圣约神学是通过仔细研读《圣经》而形成的一套教义体系。从《创世纪》1：1 开始，到《启示录》22：21 结束，《圣经》揭示了神以圣约救赎祂子民的神迹。按照《圣经》对圣约神学的描述，我们首先遇到的圣约是行为之约——在创世时神与亚当之间的圣约，后来亚当堕落犯罪、破坏了该约。在圣约神学的历史上，行为之约有着不同的名称——有时被称为生命之约（与圣约的应许有关），有时被称为创造之约（与圣约制定的环境有关）——但无论使用哪种名称，堕落前的圣约对于从整体上理解圣约神学都是至关重要[1]。虽然所有这些名称都是合理的，但这一堕落前之约最广为人知的名称为「行为之约」（与约的条款有关），因此应优先使用。虽然这个行为之约发生在神的和平之议工作“之后”，但我们将首先考虑行为之约，因为它是《圣经》里记载的第一个约。
真的有一个“行为之约”吗？
上一段落的结尾是一个有争议的陈述——《圣经》记载了行为之约。几个世纪以来，一直有神学家争辩说，《圣经》中其实并不存在行为之约，因此应该将其摒弃[2]。在二十世纪，这些批评者中最重要的一位是约翰-慕里。在慕里看来，在堕落前神与亚当之间确实存者某种关系，但这种关系并不是圣约。相反，慕里称其为“亚当时期的施行（Adamic Administration）”。慕里给出了几个理由来解释为何不称亚当时期的施行为约，其中一个理由可以恰当地介绍行为之约。慕里不愿将亚当时期的施行称为约的首要原因是，berith这个词没有出现在《创世记》第一章至第三章中。事实上直到《创世纪》6：18，berith一词才出现在《圣经》中，在那里指神与挪亚之间的关系。慕里从这一事实中得出的推理很简单，既然《圣经》没有把神与亚当之间的关系称为“约”（berith），那么神学家也不应该称其为“约”[3]。 不可否认，《创世记》第一章至第三章从未将神与亚当之间的关系称为 berith。然而，如果结合其他经文一起看，那么这一观点并不像慕里判断的那样具有结论性。后来的大卫之约为我们证实了这一事实。在《撒母耳记下》7：1-17 中，经文记录了大卫之约的建立。然而，在这段经文中并没有出现 berith 这个词。因此，若按照慕里的标准，则神与大卫之间的关系不能称为约，因为在建立之初，《圣经》并没有明确称其为 berith。但是，后来的经文提到了神与大卫的“约”。例如，在《诗篇》89：3-4、28-29 中，经文提到了神与大卫的约。因此，《撒母耳记下》第七章也清楚地证明，《圣经》可以在不使用 berith 或任何其他明确的盟约术语的情况下记录约的建立过程[4]。即使没有 berith 这个词，也很有可能存在约的概念和事实。与其在《创世记》第一章至第三章中寻找 berith 一词来确定行为之约的有效性，不如提出一个更复杂的问题。
毫无疑问，《圣经》使用精准的词汇至关重要，但《西敏信仰告白》第 1.6 条所阐明的原则也非常重要：“神全备的旨意，与神自己的荣耀、人的得救、信仰和生活有关的一切必要之事，《圣经》都明明记载，或是可以用正当且必要的推论，从《圣经》引申出来。”虽然《创世记》第一章至第三章没有使用 berith 一词，但这些章节的内容是否能让人根据“正当且必要的推论”，推断出在堕落之前神与亚当之间存在圣约？[5]
行为之约的《圣经》典故
纵观整部《圣经》，我们有理由怀疑《创世记》第一章至第三章讲述了神与亚当之间的圣约关系。
《何西阿书》6:7
早在中世纪，释经学家们就认为《何西阿书》6：7 说的是堕落之前神与亚当之间的圣约[6]。在这节经文中，神说祂的子民：“他们却如亚当背约，在境内向我行事诡诈。”在希伯来原文中，神说ָ（eh-adam；“像亚当一样”），他们违背了 berith。然而，希伯来语短语 keh-adam 的含义一直存在很大争议，因为介词 keh 和名词 adam 都有多种含义。介词 keh 可以指“像、一样”或“在”。同样，名词 adam 也有三种不同的含义。它可以指人名，在这里指第一个人亚当，也可以泛指“人类”。亚当甚至可以指地名，在《约书亚记》3：16 中就使用了地名这一用法。很明显，如何理解《何西阿书》 6：7 中的 keh-adam 对该经文是否暗示行为之约有很大影响。[7]
如果把《何西阿书》6：7 中的亚当理解为一个地名（“但在亚当，他们违背了约”），是最不可能的[8]。虽然这节经文接着提到了“在境内”，部分表明了地理位置，但亚当这个小村在经文中非常模糊，除了这里有可能提到之外，只提到过一次，而且也没有其他迹象表明在那里立过任何约。神在《何西阿书》6：7 中，以如此严肃的态度提到一个在《圣经》其他任何地方都没有提及过的圣约，并且提到一个不起眼的村庄，这基本上是不可能的。把亚当理解为亚当个人或全人类，更符合《圣经》的见证。然而，尽管许多圣约神学家坚持认为《何西阿书》6：7 指的是亚当本人，但我们却无法肯定地得出这一具体结论[9]。在《何西阿书》6：7 中，神有可能说“他们如亚当背了约"，也可能说“他们像人一样背了约”（NKJV）。这段文字不够精确，无法得出明确的结论。
然而，这里并不需要一个明确的结论。无论亚当是指亚当个人、还是泛指人类，这节经文仍然指向堕落前神与亚当之间的圣约。如果亚当指的是亚当个人，那么显而易见存在行为之约。亚当与神立约，但他违背了这个约。如果把亚当解释为一般意义上的人类，那么这个词的一般性质仍然指向行为之约。在《何西阿书》6：7 中，神并没有说“像我的子民”或“像以色列”，或其他具有限制性质的话。这里指的是最一般意义上的全人类。然而，这样的提法需要一个包含全人类的神圣盟约，而这个圣约后来被毁坏了。那会是什么圣约呢？有可能是挪亚之约，因为通过洪水，挪亚成为此后所有人类的祖先。然而，《圣经》完全没有强调有人违背了挪亚之约，因此这种可能性不大。在挪亚之约之后，每一个圣约都是与代表特定人群的特定之人签订的。因此，如果《何西阿书》6：7 中提到的是一个一般性圣约，那么它必须早于所有上面提到的这些约。实际上，如果《何西阿书》6：7 说的是一个一般性的约，那么这个约必须是堕落前立的，并且包含所有的人，所以这样一个堕落前的约必定是与亚当立的。那么，无论是具体还是笼统，《何西阿书》6：7 似乎都假定了一个堕落之前神与亚当之间的圣约。虽然这无法证明行为之约的有效性，但肯定有所帮助。[10]
《创世纪》6：18
正如约翰-慕里和其他人所观察到的那样，在《创世记》6：18 之前， berith 一词并没有出现在《圣经》当中，它的出现远远晚于行为之约。然而，在《创世记》6：18 中berith 的确切出现方式，实际上指向了一个先前的约。在《创世记》6：18 中，神对挪亚说：“我却要与你立约”。
