恩典之约是神永恒的、主权的、有效的计划，要为祂自己造就一群子民。恩典之约从永恒的和平之议开始，一直延伸到世代的终结，同时，为了救赎的目的将神的子民聚集在一起。圣约神学的主要任务就是讲述恩典之约。就其内容而言，恩典之约是全面的。在这个约中，神拣选祂的子民，确保他们的救赎，并将救恩施行在他们身上。这个圣约拯救了神的子民。自从亚当犯罪以来，人类就一直挣扎在两座大山之下。首先，他们受到行为之约的咒诅，生在罪中，必要死亡（罗 5：12）；其次，他们受制于行为之约的条款。尽管亚当没有遵守这个约，但神仍然要求其形象承载者完全顺服神（可 10：17-22）。因此，人类既需要罪得赦免，也需要拥有积极、顺服的公义，才能与神同在。故此，所有人都在行为之约的诅咒和条款下挣扎。

　　 从亘古以来，三位一体的神就为这一需要做好了准备。在永恒的和平之议中，神的三个位格已经立约，圣父把子民赐给圣子；圣子将为子民承受律法的诅咒，消除子民的罪疚，并且圣子自己完全顺服律法，以确保子民得着公义；在时间中，所有这一切——包括宽恕和公义——圣灵都会将其应用在选民身上。这个在创世之前就已定下的和平之议，在时间中得以实现。在恩典之约中，神通过与个人或与群体立的具体的圣约，逐步地揭示和实现祂的救赎。

　　 《创世记》3：15 中，神首次向亚当和夏娃宣布这个圣约，挪亚证明了这个圣约，亚伯拉罕澄清了这个圣约，摩西延续了这个圣约，大卫完善了这个圣约，先知们宣布的新圣约最充分地揭示了这个圣约，在耶稣基督里实现了这个圣约。通过所有这些历史性的圣约，神逐渐揭示出祂的救赎，也揭示出祂的子民需要救赎。就像祂从每一个世代中招聚与祂立约的子民一样，在世代终结时，祂所有的子民都会聚集到祂的身边。因此，人们常常称这些历史性的圣约为圣约的施行，因为它们是神在历史上用来施行其恩典之约救赎目的的手段，它们逐步揭示出在其子民生命中神的救赎性立约工作。这就是恩典之约——通过圣约的施行，在历史上成就了和平之议的救赎荣耀。这是永恒的和平之议，它穿越时间，创造神的子民。

　　 恩典之约的结构

　　 显然，人们应当将恩典之约理解为“广义的恩典之约”。称其为“广义”，是因为它既包含永恒的、三位一体内部的和平之议，也包括该约在历史中的实施过程。可以用一张示意图来描述恩典之约，见图 1。

　　 如图4-1所示，恩典之约既包括永恒的和平之议，也包括和平之议在历史上的实施过程。当然，和平之议是永恒的、三位一体内部的圣约。在这个圣约中，选民蒙拣选，他们的救赎是有保障的。和平之议在历史上的实施包括多个圣约（挪亚之约、亚伯拉罕之约等），通过这些圣约，救赎得以在历史上实现，然后应用到神子民的身上。通过恩典之约的这两个部分，神的子民蒙拣选、得救赎。

　　 如果把这个永恒的恩典之约想象成从创世前的永恒延申到时代的末了,沿着时间的长河铺展开来，我们就可以看出这一恩典是如何影响选民的。在图 1 的最左边，代表创世前的永恒，广大人类被视为迷失的罪人。由于和平之议中的三位一体内部约定，选民从这群人中被拣选出来，其救赎得到了保障。到达图中间的波浪线时，选民已蒙拣选得保障。然后，和平之议在历史进程中实施出来：圣子按照自己立约的内容，真实地在时间中实施买赎；圣灵按照自己立约的内容，把救赎应用到了选民身上。在图 1 中，救赎的对象是选民的心。到了图 1 的最右边，也就是时代结束的时候，选民成为荣耀的圣徒，是神公义的子民。他们已经得到赦免，并在荣耀中成为完全的义人。

