎了，其目的是要使我们因盼望他的信心，得以在心中封印所爱的耶稣的约”[4]。当然，《巴拿巴书信》作者的圣约神学架构相当奇特，与当今的架构大相径庭，但重要的是，他在与犹太人的辩护以及传福音中使用了圣约和圣约神学。克莱蒙（Clement，35-99年），殉道者犹斯丁（Justin，103-165 年）和二世纪匿名作品《牧羊人赫尔马斯（Shepherd of Hermas）》中也运用了类似的圣约神学。[5]
里昂的爱任纽（Irenaeus of Lyon，约 130-200/202年）生前是教会的领袖，他的作品运用了圣约神学，这可能是早期教会中最持久使用圣约神学的作品了。爱任纽有一部主要作品叫做《反对异端邪说（Against Heresies）》（约180年），该书驳斥了马尔基翁和瓦伦提努斯（Valentinus）的诺斯底主义错误。在驳斥这些错误时，爱任纽写道：“先知们已经知道并宣讲了新约，按照天父的美意，也宣讲了颁布新约的那一位，按照神的喜悦将祂启示给人；这样，他们就可以借着相信祂而不断进步，并通过连续不断的圣约，逐渐得到完全的救赎”[6]。显然，爱任纽在《圣经》中看到了一连串圣约，这些圣约在新约中达到了顶峰，而前面的每一个圣约都宣扬了新约中的基督。换句话说，对爱任纽来说，有一个统一的、救赎性的恩典之约贯穿于整部《圣经》。这种观念在他的《使徒布道论（Demonstration of the Apostolic Preaching）》中也非常明显。在那本书中，爱任纽追溯了神通过亚当之约、挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约以及最后的新约，展开其救赎计划[7]。爱任纽一再阐述他对圣约神学的理解，并愿意在教会重要的辩论和证道工作中使用这种观点。
在第一个世纪之后，圣约神学并没有从基督教教会中消失。到了第四和第五世纪，基督教神学家仍然认为《圣经》具有盟约结构，并对此结构有了更清晰的理解。伟大的信仰捍卫者亚他那修（Athanasius，296-373 年）明确地将人类的毁灭归咎于亚当的第一次犯罪，而人类的全部希望则寄托在基督——亚当的领袖地位转移给了祂[8]。在希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430 年）的著作中，这种宽泛的立约思想变得更加精确，他详细的阐述了自己对行为之约的理解。虽然奥古斯丁从未使用过“行为之约”一词，但他明确地使用盟约这一概念来描述神与亚当在无罪状态下的关系，指出亚当的顺服本会带来永生，而他的悖逆则给他的后裔带来罪恶和毁灭[9]。通过理解亚当与神的关系以及亚当与其后代的关系，奥古斯丁深刻的理解到亚当是盟约的头。当奥古斯丁比较亚当和基督的身份时，甚至说耶稣是第二个亚当，这种理解就更显清晰了。[10]当然，在这些比较和类比中，奥古斯丁只是使用了《罗马书》第五章和《哥林多前书》第十五章中的经文语言和意象，但奥古斯丁的遣词造句可以清楚地表明，他理解这些词语的含义。在关注行为之约的同时，奥古斯丁还写到了恩典之约。他认为在亚当堕落后，神在伊甸园向亚当宣布了恩典之约，首先是单方面的赐予恩典，然后呼召男人和女人悔改、有信心、过圣洁的生活。[11]奥古斯丁认为，正是通过相信弥赛亚恩典之约的应许，神的子民才得以称义：“那么，神的子民，无论是‘古时’还是‘《新约》时代’，自始至终都是因同样的信心而称义……我们得救是因着相信几分过去的事，即主的第一次降临，以及几分将来的事，即主的第二次降临；但他们所信的完全是将来的事，圣灵为了拯救他们向他们启示了两次降临”。[12]
盟约术语的拉丁化
在教会早期，圣约神学发展过程中最重要的事件与圣约神学本身并无明确联系。四世纪末，耶柔米（Jerome，347-420 年）将《旧约》和《新约》翻译成拉丁文。称为《武加大译本（Vulgate）》，该拉丁文译本在此后的一千年中一直是整个基督教世界《圣经》的正式版本。在这个拉丁文译本中，“约”的术语——《旧约》中的 berith 和《新约》中的 diathēkē ——是用三个密切相关的词语来表达的[13]。Pactum 可能是这三个词中最普通的，指双方之间的契约或盟约[14]。Foedus 基本与 pactum 同义，特指盟约[15]。具体来说，foedus 指的是活人之间的盟约。因此，人们认为 foedus 是 berith 最直接、最准确的翻译。第三个拉丁词“testamentum”更具体地指类似于遗嘱的单方面协议。[16]鉴于这一细微差别，人们认为“testamentum”是“diathēkē”最准确的翻译，而“foedus”则与“synthēkē”更接近。拉丁文术语变得更加分散，其最终结果是，《旧约》中的“berith”多译为“foedus”，偶尔译为“pactum”，而《新约》中的“diathēkē”多译为“testamentum。”[17] 盟约术语的拉丁文翻译至少给圣约神学的发展带来了两个问题。首先，使用更具体的专业术语，尤其是严格区分《旧约》中的“约”和《新约》中的“约”，暗示出新、旧约圣约架构的差异，而在默示的希伯来文《旧约》和希腊文《新约》中，并不存在这种术语差异。如前所述，当圣灵引导《新约》作者引用《旧约》经文时，“berith”均译为“diathēkē”。然而，在《武加大译本》的整体翻译逻辑中，“berith”被译为“foedus”，如果译成希腊文，则是“synthēkē”。简单地说，在受启示的《新约圣经》中 ，“berith”是“diathēkē”；而在《武加大译本》中，“berith”是“synthēkē”。由默示而来的“diathēkē”译文确定了一个重要的神学真理——神在《新约》中的立约工作是其在《旧约》中的立约工作的延续。神在做同样的工作，在讨论同样的工作时，使用的是同样的词，diathēkē 在希腊语中的意思，正是“berith”在希伯来语中的意思。从启示而来的术语可以肯定这一神学真理，但《武加大译本》显然破坏了这一真理，暗示神在新约中的立约工作不同于其在旧约中的立约工作。这种所谓的差异是如此明显，以至于用同一种语言——拉丁语——来谈论神立约的工作时，人们会用不同的词来形容神在《旧约》的立约工作和神在《新约》的立约工作。在语言和术语的最基本层面上，神立约工作的统一性被切断了。
拉丁文翻译盟约术语带来的第二个问题是，掩盖了盟约在《圣经》中的整体重要性。一个词（berith）在《旧约》中表示盟约，一个词（diathēkē）在《新约》中表示盟约，这一规律被三个相似但不同的词语冲淡了。如此一来，原本由重复不变的术语编织而成的、贯穿《圣经》的统一线索，变得越来越模糊。结果，人们有可能把“约”看为微不足道的教义，而非神启示和救赎工作整个结构的根基。
中世纪的圣约神学
虽然拉丁语作为《圣经》语言的兴起损害了教会对圣约神学的理解和使用，但圣约仍然“为神学的其余部分提供了架构”[18]。 托马斯-阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274 年）是中世纪及其后大部分罗马天主教神学的领军人物，他欣然承认神通过《旧约》和《新约》所做的救赎工作具有统一性和连续性。阿奎那不说“旧圣约”和“新圣约”，而是说“旧律法”和“新律法”。他断言，在一些重要方面，“新律法与旧律法没有区别：因为它们的目的相同，即让人顺服神；根据《罗马书》3：30，新约和旧约的神只有一位”[19]。 事实上，阿奎那认为《旧约》与《新约》之间的连续性是如此之强，以至于“在《旧约》状态下，有一些人由于具有仁爱和圣灵的恩典，关注永恒的属灵应许，就此而言，他们属于新律法”[20]。 从《旧约》到《新约》，有排山倒海般的连续性，以至于旧圣约下的男男女女都能看到并分享到新圣约的益处。 虽然这种圣约主题在许多中世纪神学中屡见不鲜，但在中世纪后期，方济各会的圣约神学成为了西方教会圣约神学的代表，这种现象在接下来的几个世纪里阻碍了教会中圣约思想的发展。方济各会的圣约神学源于著名思想家奥卡姆的威廉（William of Ockham，1285-1347 年）的思想及其约定的因果关系的概念[21]。在奥卡姆的约定因果关系中，约定规定了两个事实或行为之间的相互关系。由于某种事先的安排，事实【A】会导致事实【B】，这不涉及其中任何一个事实的性质。社会中日常使用的货币就是这种约定因果关系的一个例子。货币之所以有价值，是因为政府赋予了它这种价值。一美元纸币或五英镑纸币实际上只是纸，其本身并没有价值。但当政府赋予那张纸价值时，它就具有了价值。因此，如果你有一张二十美元的纸币，你可以走进一家商店，用你的纸条换一本二十美元的书，这不是因为那张纸本身具备价值，而是因为事先政府已经规定了这张纸条价值。你能用一张纸条买到一本书，是因为一个事先的安排赋予了纸条价值。这就是奥卡姆的约定因果关系概念。一个既定的事物之所以有价值，是因为、而且仅仅是因为先前的安排。食物则是一种相反的因果关系。如果你饿了，吃了一顿饭，你吃下的食物必然会满足你。在这种因果关系中，食物之所以能达到目的，是因为它本身就是食物，而不是因为食物和你的胃之间做了什么事先的安排。这种食物消除饥饿的关系是一种绝对因果关系。在绝对因果关系中，事实 A 造成事实 B 是因为这两个事实的固有特征；在约定因果关系中，事实【A】造成事实【B】是因为某种事先的安排，而不是因为任何一个事实的固有特征。