准确地说， 在 希 伯来原文中 ， 神 用“heqim berith”(希伯来语)这个短语来表达祂与挪亚“立”约的意思。正如本书导言中所讨论的，“heqim berith” 是非常特殊的语言，它不是指一个全新盟约的开始，而是指先前存在的盟约的延续。因此，当《圣经》第一次使用 berith 这个词时，是指以前存在的 berith，尽管它已经存在，但《圣经》却没有提到过它[11]。所以在《圣经》中，即使没有出现berith 一词，也可以存在 berith。非常明确的一点是，《创世记》6：18 并不是指行为之约。我们将在后面几章讨论，《创世记》6：18 指的是神与挪亚之间早已存在的约；它指的是首次在《创世记》3：15 中宣布的恩典之约。然而，虽然《创世记》6：18 并非特指行为之约，但它明确指出，尽管 berith 这个词并没有出现，但在《创世记》6：18 之前就有一个 berith 了。由于这个简单的事实，约翰-慕里反对行为之约的主要论点就站不住脚了。所以，《创世记》1-3 第一章至第三章中没有 berith 这个词并不能否定行为之约的有效性，因为约可以出现在没有 berith 这个词的地方。[12]
如果不能因为 《创世记》 第一章至第三章中没有“berith”一词，就断定行为之约无效，那么我们就必须更详细的研究这些章节，以确定“名义上没有的约”实际上是否真的存在。
《创世记》第一章至第三章中的行为之约
在导言中，我们描述圣约为双方之间具有约束力的关系，其中既包含祝福、也包含义务。《圣经》在《创世记》第一章至第三章的记载中是否存在这种关系呢？即使根据大多数对行为之约的正面评价，答案也是否定的。这是因为在大多数情况下，行为之约被简化为《创世记》2：16-17 的话语，即神命令亚当不可吃分别善恶树上的果子。虽然这条禁令是行为之约的一部分，但它只是其中的一部分，把整个约简化为这一条命令，就严重删减了约的内容，即把有约束力的关系简化为一条简单的命令。实际上，约不仅仅是命令，而是在一定条款内的一种关系，《创世记》第一章至第三章中出现的正是这样一种条款和关系。
行为之约的关系性
《创世记》第一章至第三章充满了行为之约关系层面的内容。事实上，《创世记》本身的结构似乎就是为了突出这种关系所体现出的荣耀。长期以来，持怀疑态度的《圣经》学者就注意到《创世记》第一章至第二章中有两个创世叙述——第一个叙述在 1：1-2：3 中，第二个叙述在2：4-25——这些学者认为这两个叙述相互矛盾。毫无疑问，《创世记》中有两个创世叙述，但它们并不像持怀疑态度的学者所说的那样不和谐。相反，在 1：1-2：3 中，神开宗明义地概述了祂的创造才华和能力，在适当的环境中安置好祂所有的创造。具体地说，神将人安置在适当的、应有的受造环境中。然后，在 2：4-25 中，《圣经》勾勒出创造主与受造人类之间圣约关系的轮廓。 在《创世记》第一章中，《圣经》概括地描述了神在六天内创造万物的过程[13]。当神创造所有形式的生命，无论是植物、还是动物，都是“各从其类”创造的。无论是有生命的、还是无生命的，其被造都是各从其类，物种之内存在共性。《圣经》在第三天（创 1：11-12）提到了植物生长的共性，第五天（第 21 节）提到了海洋生物的共性，第六天（第 24-25 节）提到了动物生长的共性。在创世那一周里，万物都是按其种类被创造出来的。仅在《创世记》1：24-25 中，“各从其类”就出现了五次！然后在第 26节中，当叙述人类的创造时，《圣经》记载：“神说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人'”。所有其他被造物都是按照自己的种类和属性被造的，而人类是按照神的样式造的，是按照造物主的形象造的。在广袤的受造物中，人类是独一无二的，他们与神相似。因此，人具有神的形象，能够与神建立独特的关系。在这第一段创世叙述中，《创世记》把人类安置在适当的创造环境中。在所有受造物中，人类是神形象的承载者，因此只有人才能够“与神建立友谊”。[14]
当《创世记》进入第二段创世叙述时，我们将更详细地探讨这种特殊关系所带来的亲密与福祉。《创世记》2：７记载：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”神用自己所造的地上的尘土，塑造成人的躯体——这个人的肺不会呼吸、心脏不会跳动、眼睛不会睁开。然后，神真的给这个人吹入了生命之气。在这一点上，我们必须谨慎地解读《圣经》语言，这里《圣经》的语言似乎很明确，人类第一次吸入的正是神呼出的气。当人第一次睁开眼睛时，看到的是他的造物主，那位将其呼吸充满人肺的造物主。当神创造天空中所有的星星时，祂只是借着话语来创造。但在创造人类时，神蹲下身来，亲自赋予祂的创造物生命之气。当我们阅读《创世纪》2：7，并将其理解为《创世纪》1：26 的直接扩展时，我们就会看到《创世纪》创世叙述的双重目的：人类不同于其他受造物，鱼像鱼，鸟像鸟，动物像动物，但人类像神，他们呼吸着造物主赐予的气息。
这就体现了“神的形象”（imago Dei）的完整性和亲密性。在《创世记》第一章至第二章的其余部分中，亚当作为神形象的承载者主要表现在两个方面。首先，它体现在人类的行为上[15]。其中最引人注目的可能就是人类行使统治权（创 1：26-28；2：19-20），代替神统治神创造的万物。其次，亚当的形象承载也体现在他的身份上[16]。亚当能够与神对话，理解神品格的含义（创 3：8-10）。用《西敏小要理问答》的话来说，亚当拥有其他受造物所没有的“知识、公义和圣洁”[17]。亚当在他的行为、以及他的身份上承载着神的形象，他享有与造物主无与伦比的交流。[18]
由于人类与众不同，《圣经》的创造叙述排除了人类进化论的可能性。有时，一些基督徒会主张神导进化论，认为神主宰了进化过程。但即使是这种经过修改的观点，在《圣经》的记载面前仍然是站不住脚的。人类并不是进化来的，人类与其他受造物完全不同[19]。从第一次呼吸开始，亚当就与众不同，他身上带有神自己的形象。如果说圣约是一种具有约束力的关系，那么从亚当第一次呼吸开始，神和亚当之间就存在着最亲密的关系。