　　 如图4-1所示，恩典之约由两部分组成。事实上，抛开其中的任何一部分，另一部分都没有意义。如果和平之议没有在历史上实施出来，那么它就只是一个有始无终的预设计划。没有和平之议，恩典之约就丧失了历史根基。恩典之约的这两个组成部分是紧密联系在一起的。在这唯一的、广义的恩典之约中，神既确保了其子民在永恒中得救，又在时间中应验了救恩（诗 103：17-18；提后 1：9-12；多1：2-3）。

　　 尽管存在着这种联系，但恩典之约的两个组成部分确实有一些重要的区别。最关键的不同之处在于，两个组成部分各自如何分配自己的祝福。恩典之约的祝福，说白了，就是把男人和女人从罪人变成义人的所有属灵祝福，比如重生、称义、成圣和得荣耀。使罪人在神永恒的同在中成为义人，这一切都是恩典之约的祝福。和平之议是按照功绩赐予祝福。圣子立约履行其职责来救赎选民，然后祂在时间中行出其立约的内容。圣子确实配得其在和平之议中获得的祝福。从这个角度而言，恩典之约的永恒部分非常像一个真正的盟约。圣父立约，如果圣子履行某个条件，圣父就会给予圣子某些东西。圣子履行了这个条件，因此得到了应许给祂的奖赏。所以，从最严格的意义上讲，恩典之约的祝福是在和平之议中以盟约的方式赐予的。如果使用第一章中的拉丁语术语，就可以用 foedus 来指和平之议的“约”。在和平之议中，以圣约的方式赐下恩典之约的祝福。在恩典之约的历史部分，情况则大不相同。圣子在和平之议中获得了恩典之约的祝福，然后，在和平之议的历史实施过程中将这些祝福白白地赐给选民。

　　 当然，在这方面还有一些重要的细节有待探讨。但从根本上说，在恩典之约的历史组成部分中，不考虑任何功绩或资格，圣约的祝福是直接赐给选民的。可以这样说，恩典之约的祝福不是选民自己赢得的，而是白白赐给他们的。因此，和平之议在历史上的实施过程，就其赐福的方式而言，更像是一份遗命，而不是严格意义上的圣约。如果在这里使用拉丁文术语，那么 testamentum （遗命）则是更为恰当的选择。圣约的奖赏既不是赚来的，也不是有条件的或者偶然获得的，它们是单方面无条件的给予。基督本身就拥有圣约中所有的祝福，祂将这些祝福赐予祂的子民，没有考虑他们的顺服或功劳。

　　 据此而言，唯一的恩典之约同时既是圣约，又是遗命。有一个问题长期以来一直困扰着圣约神学家，但在恩典之约这一双重特性中，我们找到了这个问题的答案。几个世纪以来，圣约神学家们一直在争论希腊文中的 “约”——“diathēkē”——究竟应该翻译成英文的“圣约(covenant)”还是“遗命(testament)”（在历史上，争论的焦点往往是foedus 还是 testamentum）。有时，争论的焦点是如何从总体上理解“diathēkē”的概念；还有时，争论的焦点是在翻译具体经文时，应该使用哪个词[1]。但实际上，“diathēkē”这两种含义兼而有之。甚至可以说，“diathēkē”同时具备这两种含义。Diathēkē 同时具备“盟约”和“遗命”两种含义。在本书的导言中，弗朗西斯-图勒廷给出了“diathēkē”的细微定义。图勒廷认为，diathēkē“特别指带有盟约协议的遗嘱处置”。[2]

　　 因此，根据图勒廷的观点，diathēkē是一种盟约协议（“联合协议”），据此产生出一种遗嘱式的赐福（“遗嘱处置”）[3]。这正是广义恩典之约中所包含的内容，它既包括永恒的和平之议（“联合协议”），也包括和平之议在历史上的实施过程（“遗嘱处置”）。随着恩典之约变得越来越清晰，《新约》中受启示的作者们在描述恩典之约时，统一使用 diathēkē 一词，这个词指产生遗嘱式赐予的盟约协议。从这个词可以想到广义的恩典之约。长期以来，学者们一直认为 diathēkē 的含义模棱两可，但其实并非如此。这个词十分复杂。[4]它的复杂性完美地描述了广义的恩典之约——当初《圣经》作者在圣灵的引导下，选择了 diathēkē 这个词，就是想描述这个约。