奥卡姆的威廉运用了约定因果关系原则，后来，更重要的是，加布里埃尔-比尔（Gabriel Biel，约 1420-1495年）开始讨论称义的问题[22]。比尔等人认识到，男人和女人的顺服本身并无价值；当然，顺服也不可能获得神的拯救。然而这些神学家认为，根据神圣约的规定，神会将救赎的功劳归给人的行为，将恩典赐予那些满足了基本条件的人。从一句格言中可以体现出这一假设：“对于尽其所能的人，神不会拒绝施恩”。如果一个罪人满足了一些最基本的条件，神就会以恩典回报他的表现，即使罪人的行为本身并不配得恩典[23]。在这个体系下，人类的行为本质上并不值得嘉奖，但由于神圣约的条款，这些行为在圣约上是值得嘉奖的。称义也如同货币一样，是靠约定因果关系达成的。
尽管许多人会反对比尔等人的这种解释，但必须指出，在这一体系中，神学家们试图抵制中世纪教会中的伯拉纠倾向。为了与《圣经》的见证保持一致，这些人清楚地指出，人类的行为不具备严格意义上的、本质上的功劳，因此男人和女人都不能靠自己赢得神的恩典和眷顾。只有通过神的屈尊立约，人才能获得恩典。然而，尽管有这些动机，比尔和其他神学家还是得出结论，认为人类确实可以通过另一个途径赢得神的恩典。从本质上讲，神通过盟约降低了人获得救赎的门槛。罪人不必完全顺服神，而只需达到神在圣约中要求的顺服程度，即可得救。无论动机如何，人们使用圣约和更广泛的圣约神学来阐述一个神学体系，在这个体系中，人类可以通过顺服获得恩典[24]。在此后的几个世纪里，这一结论使某些教会圈子谴责圣约神学。
马丁.路德（Martin Luther）与中世纪圣约神学
在马丁-路德（1483-1546 年）身上，我们可以清楚地看到方济会圣约神学的影响。作为一名年轻的基督徒和一名修道士，路德深受唯名论（nominalist）哲学和方济会圣约神学的熏陶。在宗教改革之前，路德撰写了《诗篇注释》（Dictata supra Psalterium，1513-1515 年），在书中，路德采用了方济会对称义的理解和分类[25]。路德在书中指出，神应许根据人在特定条件下的表现给予他们恩典，如果他们履行了这些条件，神就有义务赐下所应许的恩典。为了说明这一原则，路德举了一个国王的例子：国王答应，只要一名杀人犯在指定的时间来到指定的地点，国王就会付给他一百弗罗林（一笔巨款）[26]。路德认为，如果凶手出现，国王就有义务付给他钱。无论凶手的任务是多么微不足道，无论他在其他方面应该受多大谴责，国王都有义务信守承诺付给他钱。在路德的例子中，承诺约束了国王。路德认为，同样的原则也存在于称义中。如果一个人信了主，谦卑地认识到自己需要恩典，祈求神赐予恩典，并接受了洗礼，那么神就有义务，按照祂自己的圣约称那个人为义。在这种架构中，人的行为使其成为义人，不是因为该行为本身的优点，而是因为圣约的因果关系，因为神的应许。正如路德所论证的，不是因为自己顺服的内在价值，而是因为神的圣约，人才能够做好准备去接受恩典。在这些讨论中，路德反复使用了“pactum”和“foedus”，他经常引用、甚至复制加布里埃尔-比尔的整个段落。这位奥古斯丁修道士是通过方济各会圣约神学的视角来理解称义和恩典的。
这几乎让路德崩溃。尽管方济各会约定因果关系降低了人类顺服神的要求，但若想获得恩典，仍然需要顺服。而这种顺服没人能够做得到，这样沉重的压力导致了一场属灵危机，神就利用这场危机引发了新教改革[27]。随着宗教改革的展开，路德对圣约神学表现出明显的反感。虽然在改革宗传统中，圣约是一个非常突出的主题，但在宗教改革的路德派中，却从未突出过圣约这个主题。虽然有多
种因素造成这种状况，但最主要的因素是，在宗教改革前，路德就已经接受了方济各会的圣约神学，导致他后来反感整个圣约神学体系。圣约神学在中世纪停滞不前的一个关键原因，就在于此。首先，《圣经》中的盟约术语拉丁化混淆并模糊了圣约神学，然后又将圣约神学应用于错综复杂的神学体系中，因此在正统中越来越少使用圣约神学。到了宗教改革时期，这一切都改变了。
十六世纪的圣约神学
圣经神学在中世纪失去的地位，随着新教改革的开始，渐渐恢复了[28]。随着人们改用原文、而非拉丁文研读《圣经》，人们再次注意到频繁出现的圣约语言，并努力地理解这些频繁出现的词语对整体教义的意义。例如，苏黎世的改教领袖乌利希-慈运理（Ulrich Zwingli，1484-1531年），在宗教改革的早期阶段，便对圣约神学有了清晰的看法，他写道:“他与以色列人所订立的圣约，在后来的日子里也与我们订立了同样的圣约，使我们与他们成为一个民族，一个教会，也可以同有一个圣约。[29]”慈运理在苏黎世的继任者海因里希-布林格（Heinrich Bullinger，1504-1575 年）进一步发展了这种圣约思想。布林格在其《 论 神 唯 一 与永恒之 约 》 （Of the One and Eternal Testament or Covenant of God，1534 年）一书中探讨了贯穿《旧约》和《新约》的唯一恩典之约。这是第一部特别关注圣约神学的改革宗论文，布林格认为，这个圣约从头到尾都与神选民的救赎相关[30]。这种情况让人联想到早期教会，圣约神学再次明确应用于在辩论及其他场合阐明《圣经》教义[31]。 在其他宗教改革著作中，并没有如此明确的使用圣约神学，但都同样包含着圣约神学。约翰-加尔文（John Calvin，1509-1564 年）就是这种间接使用圣约神学的最典型例子。一些学者认为，加尔文并不强调对《圣经》和教义的圣约观，也没有像其他改教家那样明确关注圣约神学的语言。然而，圣约神学的形式和原则渗透在加尔文的著作、注释和讲道中[32]。例如，加尔文认为伊甸园中的树木具有盟约意义，指向神与亚当之间的盟约关系[33]。加尔文在《旧约与新约的相似性》（The Similarity of the Old and New Testaments）一文中指出，“所有与始祖立的约在内容和现实中与我们的约如此相似，以至于两者实际上是同一个约。只是，它们在执行方式上有所不同”[34]。虽然加尔文的论述不像其他人那么细致，但他清楚地看到堕落前的行为之约，并认为恩典之约组成了神的救赎工作，恩典之约包括不同的历史施行方式。
加尔文的两位学生扎卡里亚斯-尤西努斯（Zacharias Ursinus，1534-1583年）和卡斯帕-奥勒维亚努斯（Caspar Olevianus，1536-1587年）更清晰地阐述了神的救赎。尤西努斯和奥勒维亚努斯都是德国神学家，在他们的著作中，圣约神学在两个方面得到重要发展。首先，在尤西努斯和奥勒维亚努斯合著的《海德堡要理问答》（Heidelberg Catechism，1563年）中，他们明确地使用圣约框架来组织和理解整个神学体系[35]。人们越来越多地理解圣约神学，它不仅仅是神学的一个领域，而是所有神学的组织架构[36]。其次，在尤西努斯的《神学概论》（Summa Theologiae，1562年）和奥勒维亚努斯的《论使徒的象征》（An Exposition of the Symbols of the Apostles，1576年）中，两位神学家各自独立地使用了约的框架，来讲论和理解堕落之前神与亚当的关系[37]。虽然在此之前，就已经存在行为之约这一概念了，但乌西努斯和奥勒维亚努斯率先明确的发展了这一学说，填补了这块空白。
爱丁堡大学首任校长罗伯特-罗洛克（Robert Rollock，1555-1599年）明确提出了尤西努斯和奥勒维亚努斯学说的含义，即神与人类的关系始终是盟约性的。特别是在他的《论我们的有效呼召》（Treatise of Our Effectual Calling，1597年）中，罗洛克贡献了两个观点，这两个观点将持续地影响圣约神学的发展。首先，罗洛克坚信，从一开始，神与人类的每一次沟通都是通过盟约的管道进行的。正如罗洛克所言，“神的一切话语都与某种盟约有关；因为没有盟约，神就不向人说话”[38]。既然神之约包含了
祂与人的所有互动，那么在逻辑上就需要罗洛克的第二个观点。他围绕着行为之约和恩典之约的“双重”体系构建了他的整个学说[39]。 由此，罗洛克展示出十六世纪圣约神学的稳定性和发展。正如慈运理和布林格一样，圣约神学仍被视为《圣经》的统一主题，不过现在，它还是一切神学的组织架构[40]。
到十六世纪末，改革宗教会对圣约神学的理解取得了长足的进步。从一开始简单认识到神救赎工作有圣约结构，到那时，圣约神学已经发展成为理解和阐述神启示和救赎工作的基础。这种发展一直持续到后面的十七世纪。
十七至十八世纪的圣约神学
十六世纪圣约神学有了长足的发展，而十七和十八世纪圣约神学的这些发展变得更为正式，并且编纂成册[41]。在詹姆斯-乌舍尔（James Ussher，1581-1656 年）的领导下，《爱尔兰信条》(Irish Articles，1615)成为第一个改革宗信条，清晰的阐述了建立在圣约框架上的教义体系，包括行为之约和恩典之约[42]。这份信条为后来的《西敏信仰告白》(Westminster Confession of Faith，1647年)奠定了基础，人们普遍认为《西敏信仰告白》是改教后教会中最彻底的以圣约为基础的信仰告白[43]。《西敏信仰告白》的第七章至第八章最能清楚地凸显圣约神学在西敏体系中的重要性。信仰告白在第七章中，着重讲述“神与人的约”，在第八章中主要思考了耶稣基督的位格和工作，告白特别视耶稣为“中保”，即恩典之约的中保。因此，圣约神学与其说是与基督论并列的神学问题，倒不如说是一面透镜，借着它可以接近并理解基督论。雅罗斯拉夫.佩利坎（Jaroslav Pelikan）认为，在《西敏信仰告白》中，“告白第一次使圣约教义可以权威性的约束主要教会”[44]。 西敏之后，圣约神学不再只是个别神学家的教义，而是普世教会主要宗派的权威教义[45]。