《创世记》2：18进一步阐释了人与神的相似之处以及人所具有的神的形象。神创造万物“各从其类”这一陈述构成了整个《创世记》第一章的主旋律，但这并不是《创世记》开篇章节中唯一的主旋律。在《创世记》第一章中，《圣经》记载神创造了一些东西，然后，神会毫无例外地观察这些创造物，并宣布它们是“好的”。在《创世记》1：31 中，神即将在安息日休息时，祂审视了自己创造的万物，无论是其多样性、还是其和谐性，《圣经》说，在祂眼中，“一切都甚好”。从整体到细节，良善之神的创造都是好的。通过有意识的重复，《创世纪》第一章消除了一切不确定因素。
这个“一切都甚好”的见证使《创世纪》2：18 令人震惊。在这节经文中，神把亚当带到伊甸园并将他安置在其中，经上说：“耶和华神说：‘那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他'”。在神浩瀚而复杂的创造中，唯一被宣布为“不好”（lo tov）的就是——亚当的独居。这句话的分量不容小觑。亚当是完美的、无罪的，他居住在一片郁郁葱葱的花园里，里面充满了他所需要的一切。最重要的是，亚当享受着与神完美的交流。亚当从神的气息中获得了生命，他与神面对面交谈。在神的乐园里，亚当是神形象的承载者，是神的伴侣。就在这种情况下，他不与其他人交往，是不好的。
在完美中出现这种令人震惊的缺失，《创世记》第一章至第二章给出了其中的原因。亚当的独居影响了他的形象。在《创世纪》1：26 中，独一的神用复数人称说话：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”。关于第26节中使用复数的含义，在基督教会的历史上有各种各样的解释，其中大部分争论集中在，是否可以将其解读为明确表明了神的三位一体[20]。虽然三位一体的完整教义肯定不能建立在这一节经文之上，但从这节经文中的确可以看到“丰盛的复数”，这种解读也是合理的[21]。神的“丰盛”有时无法用“单数”语言来表达。虽然摩西在撰写《创世记》时，可能并没有完全意识到神是三位一体的，但他意识到在独一真神的统一性中存在着多元性。事实上，《创世记》本身的起点就是“多元性”，因为《创世记》1：1 提到了“神”，而第 2 节又明确指出了“神的灵”。当然，这些都不能构成完整的三位一体学说，但它确实体现了“统一中多元”的基本思想。至少，《创世记》第一章中包含了这一思想，即在神的统一性中存在着丰富的多元性。这种多元性无法体现在一个孤独的人身上，因此，亚当独居不好。
针对亚当的缺失，神创造了夏娃。不过神并没有立即这样做。首先，在《创世记》2：19-20 中，神把所有的动物都带到亚当面前，亚当给它们起了名字，对这些动物行使了统治权。当亚当看到如此众多且多样化的受造动物时，神在亚当心中留下了一个深刻印象，这就是第20节末尾所说的：“只是那人没有遇见配偶帮助他”。当亚当看到一种又一种公的动物、母的动物时，他的孤独感就油然而生。直到21-22节，神才用亚当自己的骨头造出了夏娃。当亚当从沉睡中醒来，看到这个他现在知道自己需要、也需要他的女人时，他欢欣鼓舞！神让亚当看到了自己的不足，并为他预备了奇妙的供应！亚当现在拥有了神呼出的形象，而且他是在群体中拥有了这一形象。[22]
如果说圣约包含契约和关系两个要素，那么《创世记》第一章至第二章毫无疑问地表明，堕落之前神与亚当的关系中就包含了必要的关系要素，亚当与神之间有着人们所能想象的最亲密的关系。事实上，神按照自己的形象独特地创造了人，神造人就是为了这种关系。
行为之约的条款
《创世记》第一章至第二章非常清楚地描述了神与亚当之间的关系。然而，圣约不仅需要一种关系，还需要围绕这种关系的条款。《创世纪》第一章至第二章中有这样的条款吗？
在确定行为之约所涉及的条款时，有必要区分行为之约的一般命令和行为之约的核心命令。23 行为之约的一般命令是神与亚当关系的总体轮廓。具体地说，这些一般命令就是创造条例；行为之约的核心命令集中在对约的一个重大考验，也就是《创世记》2：16-17 中的禁令上。所有这些条款，包括一般命令和核心命令，都加在了亚当的身上，他的顺从或不顺从均会产生深远的影响。用《西敏信仰告白》的话来说，在行为之约中，神要求亚当“完全的顺服”。24 完全的顺服。亚当的一次过犯就会破坏整个圣约。行为之约的关键在于亚当的完全正直和顺服。25 事实上，亚当完全的顺服不仅对他自己意义重大，而且对全人类也意义重大。正如《新约》中《罗马书》5：12-21 和《哥林多前书》15：21-22 明确指出的那样，亚当是行为之约中全人类的头或代表，因此他的所作所为，无论是对一般命令还是对核心命令，都会影响到他所代表的所有人。
行为之约的一般命令
虽然行为之约的核心命令具有重要意义，但为了正确理解这个圣约，我们必须记住同属该约的一般性命令。这些一般命令通常称为创造条例，这一名称反映出一般命令是义务，是创造秩序本身的一部分。尽管这些义务并不是检验亚当是否顺服的最直接标准，但亚当在行为之约中必须履行这些义务。虽然没有直接的检验方法，但创造条例是行为之约不可分割的一部分，所以它们可以揭示出行为之约的真正性质。 在行为之约中，我们可以看到四项不同的创造条例。这四项条例有一个至关重要的共同点。在每项创造条例中，责任与祝福都完美地结合在一起。在每项条例中，毫无疑问亚当都肩负着一种责任，同时，亚当也正是通过这种责任才会经历祝福。创造条例是强制性的，但又是充满祝福的义务。责任与祝福不可分割。
第一项创造条例：生育。在《创世纪》1：28 中，神要求亚当生养众多，遍满这地。亚当有义务生养。但这是一项充满祝福的义务，条约本身就已经明确表达出来这一祝福。在《创世记》1：28 中，神命令亚当繁衍后代的同时，也命令他治理全地（第二项创造条例）。亚当面临着治理的任务。但亚当的子孙会在劳动中帮助和陪伴亚当。顺服地生育儿女将有助于亚当顺服地治理全地。不仅如此，顺服神的命令生养还会给亚当带来养育儿女的无限喜悦。即使在这个堕落的世界，仍然存在这些喜悦。与孩子们一起嬉笑玩耍的快乐，看到老一辈的特质在孩子们身上重现的惊奇，看到孩子们借着神之灵的力量认识永生神的那种难以言表的喜悦，以及随着家庭的成长，与配偶之间不断加强的纽带，这一切都充满欢声笑语。亚当奉命生育。他不能放弃这项任务。但在其中，他将得到祝福。