　　 一个例子就足以说明对 diathēkē 的这种复杂理解是既恰当又必要的。在《马太福音》26：28 和《哥林多前书》11：25 中，经文都记载了基督说圣餐中的杯盛着祂宝血所立的新圣约 （diathēkē）。在这个例子中，基督好似在说这个约是祂赢来的，祂为之流血，约的祝福是有代价的。但基督也说，这个约是祂所赐的。事实上，祂将它无偿地赐给门徒！那么，这个约到底是什么呢？《马太福音》26：28 和《哥林多前书》11：25 中的 diathēkē 是盟约呢？还是遗命呢？两者皆是！基督在和平之议中赢得了“约”的祝福，然后和平之议在历史上的实施过程中，祂将“约”的祝福白白地赐下。与《圣经》其他部分的论述一致，基督所讲的是一个完整的、坚固的恩典之约——同时既是盟约、又是遗命。这就是广义的恩典之约，既包括永恒的和平之议，又包括和平之议以不同圣约形式在历史上的实现过程。[5]

　　 人类在恩典之约中的地位

　　 如果恩典之约有一个永恒的根基，那么如何理解人类在这个约中的地位呢？我们怎么能想象，在人类还未被创造之前就已经立下的约中，人类处在一个什么样的地位呢？简单地说，选民在恩典之约中的地位是在基督里；他们之所以在约中，是因为他们在基督里（弗 1：3-4）。[6]在这里需要注意，应当说，恩典之约不是与选民订立的。相反，选民因与作为其代表和盟约之首的基督相联合，才被纳入该圣约。因为、单单是因为选民在基督里，所以他们才能够进入恩典之约。从一个关键、且充满恩典的角度而言，恩典之约不是与选民订立的，而是为选民订立的。《西敏大要理问答》非常清晰地论述了选民在恩典之约中的地位问题。

　　 第 31 问指出：

　　 问：神与谁立此恩典之约？

　　 答：这恩典之约是神与第二个亚当（基督）立的，并且是在祂（基督）里面，与作为其后裔的所有选民所立的。根据《西敏大要理问答》，选民之所以能在恩典之约中，因为他们在基督里。严格来说，恩典之约不是与选民订立的，而是基督代表他们订立的。在阐述这一立场时，《西敏大要理问答》为该立场给出了一个最清晰的《圣经》依据。要理问答提到“基督是第二个亚当”。在这一措辞中，要理问答暗指基督与亚当的相似之处，《罗马书》第五章和《哥林多前书》第十五章中都提到了这一点。[7]在这两处，保罗论证的指导思想是，正如亚当的悖逆给他所代表的所有人带来了圣约的诅咒，基督的顺服也给祂所代表的所有人带来了圣约的祝福。在这一论证思路中，亚当和基督都被视为约的头，在约中具有代表性，他们的顺服或悖逆都会影响到所有他们代表的人。这种比较有助于人们去理解选民如何融入恩典之约。正如第二章所讨论的，行为之约是在神和亚当之间订立的。如果你是基督徒，那么在你重生之前，行为之约就已经定了你的罪。虽然你本人从未加入过行为之约，但亚当已经替你加入了。你是被代表，处在行为之约中的；你之所以在约中，是因为你在亚当里。[8]

　　 鉴于保罗将亚当与基督相提并论，恩典之约中的选民也是如此。在《罗马书》第五章和《哥林多前书》第十五章中，保罗指出，恩典之约的祝福流向选民，并不是因为他们自主地处于恩典之约中，而是因为他们在基督里，通过基督，基督代表着他们，处于恩典之约中。[9]