当然，在信仰告白中认信表述圣约神学，并不意味着圣约思想本身不再有重要的发展。约翰内斯.科塞尤斯(1603-1669)为这一时期的圣约神学的发展贡献了力量，他是一位德国出生的神学家，他的教学和写作都遵循荷兰的传统。有时，人们称科塞尤斯是“圣约神学之父”，但这样的称呼并不恰当。科塞尤斯并不是圣约神学的始祖，但他确实将圣经神学的范例带入圣约神学，他认为圣约不仅是理解救赎或组织教义的一种方式，而且是贯穿和统一神在《圣经》中的所有启示的一条主线[46]。在其著作《论神之约》（The Doctrine of the Covenant and Testament of God，1648 年）中，科塞尤斯特别强调了约的关系性，他坚持认为即使是行为之约也是“与神为友”这样一种关系[47]。虽然科塞尤斯对圣约神学的理解有许多特异之处，甚至在荷兰传统中引起了激烈的争论，但重要的是，他让教会意识到，在研究圣约神学时，我们不是在研究枯燥的内容，而是在研究神与祂子民之间不断揭示出来的关系[48]。
另一位对圣约神学的发展有着深远影响的是荷兰神学家赫尔曼-维齐乌斯（Herman Witsius，1636-1708 年），他的思想保留了科塞尤斯对圣约神学的贡献，并剔除了其中许多特异之处[49]。在他的《神与人之约的体系：理解完整的神性》（Economy of the Covenants between God and Man：Comprehending a Complete Body of Divinity，1677年）中，维奇乌斯使用圣约神学来构建系统神学的内容[50]。
维齐乌斯从圣约神学的角度出发，努力从事《圣经》研究和神学探索，影响了后面几代神学家。维齐乌斯的影响在英格兰和苏格兰尤为明显，他的著作很快便从拉丁文翻译到英文，这使他的影响更为广泛。同样具有影响力的还有弗朗西斯-图勒廷（Francis Turretin，1623-1687年），他的《圣约神学》（Institutes of Elenctic Theology，1679-1685年）彻底研究了圣约神学，详细地探讨了行为之约与恩典之约的关系，其影响力延续了几个世纪[51]。虽然图勒廷的著作在将近两个世纪的时间里都是拉丁文，并没有得到翻译，但在欧洲和后来美国的神学教育中被广泛使用，从而将圣约神学清晰的植入到基础神学培训的核心中。与维齐乌斯和图勒廷同一时期，圣约神学在苏格兰也得到了显著的发展。十七世纪，大卫.迪克森（David Dickson，1583-1663年）和塞缪尔.卢瑟福（Samuel Rutherford，1600-1661年）等苏格兰著名神学家认为圣约神学是苏格兰神学思考的中心[52]。事实上，1647年，苏格兰教会将西敏的圣约神学纳入其正式的教义当中，1650年后，甚至将该印刷本与《救赎知识的总和》（The Sum of Saving Knowledge）一起装订成册，后者是一份明确的从圣约角度总结的教义[53]。苏格兰神学家帕特里克.吉莱斯皮（Patrick Gillespie，1617-1675年）以英国人约翰.欧文（John Owen，1616-1683年）的解经和教义为基础，撰写了《开启圣约之柜》（The Ark of the Covenant Opened，1677年于去世后出版），书中异常详尽地阐述了永恒的、三位一体的救赎之约[54]。在接下来的几十年里，发展中的圣约思想汇合在一起，引起了教义上的争议，苏格兰牧师托马斯.波士顿（Thomas Boston，1676-1732年）、埃比尼泽.厄斯金（Ebenezer Erskine，1680-1754年）和约翰.科尔克霍恩（John Colquhoun，1748-1827年）也在写作和讲道中，热情地呼吁圣约神学[55]。在十九世纪，苏格兰神学家詹姆斯-沃克(James Walker,1821-1891)认为“苏格兰的旧神学强调了圣约神学”[56]。沃克无疑是正确的，在苏格兰向世界各地输送的长老会中，圣约神学已经逐渐渗透其中。
十九世纪圣约神学遭遇挑战
在十九世纪，以前以图勒廷和维齐乌斯为代表的圣约共识，在苏格兰教会的见证下保持了下来，但海因里希.海普（Heinrich Heppe，1820-1879年）的著作从根基处挑战了这一圣约共识。挑战并非源自海普对圣约神学的表述，而是源自他坚称的圣约神学的起源[57]。海普认为，约翰.加尔文的 神 学 与加尔文在日内瓦的继任者 西奥多 -贝萨（Theodore Beza，1519-1605 年）的神学之间存在着明显的差异。海普认为，毫无疑问加尔文教导了预定论，而贝萨则将预定论提升至所有神学的核心，加尔文并没有这样做。贝萨专注于预定论，其结果是，人的每一个决定和所有救赎历史都被简化为神的一个原始命令。换句话说，由于预定，历史上发生的任何事情都不具有救赎意义；一切具有救赎意义的事情都已经决定好了。海普认为，圣约神学是在贝萨体系的影响下发展起来的，试图让贝萨的预定论更容易让人接受。神的救赎计划并不是祂创世之前旨意的中心，而是在历史中通过祂与子民的圣约关系得以实现。根据这种理解，圣约神学试图打破神创世之前的旨意，将其救赎内容散布到整个历史当中。对海普来说，圣约和拣选是相互矛盾的。事实上，海普认为圣约神学的发展就是为了制造这种张力！ 虽然海普的论点在神学和历史学上都存在诸多问题，但在十九世纪和二十世纪福音派和改革宗教会之外的圣约思想中，他的论点产生了巨大的影响。从著名的清教主义学者佩里-米勒（Perry Miller，1905-1963 年）的著作到历史神学家雅罗斯拉夫-佩利坎（Jaroslav Pelikan，1923-2006 年）的著作，这种影响随处可见[58]。在这类海普式的观念中，隐含着一个假设，许多误解圣约神学的观点都有这一假设，即建立圣约思想是为了特定的、辩论的目的（在这里，是为了让贝萨的预定论更容易让人接受），而不是直接从考查《圣经》得来的。海普的著作清楚地勾勒出这一假设，即圣约神学产生于辩论，而非产生于《圣经》研究。对于今天那些寻求解释和理解圣约神学的人，他的著作很有帮助。即使在今天，教会中仍有许多人认为圣约神学是一种辩论或神学建构——是神学家们编造出来，为了解释其他事情或支持他们所持守的特定教义立场，而不是《圣经》中的东西。毋庸置疑，纵观历史，人们一直用圣约神学来辩论，但这些辩论多以《圣经》注释（对《圣经》文本的研究和解释）为基础，而不是为了辩论而辩论。然而，在努力解释和理解圣约神学的过程中，当前的神学家必须注意海普的警告，并确定他们的思想是清晰而明确地来自于《圣经》释经，不来自于辩论。
海因里希-海普对圣约神学的挑战是不易察觉的，而从十九世纪到二十世纪的过渡时期，时代论对圣约思想发起了正面攻击。虽然时代论呈现出不同的形式，但这一运动的起源可追溯到约翰-内尔逊-达比（John Nelson Darby，1800-1882年）的著作。起初达比在英国国教任职，在爱尔兰牧会时，达比离开了英国国教，加入了普利茅斯弟兄会。在这一转变过程中，达比的观点发生了一些变化，他为解释《圣经》中的预言建立了一套体系，这是他教导中的重要部分。这一体系后来成为“时代论”（dispensationalism），达比频繁到世界各地旅行，不遗余力地传播这一体系，还出版了多部著作，以普及他的解经方法。然而，在传播时代论的著作中，最具影响力的可能是赛勒斯-英格森-司可福（Cyrus Ingerson Scofield，1843-1921年）的著作。司可福的主要作品是《司可福串注圣经》（Scofield Reference Bible，1909年，1917年修订版），其中印刷了全部经文，并在每页下方附有研读注释，给出时代论者的解释[59]。无数的男人、女人，通过阅读这些与经文一起印刷的注释，开始有意或无意地以时代论的理念来阅读和理解经文。
这种时代论的理念，在其最基本、最“经典”的形式中称其起源于《提摩太后书》2：15对基督徒的呼召，要求他们“按着正意分解真理的道”，这是它的基础。要“按着正意分解”神的话语，就必须识别和区分《圣经》中七个不同的“时代”。根据司可福的说法，“时代”是“一段时期，在此期间，人受到考验看其是否顺服神旨意的某些具体启示”[60]。这种对“时代”的理解是时代论体系的核心。在历史上的不同时期，神的旨意有不同的启示，用以考验人类是否顺从所启示的旨意。一旦出现这种考验，然后无可避免地失败了，神的旨意就会有新的、不同的启示，该启示就是神审判人类的新标准。当下一次考验出现时，循环又开始了。在这个跨越历史的循环中，随后的每一个时代，神都用不同的方式与祂的子民互动——祂希望他们做不同的事情，祂允许他们接近自己的标准也不同。虽然不同的时代论学派有不同的观点，但经典时代论认为，在整个历史上有七个这样的时代：
1. 无罪时代——从创造到亚当堕落[61]。
2. 良心时代——从亚当到挪亚。
3. 人治时代——从挪亚到亚伯拉罕。
4. 族长时代——从亚伯拉罕到摩西。
5. 律法时代——从摩西到基督。
6. 恩典时代——当前的“教会时代”。
7. 千禧年国度时代——根据《启示录》第二十章，基督在地上统治一千年。