第二项创造条例：治理。如前所述，在《创世记》1:28 中神命令亚当治理（ ; שַָׁבכּkavash）全地。26 神在第二项条例中使用的“治理”一词是指使臣民服从统治者的统治。人们常常以两种方式来误解这一广义的“治理”命令：首先，该条例常被简化为简单的劳动命令，虽然劳动是神命令的一部分，但该法令要求的不仅仅是种植和收割；其次，许多人认为该条例中的治理，是指怀有敌意的征服不合作的受造物。但是这种假设忘记了，在堕落之前，无论是有生命的、还是无生命的受造物都没有固有的敌意或抵抗。万物都是为了神的荣耀被创造的，都是神亲自宣布为“好”的，罪还没有介入其中，没有破坏世界原有的样式。从某种意义上说，亚当是受造物在堕落前状态的写照——为神的荣耀而受造，却仍需要引导和指示。亚当从神的命令中得到引导和指示，受造界也要从亚当那里得到引导和指示。神统治着所有的受造物，亚当要努力帮助所有的受造物彰显掌管万物的神。因此，“治理”条例指的是治理已经很好的受造物，并引导它发挥其应有的功能——反映造物主的荣耀。因此，这个治理条例并不区分有目的的劳动和无目的的休闲。相反，神赋予亚当治理这一广泛任务，他所做的一切都归属于这项任务。在《创世记》1：29 中，神明确指出亚当的顺服将带来一个最具体的祝福。通过治理周边的世界，亚当的需求得到满足，因为他耕种的土地会供给他生存所需的食物。最根本的是，这种供给显示的不是亚当的辛勤劳动，而是神的智慧和良善，是祂让万物如此丰饶和谐地运转。
值得注意的是，在这第二项创造条例中，劳动与报酬之间的必然联系是人类原始构成的一部分。虽然治理不仅仅是劳动，但它肯定涉及劳动，而人类就是为劳动而生的。通过这种劳动，男人和女人将获得供给和祝福。审视历史进程，我们会发现，若将供给和祝福分开，就会使人失去人性，这一点是显而易见的。如果要求人们付出劳动而得不到应有的报酬，就是侮辱了他们的尊严，甚至在他人眼中，他们也会被视为低人一等。他们的劳动没有报酬，他们就变成了物品。同样，如果男人和女人不劳而获，他们就会变得自我陶醉，与他人隔绝。虽然其他人与他们有着相同人性，但有时他们会无意中认为自己高人一等。人类受造是为了在劳动和报酬之间建立必要的联系。当这两者被割裂时——无论是什么形式的割裂——人类就失去了人性。
在这一点上，治理条例凸显了创造条例的一个重要组成部分：它们与人的本质交织在一起，密不可分。通过创造条例，神没有命令亚当违背自己的本性生活；相反，神是在指导亚当如何按照自己的本性生活。创造人类的神正在向亚当展示什么是人性。神没有强迫亚当，而是在向亚当展示如何完整、而有尊严地活出自己的人性。当然这并不是说，在堕落后的世界里，一个人必须纯粹以肉体的方式遵守生育条例和婚姻条例，才能成为完全的人。主耶稣自己也没有以纯肉体的方式遵守这两项创造条例！相反，在无罪的独特情况下，神在创造条例中为人性提供了广阔的空间。这种人性要求在群体中承载神的形象，不单是在两个人的婚姻关系中，更是在基督新娘的这个大群体中，而后者更为崇高。人要以牺牲的方式将信仰传给你的后人，无论这份遗产是传给亲生子女，还是传给“因信而生的儿子”（提前 1：2；参见林前 4：17）。在创造条例中，神告诉其受造物如何做人。
第三项创造条例：安息日。在《创世记》2：2-3 中，经文记载“到第七日，神造物的工已经完毕”，因此祂安息了，并且赐福给安息日。在第 2 节中，摩西用“kalah”表示“完毕”。后来这个词用来指《出埃及记》39：32 中会幕的竣工和《列王记上》6：38 中圣殿的完工。这个词的含义既清楚又重要，它的意思不仅仅是工作已经完毕，而是所做的工作已经完美地最终完成了。因此，安息日的休息并不是精疲力竭的休息，不是歇一会儿然后继续乏味的工作。相反，安息日的休息是享受，享受已经完美完成的任务所带来的美丽和荣耀。在历史上的第七天，神完美地完成了祂的创造，因此祂安息了，神既创造了安息日，又祝福了安息日。这一天也是亚当的安息日。亚当在第六天被造，他有义务在第二天休息。显然，亚当顺服这一条例会得到祝福。正如神所做的那样，亚当可以享受他在一周中完成的工作，他也可以培养与妻子、与孩子之间的感情。但这个带着祝福的义务确实是一种义务，亚当必须休息，并以此来纪念安息日。
传统上，安息日这一创造条例与治理条例密切相关，毫无疑问，这些条例之间有密切的联系。当人明白他们有义务治理，利用所有的资源来引导他们的生活和他们的能力来荣耀神时，治理就成为他们全身心投入的一项任务。这种治理不仅仅是劳动；他们的奉献不是以领取薪水所需的固定工时来衡量的。相反，他们完全投入到任务当中，一周六天每一个小时都投入。然后到了第七天，就可以欢欢喜喜地享受自己在前几天完成的工作。从这个意义上说，安息日丰富了治理工作，因为当人们努力治理时，他们期待有朝一日能享受自己努力的成果；同样，治理也丰富了安息日，因为在经历了六天的劳作之后，人类可以通过荣耀神来恢复体力，不是借着治理，而是借着休息。
在治理和安息日条例所确立的节奏中，创造条例的另一个特点显现出来。遵守创造条例与“神的形象”息息相关。亚当必须遵守这些条例，才能在身份上、并且在行为上都体现出神的形象。通过劳动六天，然后在第七天休息，亚当将自己的生活节奏变得像神的神圣生活一样。在安息日的休息中，亚当具备神的形象，神休息，亚当也休息。人们越是思考创造条例，就越能清楚地认识到这些条例不是随意的命令。在这些创造条例当中，并且通过这些创造条例，神给了亚当命令，这些命令不仅教导他如何做人，而且教导他如何像神一样，因为亚当的人性中有神的形象。
第四项创造条例：婚姻。关于创造条例的讨论中，生育条例和婚姻条例常结合起来讨论，原因显而易见。然而，《圣经》中婚姻的目的比单纯的生育更为广泛，因此应该将这两项条例分开讨论。虽然生育只能在婚姻的范围内进行，但婚姻不仅仅是生孩子，《创世记》2：23-24中提到了婚姻的丰盛。与其他创造条例一样，婚姻是亚当的一项义务，但亚当却满心欢喜地接受了这项义务！在第23节中，亚当第一次见到夏娃时兴高采烈，紧接着在第24节中，婚姻就开始了。《创世记》2：24 中的亚当毫不怀疑，在他必须承担的婚姻中蕴含着无尽的祝福。无论亚当当时能否理解这些事情，婚姻都会给他带来陪伴、子女和各种快乐。
婚姻这一创造条例对现代人的影响非常大。从一开始，婚姻就植根于一男一女，同时以统一性和多元性共同承载神的形象。虽然婚姻涉及身体的结合，但它不仅仅是身体的结合。虽然婚姻涉及彼此欢喜，但它不仅仅是彼此欢喜。在统一和多元中承载神的形象，这一点与婚姻密不可分。当婚姻或其生理要求偏离神的形象时，无论是异性私通、通奸，还是同性恋结合，都毁坏了婚姻的目的和本质。在这种情况下，神为了引导人类成为人，并承载祂的形象而命令建立的婚姻制度，遭到滥用、扭曲。在《创世记》2：23-24 中，神不仅告诉祂的子民“婚姻”的含义，还告诉他们人类的意义。神告诉他们什么是神的形象。不能拒绝或修改这一具有重大影响的命令，否则将严重威胁到人类的本质。[27]
创造条例的重要性