　　 在恩典之约中的基督，因其在约中的顺服，确保了祝福，然后将这些祝福白白地赐给选民。保罗的分析虽然充满暗示，但却直截了当。正如行为之约是与亚当和亚当的子孙立的，因为亚当的子孙在亚当里面，恩典之约也是与基督和选民立的，因为选民在基督里面。[10]

　　 图4-1的结构可以反映出如何在恩典之约中理解选民。在这幅恩典之约的示意图中，只有和平之议中三一神的三个位格主动地立约。选民固然在圣约中占有一席之地，但从一开始，他们就是接受该行为的对象，他们蒙拣选，救赎已然为他们完成了，并应用在他们身上。在任何节点上，选民都是行为的接受者，而非参与者。他们在恩典之约中，不是因为他们自己的行为，而是因为基督替他们所做的。

　　 选民之所以在恩典之约中，完全是因为他们在基督里，这一事实凸显出耶稣荣耀、卓越的中心地位。作为神与人之间唯一的中保（提前 2：5-6），耶稣是选民与恩典之约的救赎这两者之间唯一的联系[11]。选民进入恩典之约的唯一途径是通过基督，并且在基督里。在这个约中，人类不是靠自己来到基督面前；他们是在基督里，也是只有在基督里被带入恩典之约中的。

　　 恩典之约有条件吗？

　　 对选民如何融入恩典之约的这种理解，引出了一个在圣约神学中一直争论不休的问题：恩典之约是有条件的？还是无条件的？换句话说，恩典之约的祝福是基于某种表现而给予的，还是不附带任何条件、自由给予的？

　　 要回答一个如此重要的问题，需要做一些细微的区分：

　　 首先，我们必须说恩典之约既是有条件的，也是无条件的。这非但不矛盾，反而反映出恩典之约的丰富内涵[12]。在和平之议中，圣子是选民的头，恩典之约无疑是有条件的。圣子立约要满足一些条件——为祂的子民赎罪、并代替他们顺服——而圣子得到圣约的祝福取决于祂是否满足了这些条件。《罗马书》5：18 和《腓立比书》3：8-9 清楚地表明了这一点。严格地讲，恩典之约是有条件的，只有在圣子成功地履行了立约时讲好的条件之后，恩典之约才会生效。然而，与此同时，在有条件的和平之议的历史实施过程中，恩典之约是无条件的。在不同的圣约实施过程中，基督将圣约的祝福白白赐给祂的子民。选民并没有履行什么条件，使自己有资格获得圣约祝福。相反，就像在遗命中一样，耶稣将圣约的祝福白白赐给他们。事实上，耶稣将圣约的祝福赐予祂的子民，不是因为他们的功劳，他们都有过失。从这荣耀的方面来说，恩典之约是完全无条件的。因此，我们必须注意的第一个细微区分就是：在和平之议中，恩典之约是有条件的；而在其历史实施过程中，恩典之约则是无条件的。

　　 第二个细微区分同样重要。虽然恩典之约在历史实施过程中是无条件的，但我们也必须认识到，还有一种非常特殊的条件在起作用。因此，有必要区分两种不同类型的条件：功德条件性（meritorious conditionality）和顺序条件性(sequential conditionality)[13]。在功德条件性中，一个条件有利于一个特定的目的。例如，一名雇员签了合同，每周都要工作一定的小时数，才能挣到工资。所以，为了得到工资，该雇员必须工作规定的小时数。满足这一条件将决定能否达到目的，是否达到规定的工作时数将决定该员工能否拿到工资。如果员工工作了规定的时长，他或她就能拿到工资。如果没有达到规定的时长，则不能领取工资。在这种功德条件性下，条件导致结果。