通过列举《圣经》和历史中的不同时代，时代论使神的话语发生了持续的、三重的断裂。首先，神对子民的期望总是在改变。神眼中所喜悦的事情和祂希望祂的子民做的事情，在不同的时代，有本质的不同。其次，神的应许会随着时代的变迁而改变。从《旧约》时代转到《新约》时代，这种变化最为明显。在时代论中，《旧约》的应许都是世俗的应许，只局限于物质的、今世的事物。例如，神应许赐给亚伯拉罕及其后裔一块土地，人们理解这个应许是指——也仅仅是指——赐给特定民族的一块实际的、有形的土地。这一有形的现实既是神应许的内容，也是神应许的范围。最后，纵观历史，神在不同的时代拥有不同的子民。最典型的是，在律法时代，神的子民是犹太人；在恩典时代，祂的子民是全世界的教会，包括犹太人和外邦人。在时代论中，如何理解当今的以色列，可以凸显出这三种差异的汇合。虽然神拥有并爱着教会，但祂仍然以不同的方式看待以色列人（不同的子民），以不同的方式对待他们（不同的期望），并且有一天会把他们全部聚集到一个有形的家园（不同的应许）。
很明显，将《圣经》划分为不同的时代具有多重影响。时代论的划分使《圣经》中的大部分内容与今天的教会无关。如果在整部《旧约》中，神对不同的子民许下不同的应许，并抱着不同的期望与他们交往，那么，那些话对今天的基督徒又有什么意义呢？事实上，人们甚至无法可靠而一致地从《旧约》中得出品格和道德的教训，因为神当时的期望与现在的期望并不相同。在时代论的假设下，一本《圣经》实际上变成了两本不同的书，分别记载给两种不同的人看。这种将《圣经》割裂开来的做法，反过来也指出了这一体系最严重的问题。时代论在神是谁以及神与祂子民的关系中注入了变数。如果神子民的地位是根据不同的标准、在不同的时代、确定在不同的群体身上，那么必然会在神与人相处的问题中引入不稳定、不确定性，甚至在神的身份和存有的问题中也会引入不稳定、不确定性。神对其子民的定义一向是“像祂的人”（利 20：26；彼前 1：15-16）。如果“像神”的含义改变了，那么神是否也会改变呢？
尽管这些问题一直困扰着时代论，但这一创立于十九世纪的理论体系在二十世纪，尤其是在美国产生了深远的影响。在二十世纪的后半叶，甚至许多自诩为圣约的思想也充斥着不连续的假设，人们想象神在救赎历史的进程中，从一种与子民互动的方式转为另一种方式。从前达比、司可福等人称之为“时代论”，后来的神学家称之为“约定论(covenants)”，但不同的术语背后其假设是一致的，即在救赎历史上任何一个时代，神与祂子民的互动都是封闭的，既不受其他时代的影响，也不影响其他的时代。在这一点上，时代论与圣约神学的正面对立可能并不重要，真正重要的是它对圣约思想潜移默化的影响[62]。
二十世纪：圣约神学的修正
在二十世纪的神学中，很少有像瑞士神学家卡尔-巴特（Karl Barth，1886-1968）那样具有影响力，圣约神学也未能躲过他的影响。巴特对圣约神学有几处不满，他将其归纳为五个具体的批判，其中有一个批判尤其重要，因它触及了整个圣约神学的架构，并在二十世纪后半叶产生了巨大影响[63]。巴特的关键性批判是针对圣约神学的双约结构——即恩典之约取代了行为之约——律法优先于恩典。律法是第一位的，之后的恩典不过是为了满足律法的要求而使用的不同方法而已。根据巴特的理解，这种优先顺序是错误的，会扭曲我们对神的理解，使神的公义变得至高无上，而神的爱只是徇私枉法。因此，圣约神学使人错误的理解神本身及其救赎。 巴特反对圣约神学的理由是基于两个错误的二分法。
首先，巴特假定律法与恩典是相互对立的。其次，巴特假定神的怜悯与神的公义相互矛盾。然而，这两个二分法都是错误的。若仔细理解圣约神学就会发现，律法既扩大了神对其子民的恩典，又将恩典引向其子民，而恩典则激活了律法的功效和目的。此外，在神与人类立约的互动中，祂的怜悯总是充满公义的怜悯，而祂的公义也总是充满怜悯的公义。圣约神学并没有掩盖永恒、无限、单一之神的这些复杂性，相反，正是圣约神学最能让人们理解这些奥秘。正如圣约神学所假定的，如果不理解神立约的工作，人们就无法全面准确地认识神。当人们意识到并理解了约的工作之后，巴特所讲的二分法，其实有层次地表达了立约之神的伟大。随着更细致地研究圣约神学，这一点会更加清晰。
鉴于对圣约神学有所保留，巴特自己提出了一个不同的解决方案，叫作单约论（monocovenantalism）。基于他对 berith 的理解，巴特几乎完全从关系的角度来看待圣约：“原本存在于神与人之间的关系，后来受到干扰、侵害，现在在耶稣基督里并且在祂的和解工作中，该关系得以实现，我们将这一关系描述为圣约”[64]。根据巴特的这种理解，从人类受造开始一直延伸到救赎的完成，所有的历史都归结为一个约。巴特没有设想两个圣约——一个行为之约，一个恩典之约——而是只有一个，即圣约。因为巴特坚持只有一个约，所以人们将他的观点归类为单约论（换句话说，“一约论”）。
巴特的一约论存在着一个问题，它有可能导致普遍赎罪论（即所有的人，无一例外都得到救赎）。在巴特自己对一约的解释中，一约是神与全人类之间的原始关系。巴特认为，这个约通过耶稣基督的和解工作已经实现了。很明显，这意味着基督的救赎工作使神与全人类都和好了，基督的工作带来了普遍赎罪。巴特本人认为这是其一约论的结果。巴特认为，《圣经》中关于神与以色列之约的描绘将我们指向 “一个约，是神与所有人立的约，这约起初就在那里、到最后也会在那里”[65]。 因此，巴特的一约论包含了普救论。
虽然巴特所表述的一约论并没有得到太多的拥护，但他对经典圣约神学的批判却深深影响了几代神学家。其中，托马斯-托伦斯（Thomas F. Torrance，1913-2007 年）和詹姆斯-托伦斯（James B. Torrance，1923-2003 年）兄弟是圣约神学批评家中最著名的两位。托马斯-托伦斯主要研究其他教义领域，而詹姆斯-托伦斯在二十世纪后期，把关于圣约的神学讨论，转向了所谓的“圣约（covenant）”和“契约（contract）”之间的区别[66]。詹姆斯-托伦斯认为，“从神学上讲，圣约是个应许，约束两个人或双方无条件相爱”[67]。另一方面，“通俗地说，契约是一种法律关系，在这种关系中，两个人或两方根据共有的条件将彼此联系在一起，以达到未来的某种结果。[68]”从本质上讲，托伦斯对圣约与契约的区分，分离了圣约的契约性与关系性，使契约性要素成为契约，而关系性要素成为圣约。实现了这种分离之后，托伦斯的评价就很明确了：“我们主耶稣基督的父神是一位立圣约的神，而不是一位立契约的神”[69]。托伦斯在神学层面上所做的事情，正是拉丁文翻译在术语层面上所做的，即原本《圣经》以丰富的文字、和谐统一地表述圣约/ berith / diathēkē，现在托伦斯将《圣经》之外语义的区分引入其中。由于这种外来而创新的区分，托伦斯没能以合乎《圣经》的方式理解圣约，那种理解比他的圣约更具契约性、比他的契约更具关系性。尽管如此，托伦斯还是以他的契约/圣约区分为出发点，敦促人们拒绝传统的圣约神学，因为传统的圣约神学是契约性的，因此与神的救赎工作格格不入。巴特对律法与恩典的二分法，并且坚持认为我们不应该根据传统圣约神学来理解《圣经》，现在我们在托伦斯身上看到了巴特这种思想结出来的果实。这种果实显示出圣约神学歪曲了《圣经》，甚至歪曲了神本身。
卡尔-巴特对圣约神学的批判会影响詹姆斯-托伦斯，这并不令人惊讶，因为托伦斯曾师从巴特并推广其著作。但令人惊讶的是，甚至在约翰-慕里（John Murray，1898-1975年）的圣约神学中也出现了与巴特相呼应的内容。虽然慕里并不完全接受巴特对圣约神学的批判，但他与巴特一样，认为圣约神学的结构将律法置于恩典之上。除了这种担忧之外，慕里还受到霍志恒（Geerhardus Vos，1862-1949 年）的强烈影响，霍志恒强调单方面的恩典之约是神的行为，与人的行为无关[70]。慕里认为，圣约神学坚持认为圣约是“双方之间的契约或协议”，但这种观点完全扭曲了圣约的概念[71]。因此，面对以律法为中心、且过于契约化的圣约神学，慕里得出结论，整个圣约神学需要“重塑”。[72]
为了纠正这些对圣约神学的曲解，慕里做了三件事。
首先，他摒弃了行为之约。虽然慕里列举了几个理由来解释为什么要摒弃行为之约，但他的指导原则很简单：在《创世纪》第六章之前，《圣经》中没有出现“berith”这个词， 所以在《创世纪》第一章至第三章中不应该谈论“berith”。慕里认为，神与亚当在堕落之前的关系是极其独特的，因此，他没有使用《圣经》中未明确使用的盟约术语，而是称这种关系为“亚当时期的施行（the Adamic Administration）”[73]。其次，慕里将“约”定义为“对人的恩典，在起源、实现和确认上完全是神圣的”[74]。还定义了最基础的术语，“约”既是单方面的（由神管理），又是完全的恩赐。第三，慕里认为，要想理解任何《圣经》中的约，都必须有一个符合《圣经》的模板，来说明什么是约。根据慕里的判断，《创世纪》第六章至第九章中的挪亚之约就是这种圣约的模版，在他看来，挪亚之约简单明了地体现了神的恩典[75]。通过上面这三个重点，慕里有效地重塑了圣约神学[76]。由于删除了行为之约，又要求剩下的每一个约都是无条件的恩典，慕里淡化了圣约思想的复杂性和深度。这种扁平化的影响长久存在。