鉴于这条核心命令在行为之约中的突出地位，许多人评估圣约神学时都认为，亚当只要遵守这个命令就能够维护行为之约。然而，这样排除其他因素并不准确。亚当若想维持与神的圣约关系还必须遵守创造条例的一般命令，这也是必须的。事实上，亚当顺服创造条例，并且顺服具体的树的禁令，都会影响神与亚当之间圣约关系的延续与否。我们可以假设，想象一下如果亚当拒绝在安息日休息，或者不听话、拒绝管理他居住的花园。在这种情况下，亚当显然违背了神的旨意和圣约的命令。创造条例是清晰、明确的命令，要求人们顺服，这些条例中带着祝福。事实上，正是这些创造条例中的一般性命令，着重塑造了亚当和夏娃与造物主共处时的日常生活[28]。正是因为顺服这些命令，才塑造了亚当和夏娃日常生活模式，并使他们越来越像神。事实上，在遵守创造条例的过程中，亚当和夏娃可以反映神的品格和作为。在治理和遵守安息日的过程中，他们可以反映神在创世一周的作为。在婚姻的多元一体中，他们能够反映神本身的多元一体[29]。 通过生养，他们可以遍满大地，这一点类似于神将亚当和夏娃安置在园子里。在创造条例中，神教导祂的形象承载者，如何承载一个比他们所能想象的还要无限伟大的神的形象。
行为之约的核心命令
提到行为之约，人们最常想到的是其核心命令，即《创世记》2:16-17 中神命令亚当不可吃分别善恶树果子的命令。这条命令本身并不比创造条例中的一般命令更具约束力。与六天劳动，第七天休息的义务相比，亚当不需要更遵守不吃树上果子的义务。立约的核心命令不比一般命令更加庄重，但它是考验亚当在行为之约中是否顺服的关键点。虽然经文没有明确说明，但这个命令似乎是诱惑的焦点，因为这一禁令最鲜明地体现了行为之约的核心。行为之约的核心问题是，亚当是否会按照神的形象生活，是否会通过顺服神的命令来反映神自己的品格和本性。这才是行为之约的精髓所在。人是否会顺从神的声音，反映出神的本性吗？ 在行为之约的核心命令中，可以清晰地看到该约的实质。在每一项一般命令中，亚当都有明确的应许，即他的顺服会带来祝福。例如，如果亚当顺服命令、治理征服这地，那么他就有食物吃。每个例子都有明确的奖励机制，有些动机甚至是利己的，来促使亚当顺服。但是在行为之约的核心命令中，顺服的唯一动力是相信神话语的绝对权威，并且渴望遵守神的话语。当然，在《创世记》2：17 中，神告诉亚当，如果他吃了树上的果子，就必定死，所以顺服的动机是避免死亡。但是，似乎亚当所知道的死亡，仅仅意味着他与神关系的终止。因此，即使是这种动机，也是源于爱神并且渴望与神在一起。《创世记》3：6 清楚地表明，树上的果子看起来悦人眼目。只是因为神的命令，说吃它是坏事，不吃是好事，不管出于什么原因，吃它会破坏人与神的关系。在这一核心禁令中，行为之约的实质浮出水面。亚当会通过顺服造物主的话语来寻求与造物主的一致，并且与其相交吗？
这一核心命令的重要性无论怎样强调都不为过[30]。正如前面所讨论的，神通过圣约所追求的永恒目的就是使子民归向神自己。神借着圣约作工，努力使那些像祂的子民，与祂同在。行为之约的考验在于人类是否会为了实现这一目的而顺服。面对这棵诱人的禁果树，亚当面临着最严峻的考验。
条款内的关系
在伊甸园里，亚当享受着与造物主最亲密的关系。亚当不仅像朋友一样与神交流，他还承载着造物主的形象，专门为这种关系而生，这是他最大的喜乐。但这种关系不是含混不清的。神创造了亚当，并给了亚当命令，要他必须遵守，事实上，在遵守这些命令的过程中，亚当的祝福只会越来越多。在行为之约中，神向人类揭示了自己的品格，如果亚当按要求顺服，他就会符合造物主的形象。最终，祝福将达到顶峰——行为之约的奖赏。
行为之约的奖赏
在《创世记》2：17 中神告诉亚当，如果他违反行为之约，他必定死。这一严峻的判决清楚地表明了，亚当若遵守行为之约会得到的奖赏[31]。如果亚当遵守行为之约，就会获得生命！如果不遵守约，就会死；如果遵守约，他就会活[32]。事实上，在行为之约中，神应许了亚当永生。亚当犯罪后，他和夏娃被赶出伊甸园，在《创世记》3：22中，神宣布必须驱逐他们，“现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着”。《圣经》没有明确说明在堕落之前，亚当吃过几次生命树的果子。然而，经文明确指出，只要亚当想吃，他就可以随意吃生命树上的果子；唯独分别善恶树上的果子，禁止他吃。因此，吃生命树的果子是行为之约的特权。从神在《创世记》3：22 中所说的话可以清楚地看出，若不断的顺服行为之约，亚当本可以享受永生。行为之约的奖赏就是永生。[33]
行为之约的命令和律法
从整体上看，行为之约的命令是威严的。通过遵守这些命令，亚当会越来越符合造物主的形象，并且会获得永生。服从命令所得的这些益处指向一个重要的事实。在行为之约的命令中，神赐给了亚当道德律的内容。说句不太恰当的话，新约基督徒在《十诫》中所拥有的，亚当在行为之约的命令中也拥有。这两种情况下，律法是一样的。可以肯定的是，律法对亚当的表达方式与在《十诫》中的表达方式不同。对于亚当来说，他生活在一个没有罪的世界里，所以律法大多是正面表达的，告诉亚当该做什么。而在《十诫》中，面对堕落有罪的世界，律法大多是以负面方式来表达的，告诉男人和女人不应该做什么。但无论是正面表达还是负面表达，这两种情况下所表达的律法都是一样的。例如，在花园里，神命令亚当结婚。在《十诫》中，神禁止以任何方式侵犯神圣的婚姻（第七、第八和第十诫）；在花园里，神命令亚当治理被造物。在《十诫》中，男人和女人本应通过劳动获得的东西，神禁止他们以不诚实的方式获得（第八诫）；在花园里，亚当必须代表神行使权柄。在《十诫》中，神要求人顺服权柄（第五诫）；在花园里，特别是通过圣约的核心命令，神呼吁亚当将神作为真理、意义和祝福的最终来源。在《十诫》中，神禁止其子民在神以外的任何事物中寻求真理、意义或祝福（第一、第二和第三条诫命）。在创造条例和行为之约的核心命令中，神给亚当的律法与神后来在西奈山上颁布的律法相同。我们在摩西之约中将更详细讨论神给亚当的律法与十诫的关系，无论是行为之约中的律法还是《十诫》，神都在向其子民描述，如何在生活中体现出神的品格。在这两种情况下，同一律法揭示了神的品格。[34] 这最后两个方面，一个是行为之约的奖赏，另一个是行为之约的命令与《十诫》之间的同一性，这两方面在《圣经》中是结合在一起的。例如，耶稣在世上传道时坚称，遵守《十诫》会带来生命（太 19：16-22；路 10：28）。无论是在行为之约的命令中，还是在《十诫》中，神都赐给祂的子民道德律，道德律能给遵守者带来生命[35]。因此，在伊甸园里，亚当拥有道德律法，如果他遵守了，就会享有永远的生命。