　　 在顺序条件性中，情况有所不同，此时控制意志具有终极权威，这种意志通过有序的手段达到目的。因此，为了达到目的，条件是按一定顺序排列的。例如，每次我们全家从密歇根州的家开车前往北卡罗来纳州的家庭农场。离开密歇根州后，我们先穿过俄亥俄州，然后进入西弗吉尼亚州，在到达北卡罗来纳州之前，我们还要经过弗吉尼亚州。在这次有序的旅行中，经过弗吉尼亚州是我们到达北卡罗来纳州的一个条件。这是必须做的。但归根结底，穿越弗吉尼亚州并不是我们到达北卡罗来纳州的原因。我们到达北卡罗来纳州，是因为我们的意志决定进行这次旅行的，看着面前摊开的地图，我们决定了走这条特定的路线。当然，我们之所以从西弗吉尼亚州进入弗吉尼亚州，是因为我们必须要穿过弗吉尼亚州才能到达北卡罗来纳州，但这一条件是我们设定的顺序的结果，而不是穿越弗吉尼亚州有任何内在优点。条件是重要的，但它的重要性来自于它在事先确定的序列中所扮演的角色，而不是来自于条件本身的任何优点。条件的目的在于实现事先确定的事情。我们通过弗吉尼亚州进入北卡罗来纳州，并不是为了赢得进入北卡罗来纳州的机会；这只是我们计划实施过程中的一个必要环节。

　　 鉴于功德条件性和顺序条件性之间的区别，我们必须指出，即使在恩典之约的历史实施过程中，也存在顺序条件性。三位一体的神无条件地赐予恩典之约的祝福是有顺序的。具体来说，恩典之约的祝福赐给那些拥有信心的人。《圣经》一直不断地重复这一内容——信心是得救的必要条件（约 3：16，36；罗 10：9；来 11：6）。信心带来生命，没有信心就会死亡。能否接受恩典之约的祝福取决于信心，但信心并不能使人获得救赎。相反，信心本身就是神赐下给祂的选民的，是他们获得救赎的途径。《以弗所书》2：8-9 提到了信心的这种功效。整个救赎工作——包括使人得救的信心——都是“神所赐的”（第 8 节）。事实上，圣灵在和平之议中立约要做的工作，其中一部分内容就是建立选民的信心[14]。圣灵建立信心与圣子的救赎之死一样，都是神在和平之议中旨意的最高体现。因此，虽然在恩典之约的历史实施过程中存在着条件，但它并不是功绩条件，选民的信心没有为其赢得救赎。相反，这是一种序列条件，神首先赐予祂的选民信心，然后通过这种主权赐予的信心救赎祂的子民。首先，神赐予信心，然后祂救赎，两者都是祂的主权恩赐。

　　 那么，恩典之约到底是有条件的、还是无条件的，这个简单得令人难以置信的问题，我们必须给出一个非常精妙的回答。首先，恩典之约既是有条件的，也是无条件的。就圣子在和平之议中的作用而言，它是有条件的。而对于处在和平之议历史进程中的选民来说，它是无条件的。其次，在圣子无条件地把圣约的祝福赐给选民的过程中，存在着序列条件。圣灵总是先建立选民的信心，然后再把圣约丰富的祝福赐给选民。由于这种序列条件，我们可以说，选民没有做任何事情可以赢得祝福，而且如果一个人没有信心，他或她也不会继承圣约的祝福。因此，恩典之约既是有条件的，也是无条件的。如果坚持认为二者只能选其一，就会掩盖神为其子民所成就的伟大、智慧和力量。

　　 恩典之约的统一性

　　 在前面关于恩典之约的讨论中，人们想当然地认为存在着恩典之约。我们假定，从挪亚到亚伯拉罕，到摩西，到大卫，再到新约，所有历史上圣约的实施都有一个统一的恩典之约在起作用。然而，即使在圣约神学家中间，他们也不认为这一事实是理所当然的。