慕里最重要的影响或许是塑造了梅雷迪斯.克莱因（Meredith Kline，1922-2007年）的“反动”圣约神学（the reactionary covenant theology）。然而，在理解克莱恩 的 学说之前， 我 们必须先了解乔治.门登霍尔（George E. Mendenhall，1916-2016 年）的著作。门登霍尔是密歇根大学近东研究专业的教授，他想挑战“文献假说”（Documentary Hypothesis）的一些假设。文献假说认为《摩西五经》（《创世纪》——《申命记》）并非出自一位作者之手，而是生活在四个不同时代的四位不同作者的作品[77]。根据这种观点，一份基本原始文件在几个世纪的时间里经过了修订、补充和改变，可以通过这四位不同作者各自使用的语言，来确定他们所做的工作。学者们用这种方法来划分和确定《摩西五经》的年代，认为以色列人与神立约的观念应该追溯到先知时代。这一结论意味着，《摩西五经》本身，也就是经常提到圣约的《摩西五经》，作为一部成品，其年代应比传统假设的要晚得多。在门登霍尔看来，这种立约思想出现的年代不正确，他试图确定《摩西五经》的实际年代应该是公元前第二个千年，也就是传统上所认定的年代[78]。为此，门登霍尔于 1955 年撰写了《以色列和古代近东的律法与盟约》（Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East）一书[79]。
在他的著作中，门登霍尔主要依靠考古学家最新发现的大量古代近东的政治条约、国际条约和文件。其中许多文件来自赫梯（Hittite）帝国时期（约公元前 1400-1200年），该帝国在历史上与《摩西五经》事件的传统年代相吻合。门登霍尔的理由简单明了，赫梯人的条约和法律文件采用了该地区通用的形式和惯例。以色列人作为当时的游牧民族，很可能与赫梯人有过接触，所以以色列人对圣约的理解和制定可能会受到同一时期赫梯人通用的形式、惯例的影响。从根本上说，如果《圣经》中的圣约与赫梯人的盟约相似，那么按照其传统年代，满载圣约的《摩西五经》的年代应该是赫梯帝国时期。[80]
为了得出这一结论，门登霍尔使用了维克多-科罗舍茨（Viktor Korošec，1899-1985年）的研究成果。科罗舍茨分析了赫梯条约，认为这些条约可分为两类——平等条约和宗主权条约[81]。平等条约是平等国家之间签订的协议，而宗主权条约则是一个强大统治者（称为宗主）征服了一个较小统治者，并约束该附庸统治者履行某些义务时签订的条约。科罗舍茨发现，在这些宗主国条约中，总是包含六个组成部分。
1．序言。正式介绍整个条约。
2．历史序幕。这一部分会描述导致该条约形成的历史背景。
3．规定。在这里，宗主国会说明对附属国的期望和要求。同样，宗主国也会承诺，如果附属国受到其他统治者的攻击，宗主国会提供保护。
4．条约应存放在缔约双方的庙宇中并定期宣读。条约将规定，条约的每个缔约方都要保存一份郑重的条约副本，并每隔一段时间公开宣读，以便所有缔约方都能了解条约的规定。
5．神灵见证名单。条约各方的守护神见证该条约的庄严性和有效性。
6．诅咒与祝福。在这里，条约将正式宣布对违反条约者的诅咒，以及对维护条约者的祝福。
这是科罗舍茨确定的赫梯条约的六个共同组成部分，除此之外，门登霍尔又补充了三条：
7．附属国正式宣誓。通过宣誓，附属国坚定承诺忠于条约。
8．庄严的宣誓仪式。宣誓条约的仪式非常隆重。
9．针对违反条约的附属国要采取的措施。在这里，条约规定了附属国未能履行条约义务时，应遵循的明确步骤。
根据门登霍尔的估计，赫梯条约中总是同时出现的这九个组成部分意义重大，因为赫梯帝国灭亡（约公元前1200年）后，亚述帝国立即称霸天下，他们的条约很不一样。例如，亚述条约没有历史序言，其诅咒部分也更多。学者可以通过查看古代近东的条约来判断它是源于赫梯帝国、还是源于亚述帝国。门登霍尔认为，依靠这种分析，整个《六经》（从《创世纪》直到《约书亚记》）写于赫梯帝国时代，因为这些《圣经》文件包含的内容与赫梯条约相同。从《创世记》到《约书亚记》都借鉴了早期的赫梯条约，而没有借鉴后期的亚述条约。因此，传统上确定的这些《圣经》书卷的写作年代是正确的。门登霍尔为学术界证实，正如《六经》自己宣称的那样，也正如教会传统上所认同的那样，《六经》是非常古老的。
虽然没有人反对门登霍尔关于《六经》年代的结论，但他的工作存在三个问题。首先，这项研究实际上没有达到门登霍尔预期的效果。在门登霍尔发表了具有影响力的著作之后，其他几位学者对他的论文提出质疑，其中一位学者摩西-温菲尔德（Moshe Weinfeld，1925-2009年）声称，《六经》更类似于后来的亚述条约，而非早期的赫梯条约[82]。如果说门登霍尔试图让世俗大众接受《六经》的传统年代，那么他没有达到自己的目标。其次，门登霍尔只关注结构的问题，使得后来许多圣约神学家也只关注立约的机制，而忽略了神与祂的子民立约的本质。门登霍尔悄悄地将“约”简化为一种东西，这种东西在异教政治条约中显而易见，也在神与祂所爱子民的交往中显而易见，这种简化使得圣约神学变得单调乏味。第三，门登霍尔和他之后的许多人过分关注这些相似性。在注意到《圣经》与外邦条约之间的相似性之后，这些学者开始使用这些异教条约及约定来指导如何阅读和理解《圣经》[83]。例如，鉴于赫梯条约与《出埃及记》中神在西奈山与子民立约的描述有相似之处，门登霍尔认为，西奈之约实质上是一个政治盟约，在这个盟约中，摆脱了埃及奴役的半游牧部落将自己绑定在一个宗教、政治社区中[84]。虽然这种解释符合古近东的政治条约，但它既没有提到西奈山上神的主权倡议，也没有提到亚伯拉罕之约，就是早在以色列各支派到达西奈之前就将他们紧密联系在一起的亚伯拉罕之约。总之，虽然门登霍尔发现了《圣经》与古近东文献之间一些有趣的关联，但他的工作最终损害了圣约神学，让外邦文献不恰当地控制、影响了《圣经》的阅读和解释。[85]
虽然门登霍尔的圣约著作乐于接受批评指正，但它对二十世纪后期的圣约神学产生了巨大的影响，其中梅雷迪斯.克莱因（Meredith Kline）的圣约思想受的影响最大。克莱恩起初是约翰-慕里的学生，后来成为他的同事。克莱恩在阐述圣约神学时非常清楚地表明，他回应慕里的错误认知，这种回应影响了克莱恩自己的圣约思想[86]。在某些方面，克莱恩明确地反对慕里的观点。例如，慕里拒绝接受行为之约，而克莱恩却详细地为行为之约辩护。虽然在这一点上两人存在分歧，但更重要的是，慕里认为圣约总是、且仅仅是恩典和恩惠的赐予，克莱恩坚决反对这一观点。
他试图废除上述“圣约”的定义，他的大部分研究都以此为基础和动力。为了实现这一目标，克莱恩大量依赖于乔治.门登霍尔、摩西.温菲尔德、德尔波特.希勒斯（Delbert Hillers）等人的研究成果[87]。在这些学者的研究基础上，克莱恩重点研究了赫梯法律资料中宗主权条约和授予土地条约（有时称为皇室授予条约）之间的区别。[88]
如前所述，在宗主权条约中，对附属国有规定，如果其未能满足这些规定，就会受到盟约的诅咒。在皇家授予条约中，情况则大不相同。在赫梯皇室授予条约中，没有任何规定，较大的皇室一方——宗主或国王——无条件地将某些东西（最常见的是土地）赐予臣子，从而在宗主和臣子之间建立起某种父子关系[89]。在赫梯人的世界中，宗主权条约和皇室授予条约截然不同，前者中较弱一方要遵守条款规定，而后者中恰恰缺乏此类规定。
克莱因认为，古代近东的法律形式对《圣经》产生了影响，这种影响是宗主国条约和皇室授予条约共同产生的，《圣经》的一部分内容受前者的影响，而《圣经》的其他部分则受后者的影响[90]。 因此，为了正确理解和解释神在《摩西五经》中的作为，我们必须区分这两种影响。为了便于区分，克莱恩称那些受宗主权条约影响的圣约为“律法之约”，而称那些受皇家授予条约影响的圣约为“应许之约”。因此，律法之约和应许之约是《圣经》中两种截然不同的安排，前者包括规定和诅咒，而后者只涉及无条件地给予好处。克莱恩认为，要想正确理解《圣经》中的任何圣约，解释者必须首先确定它是哪一种约。
为了确定《圣经》中的约属于哪种类型，克莱恩给出了一个简单的评估方法[91]。门登霍尔指出，赫梯人的盟约要通过宣誓才能正式生效。克莱恩认为，在任何特定的圣约中，由哪一方宣誓，就决定了该盟约是律法之约还是应许之约。如果神起誓立约，如《创世纪》第十五章，那么该约就是应许之约。通过起誓，神承担了盟约的责任，祂肯定会履行盟约，并将盟约的祝福赐给祂的子民[92]。 另一方面，如果是人起誓立约，如《出埃及记》第二十四章，那么就是律法之约。在其中，人承担了盟约的责任，所以有一些规定是人需要履行的，若履行就得到应得的祝福，若不履行就承受相应的诅咒。在区分律法之约与应许之约时，克莱恩与慕里之间的差别很大。慕里将盟约定义为纯粹的神赐恩惠，这适用于皇家授予条约，但《圣经》中约的范围远不止于此。在《圣经》中还有律法之约，准确的圣约神学必须首先考虑这两种圣约类型，然后根据其正确的类型来解释每一个独立的圣约。虽然克莱恩在圣约神学方面的研究非常广泛，但他对约翰-慕里圣约神学最根本、最普遍的破坏，就是他区分了律法之约和应许之约，但这一点也是克莱恩对圣约学说发展最重要的贡献。