虽然律法与永生之间有清楚的联系，但《圣经》中并没有明确说明亚当需要顺服多久才能获得永生。在《罗马书》 5：12-21 中，保罗比较了亚当的元首地位与基督的元首地位，明确地假定亚当所需的顺服与基督所需的顺服之间存在某种一致性。对于基督来说，显然有一个固定的、明确的顺服期。耶稣有一个特定的生命期，在生命结束时，祂能够在十字架上宣告祂的工作已经完成了（约 19：30）。如果亚当在行为之约中的元首地位确实类似于基督在恩典之约中的元首地位，那么也必然存在某一个时间点，在那一刻亚当完成所要求的顺服时间。有些人认为这段时间会很长。例如，因为受造物亚当的顺服与神子耶稣的顺服，这两者之间存在着质的区别。耶稣在十字架上耗尽了神的愤怒，当这种愤怒降临在被定罪的人身上时，它在地狱的永恒中永不止息。说得通俗一点，比普通人相比，耶稣能用更少的时间完成更多的事。有鉴于此，如果耶稣必须顺服三十多年，亚当就必须服从更长的时间。另一些人认为，亚当需要顺服的时间会很短[36]。例如，如果亚当和夏娃顺从了创造条例中的生育命令，那么他们很快就会有孩子。随着人类数量的增加，除亚当之外，其他人不顺从的可能性也会增加，那样会使亚当所代表的顺服变得更加复杂。由此看来，可能在亚当和夏娃的第一个孩子出生之前，神要求亚当顺服的时间就已经结束了。当然，这些问题只能靠推测。但有一点很清楚，那就是在某个固定的时间点，如果亚当顺服了行为之约，他就会得到永生。
行为之约中的功绩与恩典
亚当通过顺服不仅能获得直接的、暂时的祝福，而且还能获得永生，整个事态的发展引发了一个关键问题。虽然神与亚当的圣约被恰当地称为行为之约，但这约充满了恩典[37]。这是一种非常特殊的恩典。在神学上，区分救赎恩典和俯就恩典（condescending grace）是很重要的[38]。救赎恩典是指胜过人的过犯，将神的子民从罪恶中救赎出来。在行为之约中没有救赎恩典。事实上，因为当时还没有罪和过失，因此赎罪恩典在逻辑上是不存在的。另一方面，屈尊恩典则不考虑过犯，屈尊赐予不配得的东西。请看一个例子。一个男人有两个孩子。其中一个孩子偷偷溜进他的房间，拿走了他的钱包，偷了十美元。另一个孩子没有偷。一周后，两个孩子都来找父亲，问他们能不能得到十美元。父亲知道第一个孩子偷了他的钱。尽管如此，他还是原谅了第一个孩子的偷窃行为，并随孩子的心愿给了他十美元。父亲也给了另一个孩子十美元，那个孩子没有偷钱。对于这两个孩子来说，父亲都赐下了恩惠。但是，他所表现出的恩典是两种不同类型的恩惠。对于第一个孩子，父亲表现出宽恕罪孽的恩典，并且给予了祝福。第二个孩子没有做错，因此不需要任何宽恕罪孽的恩典，但父亲还是仁慈地给了孩子一些不配得的东西。这种不配得的恩典就是屈尊恩典。正是这种屈尊的恩典充满了行为之约。[39] 简单地说，在行为之约中，神没有必要向亚当应许任何祝福——既包括通过顺服创造条例而得到的暂时祝福，也包括通过顺服神的所有命令而得到的永生。亚当是神创造的，作为受造物，亚当理应顺服神。即使亚当完全顺服了神给他的每一条命令，亚当依然无法凭一己之力获得任何回报。人顺服神并不能为人赢得功绩，人只是做了他本该做的事（路 17：7-10）。然而，出于屈尊恩典，在行为之约中神应许亚当，只要他愿意履行自己本就应该履行的顺服义务，就会获得永生。在行为之约中，神应许亚当，在已经必须顺服的基础上获得不配得的福祉[40]。因为行为之约，亚当可以获得永生。他之所以能获得永生，并不是因为他自身顺服的内在价值，而仅仅是因为神在行为之约中应许的屈尊恩典[41]。在这个约中，神向亚当提供了一些东西，而这些东西是亚当在神的应许之外永远无法获得的。[42]
为了正确理解行为之约，我们必须认识其恩典的一面。行为之约不是一纸冷酷无情、生硬刻板的法律合同。它是一份圣约，在约中无限的神向有限的人类伸出获得永生的橄榄枝。在这个圣约中，亚当本可以一边在专为他打造的园子里享受无尽的祝福，一边等待与造物主共度永生。无论如何，亚当本就有义务顺服，而所有这些丰盛的祝福都是他顺服的回报[43]。在这种恩典中，我们看到了行为之约的核心、创造人之神的核心以及人类自身的核心。作为神的受造物，人类有义务顺服神。然而，出于神无穷无尽的恩典，神决心赐福。这一点值得反复强调：神决心赐福。这种决心为伊甸园带来了清凉和幸福。
有效的圣约？
正如约翰-慕里所指出的，《创世记》第一章至第三章中没有出现 berith 这个词。但其实，这些章节里几乎充满了圣约。约是双方之间具有约束力的关系，其中既包含祝福，也包含义务，而《圣经》开篇章节正是在描述这种关系。在神和亚当之间，有一种难以言喻的亲密关系。人类具有神的形象，既体现在人区别于其他受造物，又体现在人的多样性上，即有男、有女。同样，这种关系也具有约束力。亚当是神创造的，必须遵守神给他设定的圣约条款。在这些条款中，从创造条例到禁止吃善恶树的果子，都包含着明确的义务。如果亚当违反了这些规定，就会死。如果遵守这些规定，就得永生。《创世记》第一章至第三章中没有使用 berith 这个词，但其中的遣词造句描述了神与亚当之间既有祝福、又有义务的约束关系[44]。《创世记》第一章至第三章描述了行为之约。
对现在来说，这件事重要吗？
在第五章中，我们将讨论亚当违背行为之约这件事。鉴于亚当的失败，我们很容易觉得，在今天理解行为之约没有什么实际意义。这个圣约定了亚当所有后代的罪（罗 5：12-21；林前 15：21-22），除此之外，它似乎没有什么意义。然而，理解这个圣约，无论是在其关系方面还是在其条款方面，对于我们的整体神学都至关重要。 首先，行为之约让人清楚地感受到亚当的福分。通常，神学研究容易诋毁亚当，把他描绘成愚蠢的、有缺陷的人。但亚当是荣耀的，他卓越地展现了神创造的荣耀。他具有神的形象，与造物主的关系亲密。这给我们提出了严厉的警告，不要将我们的人性、肉体或有限性，理解为有问题。人性中没有必然的缺点，虽然人性有限，但它没有缺陷，无论是道德上的还是其他方面的。神子能够取完全的、真实的人性归于自己，不是因为人性无限的丰盛，而是因为人性没有道德缺陷。的确，人具有神的形象。当代男、女有许多问题，但这不是我们人性的问题。亚当的人性中蕴含着丰富的祝福。