　　 在当代圣约神学中，越来越多的人认为各个历史中圣约的实施是彼此相关的，但它们不属于贯穿历史的恩典之约。最近，人们称这种观点为渐进圣约论，其中有一个颇具影响力的例子，彼得-金特里（Peter Gentry）和斯蒂芬.威勒姆（Stephen Wellum）将其概括为：“圣约神学倾向于用‘恩典之约'来称呼神的唯一救赎计划，然后把《圣经》中的所有约都归入这个更大的范畴……然而，与圣约神学相反的是，更准确地说，神的唯一计划是借着多个盟约（如：《加拉太书》4：24；《以弗所书》2：12；《希伯来书》8：7-13）启示出来的，且在基督和新的圣约中得以实现并终止。15 在这里，我们很容易看出渐进圣约论的基本轮廓。与圣约神学一样，渐进圣约论承认各个圣约的施行（“多个圣约”，引用《加拉太书》4：24；《以弗所书》2：12；《希伯来书》8：7-13），并认为所有这些圣约的施行都是密切相关的。然而，渐进圣约论怀疑总体恩典之约，对此持否定态度。这种否定态度不是因为《圣经》中有反对恩典之约的明确证据，而是因为《圣经》中缺乏有关恩典之约的明确证据。渐进圣约论认为，恩典之约并非出自于《圣经》，而是一种叠加在《圣经》中各个圣约之上的神学概念。为了取代恩典之约，渐进圣约论认为最好还是称其为“神的唯一计划”。神有一个计划或目的，祂通过历史上的圣约逐渐揭示出来，并在新的圣约中得以完成。然而，这个计划或目的并不是一个总括性的圣约。对于渐进圣约论者来说，并不存在恩典之约，只有个别的、相互关联的圣约，所有这些圣约都是神唯一计划或目的的渐进式启示，这一计划在新的圣约中得以实现[16]。在这其中，渐进圣约论对恩典之约的否定，与约翰-慕里对行为之约的否定有惊人的相似之处。在这两种情况下，当事人（无论是渐进圣约论者还是约翰-慕里）都因缺乏明确的圣约术语而拒绝接受圣约的存在，然后用其他术语（无论是“神的计划”还是“亚当时期的施行”）取而代之，试图用另一个名称来替代他们原本拒绝的东西。因此，我们对渐进圣约论的回应类似于我们对慕里的回应。虽然“恩典之约”这个短语没有出现在《圣经》中，但《圣经》中是否有证据表明，个自分别实施的诸多圣约都属于一个更大的、总体性的圣约呢？看起来的确如此。[17]

　　 《创世纪》6：18 和 3：15

　　 若要在《圣经》中寻找恩典之约——或者说寻找恩典的“berith”——就必须找到《圣经》中第一次出现 berith这个词的地方。我们已经看到，这个词出现在《创世记》6：18。在这节经文中，神告诉挪亚，祂将与挪亚“立约”。在此处，神使用了“heqim berith”这一短语，该短语专门指延续先前已经存在的约。这样看来，在《创世记》6：18之前，已经存在一个有效的圣约，所以神才可以与挪亚续约。那会是什么约呢？不可能是行为之约。因为行为之约要求无罪的亚当完全地顺服，那么怎么可能与堕落的挪亚续约呢[18]？这种情况不该是更新已有的圣约，而是建立一个完全不同的圣约，设立不同的条件，提出不同的要求。简而言之，与挪亚所续的约必须与挪亚之约相似。根据这个简单的要求，行为之约就无法成为《创世记》6：18 所提及的那个约。

　　 如果与挪亚所续的约必须与和他订立的挪亚之约相似，那么通过考虑神与挪亚的交往，我们就可以了解到先前那个圣约的很多内容。我们将在第六章中更详细地探讨并证实，挪亚之约与神子民心灵的改变和伟大救赎紧密相连。如果这是先前已存在的圣约的延续，那么先前存在的圣约本身就必须与神子民的恩典救赎相关。在这一点上，《创世记》6：18 中神默示的话语显然含有一些深刻的意义。在神与挪亚立约之前，就有一个早已存在的圣约，它与神子民的救赎相关，并且具有这样一种特性，即它可以有意义地与人类的后代续约。这个先前已经存在的、救赎性的、超越时空的圣约就是恩典之约。

　　 在第五章中我们将会讨论，神在《创世记》3：15 中首次宣布了这个恩典之约，当时，神在人堕落后对蛇说：

　　 我又要叫你和女人彼此为仇；
　　 你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。
　　 女人的后裔要伤你的头，
　　 你要伤他的脚跟。