律法之约与应许之约之间的区别，是克莱因圣约神学的核心，也是克莱因必须受批判的地方。因为通过这种区分，克莱恩掩盖了神立约之统一的目的。在每一个圣约中，既有律法，也有应许。其中任何一个组成部分的重要性不尽相同，律法和应许的两个组成部分的逻辑顺序不尽相同，但无论如何，在每一个圣约中总是同时存在应许和律法。克莱因确实承认这种复杂性，但他对律法之约/应许之约的区分恰恰与他所承认的复杂性背道而驰[93]。 将任何圣约归入律法之约或应许之约的范畴，都会忽略该约的完整性。有时，这会使克莱因和其他人无法看到某个圣约的完整性。[94]有时，相关圣约甚至从根本上被扭曲了[95]。然而，无论结果如何，原因总是相同的。正如我们将在接下来的章节中所看到的，《圣经》中所有的圣约都同时包含应许和律法，因此，每一个圣约都不能被简单地归类为律法之约或应许之约。[96]
克莱因圣约体系的根基是区分律法之约和应许之约，这一区分是有争议的，该区分可追溯到克莱因对古代近东条约的研究[97]。简单地说，克莱恩使用了赫梯条约中存在的一个区分，并通过该视角来解读《圣经》的记录。这个问题的根源在于，古代近东条约与神的圣约明显不同！首先，古代近东的政治条约是一个独立的单元；在一份“文件”中包含了影响相关关系的所有内容。事实上，正是因为古代近东条约的这种自成一体的性质，所以赫梯人才将历史序言纳入其中。赫梯条约本身包含了人们为理解条约所描述的关系而需要了解的一切内容。恩典之约则完全不同，从《创世纪》3：15 开始，每一个单独的圣约都是跨历史的、发展中的恩典之约的一部分。因此，没有一个圣约是独立的单元；每个圣约都受到外部环境的重要影响和塑造。在这方面，赫梯条约与《圣经》中圣约之间的区别，就好比人们在房屋过户时签署的房产文件与父亲和儿子的关系之间的区别。在前者中，与房屋买卖相关的一切内容都包含在文件中。没有任何假设，所有相关的内容都写在其中，因此只有写在文件中的内容才能影响此笔交易。在父亲与儿子的每一次互动中，都存在着相关的背景和关系。因为假定已经存在关系，所以并不是每次互动都需要重复背景。父亲与儿子之间的任何一次互动，若仅仅依靠互动本身，我们是不可能完全理解它的，因为这种互动受其外部现实影响。《圣经》中的每一个圣约就像父亲与孩子之间的互动，因此，将这些约视为房地产交易文件，就等于排除了进行互动的基础，也就扭曲了这些圣约。例如，如果将《出埃及记》第十九章至第二十四章扭曲为一个独立、自足的单元，就无法准确理解西奈的“条约”。这种简化忽略了神的应许，而“条约”本身就是建立在神应许的基础之上的（如创 3：15; 12：1-3）。
人类宗主国与立约之神之间的巨大差异，使赫梯条约与圣约的比较更加站不住脚。人类宗主国可以要求别人效忠或服从，但他无法有效地确保所要求的东西。因此，宗主国要么通过律法之约强制得到他所要求的东西，要么通过应许之约简单地、无任何要求地给予一些东西。然而，永生的神既能要求，也能给予；祂能有效地得到祂所要求的东西。例如，神可以要求祂的子民有信心，同时也可以赐予他们信心。这种独一无二的神圣能力，即神能有效得到所要求的东西，使神与其子民的每一次互动都既是律法之约，也是应许之约。如果像克莱因那样，坚持认为每一个约只能是其中一种约，那么就会把至高无上的主的大能贬低为人类宗主的能力，以至于掩盖了神立约工作的丰满和荣耀。神不是人类的宗主，所以古近东条约中律法之约和应许之约的区别，在祂与子民所立的圣约中不存在。如果有人说圣约真的存在这种区别，那么就从根本上误导了圣约神学。尽管克莱因的圣约神学研究方法存在这些复杂问题，但在二十世纪末乃至二十一世纪他的方法对圣约神学产生了巨大影响[98]。我们将依次探讨这种方法对理解不同的圣约所产生的影响。
约翰.慕里独特的圣约表述帮助克莱恩形成了自己独特的观点，两人之间的相互作用在二十世纪末又结出了一枚果实[99]。1980年，帕尔默.罗伯逊（O.Palmer Robertson，生于1937年）出版了《圣约中的基督》（The Christ of the Covenants）一书，试图阐明一种介于慕里和克莱因立场之间的圣约神学。在他的著作中，罗伯逊既强调了神立约的统一目的，也强调了神采用了多种机制以实现这一目的。罗伯逊的著作广受好评，在许多方面成为二十世纪末、二十一世纪初最杰出的圣约神学单卷著作。
就在罗伯逊的思想影响着圣约反思的时候，出现了另一种研究圣约神学的方法，随后凝聚成一个著名的圣约解释学派。后来人们广泛接受了这种圣约神学研究方法，不过在此之前这一方法就已存在了。在二十一世纪初，人们称其为渐进圣约理论，彼得-金特里（Peter Gentry）和斯蒂芬-韦勒姆（Stephen Wellum）出版了《圣约之上的国》（Kingdom through Covenant），这部著作极大地推动了该理论的发展[100]。渐进圣约论主要来自浸信会背景。这种观点既承认《圣经》中存在着不同的、相互关联的圣约，也承认从一个圣约到下一个圣约的递进关系，但却否认存在着一个总括性的恩典之约。大多数情况下，人们视这种跨历史的圣约为一种神学架构，总是或明确、或委婉地拒绝它。值得注意的是，渐进圣约理论作者经常用梅雷迪思-克莱因的学说来描述他们所拒绝的恩典之约，他们认为这种圣约掩盖了从一个圣约到下一个圣约之间的重要间断性[101]。渐进圣约理论相当普遍，也非常重要，其独特之处在于否认了总体性的恩典之约，因此在讨论恩典之约时，我们将更仔细地考虑其特殊之处。
结 论
从耶稣本人的教导开始，基督教教会一直通过圣约神学的视角来理解神及其救赎工作。虽然这种理解在教会历史的不同时期有时增加、有时减少，但它始终是神子民的神学范式。圣约神学是贯穿了基督教反思史的神学。更重要的是，这一神学源自《圣经》，即使在今天，它仍在向神的子民讲述他们所敬拜的主，以及主为他们赢来的救赎。正是在其《圣经》基础和现今应用中，我们发现了圣约神学的真正力量。
注解：
[1].例如，D. A. Weir, The Origins of the Federal Theology in Sixteenth-Century Reformation Thought (Oxford: Clarendon, 1990)。
[2]更多有关这一时期的圣约神学，参见 J. Ligon Duncan, “The Covenant Idea in Ante-Nicene Theology” (PhD diss., University of Edinburgh, 1995); J. Ligon Duncan, “Covenant in the Early Church,” in CT, 291–310; Peter Golding, Covenant Theology:The Key of Theology in Reformed Thought and Tradition (Fearn,U.K.: Christian Focus, 2004), 13–14; Everett Ferguson, “The Covenant Idea in the Second Century,” in Texts and Testaments:Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers, ed. W.Eugene March (San Antonio: Trinity University Press, 1980),135–62; and Andrew A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,2012), 161–83.
[3].The Epistle of Barnabas, in The Apostolic Fathers, ed. G. P.Goold, LCL (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1912),1:341–409.
[4].Barnabas, ch. 4, sec. 8 (1:351).
[5].例如, I Clement, in The Apostolic Fathers, 1:8–121; Justin Martyr, Dialogue with Trypho, in ANF, 1:194–270; Shepherd of Hermas, in ANF, 2:9–55.
[6].Irenaeus, Against Heresies, bk. 4, ch. 9, in ANF, 1:472–73.
[7].Irenaeus, The Demonstration of the Apostolic Preaching, trans.J. Armitage Robinson (London: SPCK, 1920).
[8].Athanasius, On the Incarnation of the Word, sec. 3, in NPNF2,4:37–38; Four Discourses against the Arians, 3.33, in NPNF2,4:411–12.
[9].Augustine, Commentary on Galatians, trans. Eric Plumer, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2003),161, 179; Enchiridion, ch. 26, in NPNF1, 3:246. 对奥古斯丁的观点更具批判性的评价，参见 David Fergusson, Creation, Guides to Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 39–45.