亚当受造时的福分，也清楚地显明人类作为受造物的身份，每个男人、女人和孩子的基本身份都是神圣形象的承载者，这就是人类被创造的初衷。对我们来说，这意味着我们的身份不存在于我们的罪中。通常情况下，要摒弃渗入你生命中的某种罪，其中最困难的部分就是，你会觉得在摒弃罪的同时，你也了摒弃一部分自己的身份。你认为，如果“某人”对你做了“某事”，你若不再怨恨他，那么就放弃了一部分自己。如果你想远离某个长期影响你生活的恶习或嗜好，就放弃了自己的一部分。如果你不再说闲话，如果为了避免冒犯他人而抑制自己的天性，如果为了基督教会的平安、或者为了向世界传福音而克制自己的欲望，就会觉得你牺牲了自己的身份。其实不然。你牺牲掉的是你的罪。你牺牲掉的是你扭曲的身份，以便找到自己真正的身份——形象承载者的身份，与创造你的神同住并敬拜祂。我们任何人都不能不屑一顾地说：“是神把我造成这样的”，以此来开脱自己的罪。所有男人和女人的堕落身份中似乎都嵌着特殊的、不同的罪。但这些罪，即使是出于本性、而非选择，也不是人类的基本身份。神造我们是为了与祂自己相交，与祂的子民相交，这才是我们的身份所在。不要为了执着于罪所扭曲的你，而牺牲神造你的本相。你本该圣洁，你要拥抱圣洁，不要拥抱你的罪。
此外，行为之约非常清楚地表明，人类需要交流。在这方面，《创世纪》2：18 的话语实在令人震惊。虽然能与神不间断、不受干扰的交流，但如果只有独自一人交流，那是“不好”的。当然，基督徒应该与神相交，但如果我们只与祂相交，却不与祂的子民一起敬拜，不积极参与神子民的生活，同时也让他们参与我们的生活，那么我们就会掩盖我们身上神的形象。神的旨意不是由一大群单个的基督徒来实现的，而是由教会来实现的，教会是由具有神形象的人组成的团体，他们在彼此团契中承载神的形象，一起敬拜创造他们的神。基督徒常常想要离开教会，这种冲动可能出于自我陶醉，或是出于坚持个人喜好，抑或是出于旧怨未消。但真正完整的人性不会出现在独居的人身上，只会出现在群居的人身上。人若远离教会，就不会有真正完全的敬拜，只有当个人更多地融入教会时，才会有真正完全的敬拜。让我来问一个棘手的问题：我是否愿意为基督教会的合一，向自己死呢？从神与人在行为之约中的关系来看，很明显祂对祂的形象承载者有期望。祂期望他们以多元而又合一的方式，圣洁地居住在祂面前，与祂同在。
这强调了圣洁本身的重要性，因为行为之约有力地证明了人需要公义。在亚当与神的关系中，我们看到，即使人是无罪的，也仍然需要公义，才能享受与神永恒的、不间断的交流。即使亚当是无罪的，也必须顺服。仅仅无罪是不够的，仅仅摆脱罪的玷污是不够的，需要积极的公义。堕落之后的人类也是如此，为了永远与神同在，罪人需要洗净他们的罪。这还不够，还需要公义。可以这么说，洁净只是让罪人回到了伊甸园。在那里，罪人仍然需要亚当所需要却无法得到的义。一个人要想永远与神同住，就必须拥有公义。这是行为之约必然得出的结论。
最后，清楚地理解行为之约有助于我们解答一个困扰了社会数百年的问题。“何谓人性？” 在排除其他一切因素的情况下，人性的本质核心是什么？成为人，意味着承载永生神的形象，不能低于这个要求。实际上，也没有比这更高的要求了。作人，意味着拥有神的形象。在行为之约中，特别是在创造条例中，神为我们勾勒出了这个要求的实际意义。有神的形象意味着不以自我为中心，把自己看作他人的供给者（创造的生育条例），意味着你要尽力、尽意荣耀神（创造的治理条例），意味着使你的生命符合神的生命，并在改变的过程中，在神荣耀的丰盛中喜乐（创造的安息日条例），意味着既要爱你所爱的人，也要从他的身上找到喜乐（创世的婚姻条例）。贯穿始终的是，拥有神的形象意味着不以外表或欲望来定义一切，而是以不可动摇的永生神的话（核心命令）来定义一切。这就是作人的意义，当神开始教导受造物亚当如何体现神自己的形象时，神就给了亚当这些命令。这些真理可以写成许多卷书，通过这些真理，人们可以活出神的荣耀。或许，正确的理解行为之约，就是一个开端，让我们可以活出神的形象。
结 论
从被造的那一刻起，亚当就与造物主建立了圣约关系，他的形象就是造物主的形象。通过这个行为之约，神不仅给了亚当今生丰富的祝福，还给了他永生的应许，这是一个荣耀的圣约。但亚当没能经受住考验，很快，死亡就会降临，伊甸园也会成为一片废墟。但是，在伊甸园崩溃的阴影中，人类将看到一个更加荣耀的圣约。
注解：
[1].参见，WCF 7.2 for “covenant of works”; WSC 12 for “covenant of life”; Robertson, Christ of the Covenants, 67, for “covenant of creation.” 工作之约的其他名称，参见 Belcher,“The Covenant of Works in the Old Testament,” in CT, 67–69.
[2].对“圣约”的理解，在历史上的演变， 参见 see J. V. Fesko, The Covenant of Works: The Origins, Development, and Reception of the Doctrine, OSHT (Oxford: Oxford University Press, 2020).
[3].Murray,“Adamic Administration,”49–50; Murray,“Covenant Theology,”in Collected Writings of John Murray (Edinburgh:Banner of Truth, 1982),4:217–22.The absence of terminology remains problematic for some. See Williamson, Sealed with an Oath, 52–58.
[4].Robertson, Christ of the Covenants, 18–19.
[5].约翰-波特（John Bolt）探讨了相关问题，参见 John Bolt，“Why the Covenant of Works Is a Necessary Doctrine: Revisiting the Objections to a Venerable Reformed Doctrine,” in BFA, 171–89.
[6].那些认为宗教改革之前不存在行为之约教义的人忽视了圣经翻译和圣经注释中的这段解释历史。更多信息，请参阅 PRRD, 2:436-41。
[7].更多内容，参见 Byron G. Curtis, “Hosea 6:7 and Covenant Breaking like/ at Adam,” in TLNF, 170–209.