[10].Augustine, Enchiridion, ch. 51, 3:254; ch. 106, 3:271; On Original Sin, ch. 31, in NPNF1, 5:248; ch. 34, 5:249.
[11].Augustine, On Nature and Grace, ch. 23, in NPNF1, 5:128.
[12].Augustine, Commentary on Galatians, 165.
[13].对这些翻译问题的精彩讨论，以及它们对后来圣约神学的影响，参见Brian J. Lee, Johannes Cocceius and the Exegetical Roots of Federal Theology: Reformation Developments in the Interpretation of Hebrews 7–10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 23–72. See also Weir, Origins, 51–59.
[14].Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology,2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 252.
[15].Muller, Dictionary, 126.
[16].Muller, Dictionary, 356.
[17].B. Lee, Johannes Cocceius, 24.
[18].Douglas F. Kelly, “Covenant in Medieval Theology,” in CT,316.若想了解更多这一时期的内容, 请参考 Kelly, “Covenant in Medieval Theology,” 311–25; Woolsey, Unity, 184–203.
[19].Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province (Notre Dame, IN: Christian Classics,1948), I-II, q. 107, a. 1, resp.
[20].Aquinas, Summa Theologica, I-II, q. 107, a. 1, ad 2.
[21].Carl R. Trueman, Luther on the Christian Life: Cross and Freedom (Wheaton, IL: Crossway, 2015), 35–36. 更宏观地审视奥卡姆的观点，参见 Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York: Random House, 1955),489–99.
[22].Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Durham, NC: Labyrinth, 1983),166–78.
[23].See Muller, Dictionary, 118 (“facere quod in se est”), 217–18 (“meritum de congruo”).
[24].亚当在行为之约中的顺服，改革宗对这种顺服的理解显然与比尔的同功概念有相似之处。见 Muller, Dictionary, 217-18（“meritum de congruo”）。然而，两者之间的关键区别在于，亚当的顺服是在行为之约中发生的，在行为之约中，人类可以自主顺服；而比尔的概念则是在恩典之约中发生的，在恩典之约中，罪人不可能自主顺服。在这两种情况下，人的顺服都会得到丰厚的奖赏。对亚当来说，顺服是可能的；在堕落之后，顺从就不可能了。
[25].Martin Luther, Lectures on the Psalms, ed. Hilton Oswald,vols. 10–11 of Luther’s Works (St. Louis: Concordia, 1974–1976).在宗教改革之后，路德继续写了更多关于诗篇的注释，他对诗篇的解释和以前大不相同。
[26].Luther, Lectures on the Psalms, 11:396.
[27].See Matthew Barrett, “Can This Bird Fly?: Repositioning the Genesis of the Reformation on Martin Luther’s Early Polemic against Gabriel Biel’s Covenantal, Voluntarist Doctrine of Justification,” SBJT 21 (2017): 61–101; Howard Griffith,“Covenant in Reformation Theology,” in CT, 327–34; Woolsey,Unity, 204–10.
[28].若想更多的了解这一时期，参见 Golding, Covenant Theology, 14–45.
[29].Ulrich Zwingli, Refutation of the Tricks of the Baptists, in Selected Works of Huldreich Zwingli, ed. Samuel Macauley Jackson(1901; repr., Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1972), 227. See also W. P. Stephens, Zwingli: An Introductionto His Thought (Oxford: Clarendon, 1992), 114–15; Griffith,“Covenant,” 334–40. 有趣的是，在 16 世纪上半叶，罗马天主教会也出现了新的契约思想。参见 Aaron C. Denlinger, Omnes in Adam Ex Pacto Dei: Ambrogio Catarino’s Doctrine of Covenantal Solidarity and Its Influence on Post-Reformation Reformed Theologians (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).
[30]Heinrich Bullinger, A Brief Exposition of the One and Eternal Testament or Covenant of God, in Charles S. McCoy and J. Wayne Baker, Fountainhead of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition; with a Translation of De testamento seu foedere Dei unico et aeterno (1534) (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 101–38.
[31].这种思想的广泛影响，参见 Robert J. D. Wainwright, Early Reformation Covenant Theology: English Reception of Swiss Reformed Thought, 1520–1555, Reformed Academic Dissertations(Phillipsburg, NJ: P&R, 2020).
[32].For extensive citations, see Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology,Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought(Grand Rapids: Baker Academic, 2001); Griffith, “Covenant,”340–50. For an example of a contrary position, see Aaron C.Denlinger, “Calvin’s Understanding of Adam’s Relationship to His Posterity: Recent Assertions of the Reformer’s ‘Federalism’Evaluated,” CTJ 44 (2009): 226–50.
[33].John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis, in Calvin’s Commentaries, ed. John King (repr., GrandRapids: Baker, 1999), 1:116–18, 183–84.
[34].John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster,1960), 2.10.2.
[35].E.g., HC 7–17, in Reformed Confessions Harmonized: With an Annotated Bibliography of Reformed Doctrinal Works, ed. Joel R.Beeke and Sinclair B. Ferguson (Grand Rapids: Baker, 1999).
[36].斯科特.克拉克(R. Scott Clark)有力的证明，“改革宗正统派认为圣约神学是从历史救赎的角度，来表达他们在教义著作和信仰符号中教授的改革宗神学，这些内容是从第一代新教徒那里继承来的。”R.Scott Clark, “Christ and Covenant: Federal Theology in Orthodoxy,” in A Companion to Reformed Orthodoxy, ed. Herman J. Selderhuis (Leiden: Brill, 2013), 427.
[37].Zacharias Ursinus, The Summe of Christian Religion, trans.Henry Parry (London: H.L., 1617); Caspar Olevianus, An Exposition of the Apostles’ Creed, trans. Lyle D. Bierma, CRT(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010). See also R.Scott Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant:The Double Benefit of Christ (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008).
[38].Robert Rollock, A Treatise of Our Effectual Calling, in Select Works of Robert Rollock, ed. William M. Gunn (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 1:33. 对同一问题的现代观点，参见 Horton, Covenant and Eschatology, 15–16; Scott R. Swain, Trinity, Revelation, and Reading: A Theological Introduction to the Bible and Its Interpretation (London: T&T Clark International, 2011), 40–60; Timothy Ward, Words of Life:Scripture as the Living and Active Word of God (Downers Grove,IL: IVP Academic, 2009), 26–32.
[39].Rollock, Treatise, 1:34.
[40].See also Robert Rollock, Some Questions and Answers about God’s Covenant and the Sacrament That Is a Seal of God’s Covenant, trans. and ed. Aaron Clay Denlinger (Eugene, OR:Pickwick, 2016).
[41].这段时期的更多内容，参见 D. Blair Smith, “Post-Reformation Developments,” in CT, 351–77; Golding, Covenant Theology, 47–66.
[42].The Irish Articles, in James Ussher, The Whole Works of James Ussher, ed. Charles Richard Elrington, vol. 1 (Dublin: Hodges and Smith, 1864), Appendix 4, xxxvii–xxxviii. See also Harrison Perkins, Catholicity and the Covenant of Works: James Ussher and the Reformed Tradition, OSHT (Oxford: Oxford UniversityPress, 2020).
[43].西敏标准圣约神学,参见Smith,“Post-Reformation Developments,”361–76. On the theology of the Westminster Standards more broadly, see Benjamin Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (New York: Oxford University Press, 1934);J. V. Fesko, The Theology of the Westminster Standards:Historical Context and Theological Insights (Wheaton, IL:Crossway, 2014); Robert Letham, The Westminster Assembly:Reading Its Theology in Historical Context (Phillipsburg, NJ:P&R, 2009).
[44].Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 4, Reformation of Church and Dogma(1300–1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 365.Pelikan here is quoting Gottlob Schrenk.
[45].有关英国清教徒背景下圣约神学发展的更多信息，请参阅 Joel R.Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2012), 217–78.
[46].理查德.穆勒（Richard Muller）在《PRRD》1:206 - 9中论及科塞尤斯在这方面的经历和遗留下来的东西。
[47].Johannes Cocceius, The Doctrine of the Covenant and Testament of God, trans. Casey Carmichael, CRT (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2016), 27.
[48].科塞尤斯思想引起的争议，参见Bruce Baugus,“Covenant Theology in the Dutch Reformed Tradition,”in CT, 392–95.
[49].特别关注荷兰背景，参见 Baugus, “Covenant,” 379–400.
[50].Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (1822; repr., Kingsburg, CA: Den Dulk, 1990).
[51].参 见 J. Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); Gyeongcheol Gwon, Christ and the Old Covenant: Francis Turretin (1623–1687) on Christ’s Suretyship under the Old Testament (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2018).
[52].举例, 参见 David Dickson, Therapeutica Sacra: Shewing Briefly the Method of Healing the Diseases of the Conscience, Concerning Regeneration (Edinburgh: Evan Tyler, 1664); Samuel Rutherford,he Covenant of Life Opened, or, a Treatise of the Covenant of Grace (Edinburgh: A. Anderson for R. Broun, 1655). See also Carol Williams, “The Decree of Redemption Is in Effect a Covenant: David Dickson and the Covenant of Redemption” (PhD diss., Calvin Theological Seminary, 2005); Guy M. Richard, “The Covenant Idea in Mid-Seventeenth Century Scotland,” in The History of Scottish Theology, vol. 1, Celtic Origins to Reformed Orthodoxy, ed. David Fergusson and Mark W. Elliott (Oxford:Oxford University Press, 2019), 238–52.
[53].David Dickson and James Durham, The Sum of Saving Knowledge:Or, a Brief Sum of Christian Doctrine, Contained in the Holy Scriptures, and Holden Forth in the Foresaid Confession of Faith and Catechisms; Together with the Practical Use Thereof (1650),in Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian,1976), 321–43.
[54].Patrick Gillespie, The Ark of the Covenant Opened, or, a Treatise of the Covenant of Redemption between God and Christ,as the Foundation of the Covenant of Grace (London: T. Parkhurst,1677). John Owen wrote the preface for Gillespie’s work. See also Carl R. Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot, U.K.: Ashgate, 2007), 67–99; Carl R. Trueman,“The Harvest of Reformation Mythology?: Patrick Gillespie and the Covenant of Redemption,” in Scholasticism Reformed: Essays in Honour of Willem J. van Asselt, ed. Maarten Wisse, Marcel Sarot, and Willemien Otten (Leiden: Brill, 2010), 196–214; John W. Tweeddale, John Owen and Hebrews: The Foundation of Biblical Interpretation (London: T&T Clark, 2019), 53–82; Ryan M. McGraw,A Heavenly Directory: Trinitarian Piety, Public Worship and a Reassessment of John Owen’s Theology (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 151–66.
[55].例如，参见 Thomas Boston, A View of the Covenant of Works from the Sacred Records, in The Complete Works of the Late Rev.Thomas Boston, Ettrick, ed. Samuel M’Millan (1853; repr.,Stokeon-Trent, U.K.: Tentmaker, 2002), 11:173–339; Thomas Boston, A View of the Covenant of Grace from the Sacred Records,in Complete Works, 8:377–604; Ebenezer Erskine, “The Rainbow of the Covenant Surrounding the Throne of Grace,” in The Whole Works of the Late Rev. Ebenezer Erskine Minister of the Gospel at Stirling. Consisting of Sermons and Discourses on the Most Important and Interesting Subjects (1871; repr., Glasgow: Free Presbyterian, 2001), 1:354–92; Ebenezer Erskine, “Christ Set Up from Everlasting,” in Works, 3:322–37; John Colquhoun, A Treatise on the Law and the Gospel (1835; repr., Grand Rapids:Soli Deo Gloria, 2009). See also Stephen G. Myers, “The Marrow Controversy: Boston, Erskine, and Hadow,” in The History of Scottish Theology, vol. 1, Celtic Origins to Reformed Orthodoxy,ed. David Fergusson and Mark W. Elliott (Oxford: Oxford University Press, 2019), 342–58; Stephen G. Myers, Scottish Federalism and Covenantalism in Transition: The Theology of Ebenezer Erskine (Eugene, OR: Pickwick, 2015), 28–114.
[56].James Walker, The Theology and Theologians of Scotland: 1560–1750, 2nd ed. (1888; repr., Edinburgh: Knox, 1982), 73 (italics in the original). 即使是那些避开并误解圣约神学的人，也承认这一点。 See, e.g., Thomas F. Torrance, Scottish Theology: From John Knox to John McLeod Campbell (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 61–62.
[57].Heppe makes this thesis especially clear in his Dogmatik des deutschen Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert, 4 vols.(Marburg: Elwert, 1852–1859). 然而，人们可以在他的更广为人知和更容易理解的改革宗教义（Reformed Dogmatics）的短评中看到这些想法. See Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, ed. Ernst Bizer,trans. G. T. Thomson (London: Allen & Unwin, 1950), 371, 384.See also Weir, Origins, 22–23.
[58].E.g., Perry Miller, The New England Mind: From Colony to Province (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953);Pelikan, Christian Tradition, 4:240–44.
[59].C. I. Scofield, ed., The Scofield Reference Bible, 2nd ed.(London: Oxford University Press, 1917).
[60].Scofield Reference Bible, 5.
[61].达比没有将时代论纳入自己的体系当中。
[62].对时代论更全面的评估,参见Michael J. Glodo,“Dispensationalism,”in CT, 525–50; Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 2nd ed. (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2002), 507–11.
[63].巴特所有的批判, 参见 CD IV/1, 64–66. For a secondary treatment of Barth, see Mark I. McDowell, “Covenant Theology in Barth and the Torrances,” in CT, 402–14.
[64].CD IV/1, 22.
[65].CD IV/1, 31–32.
[66].See, e.g., James B. Torrance, “Covenant or Contract?: A Study of the Theological Background of Worship in Seventeenth-Century Scotland,” SJT 23 (1970): 51–76. For more on J. B. Torrance’s critique of covenant theology, see Donald Macleod, “Covenant Theology,” in Dictionary of Scottish Church History and Theology, ed. Nigel M. de S. Cameron (Downers Grove, IL:InterVarsity, 1993), 217–18. See also Duncan, “Recent Objections,” 482–84; McDowell, “Covenant Theology,” 419–24. On Thomas F. Torrance, see McDowell, “Covenant Theology,”414–18.
[67].James B. Torrance, “The Covenant Concept in Scottish Theology and Politics and Its Legacy,” SJT 34 (1981): 228 (斜体字部分摘自原文).
[68].J. B. Torrance, “Covenant Concept,” 228 (斜体字部分摘自原文).
[69].J. B. Torrance, “Covenant Concept,” 239.
[70].参见，例如 Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed.Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 234–67;Geerhardus Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 27–45.
[71].John Murray, The Covenant of Grace: A Biblico-Theological Study (Phillipsburg, NJ: P&R, 1953), 5.
[72].Murray, Covenant of Grace, 5.
[73].慕里的观点，参见 John Murray, “The Adamic Administration,”in Collected Writings of John Murray (Edinburgh: Banner of Truth,1977), 2:47–59. 慕里的反对意见，将在第二章中详细讨论。
[74].Murray, Covenant of Grace, 15.
[75].Murray, Covenant of Grace, 12–16.
[76].For a further assessment of Murray, see Richard P. Belcher Jr., The Fulfillment of the Promises of God: An Explanation of Covenant Theology (Fearn, U.K.: Mentor, 2020), 141–44.
[77].详见 Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, trans. Israel Abrahams (Jerusalem:Shalem, 2006). See also John D. Currid, “Genesis,” in BTIOT,45; Michael J. Glodo, “Numbers,” in BTIOT, 108–10.
[78].这一问题，参见 Williamson, Sealed with an Oath, 20–29; John Scott Redd, “Deuteronomy,” in BTIOT, 135–36.
[79].George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Presbyterian Board of Colportage of Western Pennsylvania, 1955).
[80].更多古近东条约资料，参见 J. Nicholas Reid, “Ancient Near Eastern Backgrounds to Covenant,” in CT, 447–65.
[81].后续内容，参见 Mendenhall, Law and Covenant, 29–35.
[82].Williamson, Sealed with an Oath, 26.
[83].这里有一个反例，可以证明古代近东条约有助于理解圣经盟约， see John D. Currid, Deuteronomy (Darlington, U.K.: Evangelical Press,2006), esp. 13–18.
[84].Mendenhall, Law and Covenant, 37–38.
[85].瑞德（Reid）的谨慎是正确的，“Put differently, the background, while informative, should not be made the foreground of covenant theology.” Reid, “Ancient Near Eastern Backgrounds,” 448.
[86].更多内容，详见 Jeong Koo Jeon, Covenant Theology: John Murray’s and Meredith G. Kline’s Response to the Historical Development of Federal Theology in Reformed Thought (Lanham, MD:University Press of America, 1999).
[87].Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1969).
[88].瑞德发现克莱恩 在使用 这些概念方面 有 了进展。详见Reid,“Ancient Near Eastern Backgrounds,” 460n33.
[89].更多内容，参见 Williamson, Sealed with an Oath, 121.
[90].参见 Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority,2nd ed. (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1997).
[91].Meredith G. Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 5;Meredith G. Kline, By Oath Consigned: A Reinterpretation of the
Covenant Signs of Circumcision and Baptism (Grand Rapids:Eerdmans, 1968), 16–18. See also, e.g., Hillers, Covenant, 55–57.
[92].希勒斯认为挪亚之约、亚伯拉罕之约和大卫之约都属于这一类型。他指出，除了《圣经》中的例子，在古代近东地区，“很难找到一篇由宣誓确认的皇室授予条约的文本”。Hillers, Covenant, 105; see further, 101–7.
[93].E.g., Kline, Kingdom Prologue, 309.
[94].E.g., the Noahic covenant.
[95].E.g., the Mosaic covenant.
[96].Turretin, Institutes, 12.4.7.
[97].See, e.g., Kline, Structure of Biblical Authority, 27–44.Kline saw Treaty of the Great King and By Oath Consigned as speaking to these connections.
[98].更多关于克莱恩的详细描述和评价，参见 Belcher, Fulfillment,165–97.
[99].1975-1982 年，在西敏神学院(Westminster Theological Seminary)，这种动态的复杂性也引发了对诺曼.谢泼德(Norman Shepherd)神学的争议。 For more on this, see Norman Shepherd, The Call of Grace:How the Covenant Illuminates Salvation and Evangelism (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000); Guy Prentiss Waters, “The Theology of Norman Shepherd: A Study in Development, 1963–2006,” in The Hope Fulfilled: Essays in Honor of O. Palmer Robertson, ed. Robert L. Penny (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008),207–31; Jeong Koo Jeon, Covenant Theology and Justification by Faith: The Shepherd Controversy and Its Impacts (Eugene, OR:Wipf & Stock, 2006).
[100].起初，金特里和韦勒姆称他们的方法为“新圣约神学”。参见 Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton,IL: Crossway, 2012), 24. 然而，在其著作再版的时候，金特里和韦勒姆有意识地改称其体系为“渐进圣约理论”。参见 Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 2nd. ed., 35. 关于新圣约神学和渐进圣约理论的描述，以及它们之间的区别, 参见 Scott R. Swain,“New Covenant Theologies,” in CT, 555–59; Belcher,Fulfillment, 233–34.
[101]例如，参见 Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 2nd ed., 84–94. |