[8].虽然柯蒂斯（Curtis）的“多种含义”地名有可能是正确的，但这样的解释并不能让“亚当”一词仅仅作地名。关于仅限于地名的观点，见Andrew Dearman, The Book of Hosea, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,2010), 197-98。
[9].“因此，如果我们采用‘像亚当一样’的译法，应该不会有错。但如果我们犯了错，也是与一群伟大而高尚的人一起犯的”。Benjamin B. Warfield, “Hosea VI.7: Adam or Man?,” in Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. John E. Meeter (Phillipsburg, NJ: P&R, 1970), 1:129. Others who have supported a “like Adam” reading include, e.g., Wilhelmus à Brakel, The Christian’s Reasonable Service, trans. Bartel Elshout (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1992), 1:365–67; Thomas Edward McComiskey, Hosea, in The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, ed. Thomas Edward McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1992), 1:95. Interestingly, when the WCF discusses the covenant of works, it does not provide Hosea 6:7 as a proof text. See WCF 7.2.
[10].《约伯记》31：33 有类似的用法。
[11].J. Gordon McConville, “希伯来语”in NIDOTTE, 1:748–49.
[12].《罗马书》5:12-21 和《哥林多前书》15:20-22，保罗将亚当和基督作为平行的代表人物进行了讨论，这两处经文也有力地表明了行为之约的有效性。然而，这两段经文中都没有使用 "diathēkē"，因此这里不讨论这两段经文。事实上，约翰-慕里虽然仍然反对行为之约，但却能够用“连带关系（solidaric relationship）”来解释《罗马书》5：12-21。John Murray, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 1:180。由于这些经文并未涉及慕里反对意见中最具挑战性的表述，因此对它们的讨论将推迟到第十二章，届时将对这两处经文进行讨论。另见 Murray, Romans, 1:178-210；John Murray, The Imputation of Adam 's Sin (Phillipsburg, NJ: P&R,1959)。
[13].当然，并不是所有的解释者都接受神用六个二十四小时创造万物的说法。还有另一种观点，对基督教教义的所有领域都产生了巨大的影响,参见 C. John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, NJ: P&R, 2006), 122–29.
[14].Cocceius, Doctrine of the Covenant, 27.
[15].Beale, New Testament Biblical Theology, 30.
[16].Beale, New Testament Biblical Theology, 32.
[17].WSC 10.
[18].《海德堡要理问答》指出，神按照自己的形象创造了人，“以致人能对创造他的神有正确的认识，并且衷心爱祂，与祂一同住在永远的福乐里，将赞美、荣耀归给祂”（HC 6）。另见 Currid, “Genesis,”51。
[19].See William VanDoodewaard, The Quest for the Historical Adam:Genesis, Hermeneutics, and Human Origins (Grand Rapids:Reformation Heritage Books, 2015), 9–19.
[20].一些较早的注释者倾向于认为这是指三位一体；而现代学者则不太赞同这种解释。犹太教将这节经文理解为神对着“天庭”说话。参见Nahum M. Sarna, Genesis, JPSTC (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 2001), 12。
[21].Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 134.
[22].有些学者试图将男、女之间的关系建立在神的位格关系之上。这里否定了这种尝试。男性和女性的多元性/群体性反映了神位格的多元性/群体性，但文本中并没有更加具体的指示。
[23].尽管经常使用不同的术语，但这种区分由来已久。例如，图勒廷谈到了盟约的“一般”义务和“特殊”义务。参见 Turretin, Institutes,8.3.12. Palmer Robertson speaks of the “general aspect” and the “focal aspect” of the covenant. See Robertson, Christ of the Covenants, 67–87.
[24].WCF 7.1.
[25].关键是要明白，在行为之约中要求亚当完全顺服。一些立约神学家认为，后来的立约安排是神与亚当所立的行为之约的补充。例如 Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 2nd ed., 188. 但仅凭该约的这一特征，就能确保它在堕落后永远无法重新生效或更新。
[26].G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission：A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, NSBT (Downers Grove, IL:InterVarsity, 2004), 81-83.
[27].这并不是说那些犯下此类罪行的人，已经丧失其人性或所承载的神圣形象。相反，通过在这一特定领域的罪行，他们无法完全行使和享受自己所承载的神圣形象。
[28].旧约神学突现了创造条例的重要性。See,e.g.,Turretin,Institutes,8.3.12.在更现代的学说中，创造条例渐渐不受重视了。
[29].再次明确指出，这并不意味着三位一体中位格之间的关系是婚姻中各角色的基础。事实并非如此，经文中没有这样的暗示。
[30].See, e.g., Turretin, Institutes, 8.4.4.
[31].关于亚当顺服行为之约后会有“更高祝福”，这一完整观点，参见Beale, New Testament Biblical Theology, 33-46。
[32].长期以来，即使没有直接论证，神学家们都接受这一点。例如，Athanasius, On the Incarnation, sec. 3, in NPNF2, 4:37–38;Calvin, Institutes, 1.15.8.
[33].更多内容，参见 Witsius, Economy, 1:73–76; Guy Prentiss Waters, “Romans 10:5 and the Covenant of Works,” in TLNF, 230.For a differing opinion, see J. M. Burger, “The Story of God’s Covenants: A Biblical-Theological Investigation with Systematic Consequences,” CTJ 54 (2019): 277–78. 辩论的历史资料，参见Mark A. Herzer, “Adam’s Reward: Heaven or Earth?,” in DIC,162–82.
[34].关于神律法的这一特性，参见 WCF 19。
[35].然而，《十诫》的颁布另有目的。见本书第八章至第九章。
[36].比厄（G. K. Beale）暗示说，可能当亚当在树旁有能力拒绝撒旦的诱惑时，这种试探会结束。见 Beale, New Testament Biblical Theology, 917。
[37].关于行为之约中是否存在恩典，有很多争议。参见，例如，Muller,“Covenant of Works,” 175–89; Beeke and Jones, Puritan Theology, 229–32; Letham, Westminster Assembly, 225–26, 232;Rutherford, Covenant of Life Opened, 22. For the opposite view,see Kline, Kingdom Prologue, 107–17.
[38].见 David B. McWilliams, “The Covenant Theology of the Westminster Confession of Faith and Recent Criticism,” WTJ 53(1991): 109–24. 在保罗研究中，约翰-巴克莱（John M. G. Barclay）用他的“恩赐”语言承认了这些区别的某些范围。见 John M. G.Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 2–3.
[39].参见 WCF 7.1。
[40].正如约翰-欧文所说，“行为与奖赏之间不存在平等和比例”。Owen,Justification, 5:277.
[41].关于这一问题的更多讨论，见 Rollock, Treatise, 37；Turretin,Institutes, 8.3.6。
[42].在这方面，图勒廷提到了神在行为之约中的“无限屈尊”，图勒廷称之为“自然之约”。Turretin, Institutes, 8.3.1.另见 8.3.1-2。
[43].正是这种动力促使西敏神职人员将行为之约称为“生命之约”（WSC12）。
[44].Beale, New Testament Biblical Theology, 917. |