　　 在这里神宣告，祂将要与挪亚续订的约——这个约将使神子民的心归向祂，并从灵魂的敌人手中将他们解救出来。神在这里以预表的形式，对待挪亚和其后的许多人。如果《创世记》3：15 确实首次宣告了恩典之约，如果恩典之约将神随后所有在时间中的立约和救赎工作结合在一起，那么我们将会在《圣经》中看到，同样的应许和同样的异象在后面的章节中反复出现。事实的确如此。在《罗马书》16：20 中，保罗使用了《创世记》3：15 中的具体异象来描述神此时此刻在教会中并通过教会所做的事[19]。在《约翰一书》3：8 中，约翰说耶稣来是专门为了摧毁魔鬼的作为。在《希伯来书》2：14 中，经文说耶稣基督是魔鬼的毁灭者。在《启示录》第十二章中，约翰用《创世记》3：15 的异象来概括和代表整个救赎历史的进程。经文反复引用《创世记》3：15，来明确说明在救赎工作中神一直在做的事，以及祂现在正在做的事[20]。这个在挪亚之前就存在的、救赎性的、可更新的圣约，跨越了从《创世记》到《启示录》的各个时代。在每一时刻，这个圣约都在讲述神恩慈地聚集祂的子民。

　　 以马内利原则

　　 在神持续不断的立约工作中，一直在强调其目的是聚集选民。在每一个单独的、历史性的圣约实施过程中，神立约工作的目的都称为“以马内利原则”——“我要作你们的神，你们要作我的子民”[21]。借着这些话，神向祂的子民应许以马内利（意为“神与我们同在”）。在《创世记》17：7 中，神第一次向亚伯拉罕阐明这一原则。在《出埃及记》6：7 中，在出埃及之前，神让摩西向以色列人重申了这一原则。然后，以马内利原则与《撒母耳记下》7：14 中的大卫之约联系在一起，在流亡之后，以马内利原则形成了先知在《以西结书》36：28 和《耶利米书》31：33中向以色列人宣告的新的圣约。最后，《哥林多后书》6：16 用它来阐明神在新约教会中的作为，《启示录》21：3 称以马内利原则为新天新地的荣耀赐福。所有的圣约都贯穿着这一惊人的统一目的。神将拥有子民，将使他们成为自己的子民。在每一个圣约中，祂都在追求这一个首要的目标。神一直在用同样的方式追求这个永恒的目标。

　　 相同的信心

　　 神如何实现这一伟大目标呢？祂如何将子民聚集到自己身边，使他们成为自己的子民呢？在整个救赎历史中，神借着使人称义、带来永生的信心来实现这一伟大目标[22]。从《创世记》3：15 开始，神就应许要救赎人，祂的子民正是在相信这些应许的过程中得到了救赎。亚当和夏娃相信这些应许，这给他们带来了盼望（创 3：20；4：1；4：25），挪亚相信应许，便走上了一条彻底顺服的道路（来11：7）。最有名的是亚伯兰，他相信神的应许，神就以此看他为义（创 15：6）。亚伯兰的这一信心后来得到了以色列子民的认同，他们在摩西的带领下，借着相信救赎主的话语获得了盼望（申 18：18-19）。在整部《旧约》中，使神子民成圣的始终是信心。正如亚伯兰一样，神的子民也因信而称义（哈 2：4）。在新约时代，使人称义的信心继续占据中心地位，仍然是神使其子民回归的唯一方式（加 2：16）。

　　 无论是在《旧约》中还是在《新约》中，神子民的信心都是一样的。在《圣经》中，亚伯拉罕的例子最能说明这种信心的连续性。在《加拉太书》3：8-9 中，保罗指出亚伯拉罕所信的应许就是福音的应许。事实上，耶稣清楚地指出，亚伯拉罕信心的对象是耶稣，他信的是耶稣（约 8：56）。《圣经》频繁地称亚伯拉罕对弥赛亚的信心是基督徒信仰的典范（加 3：8-9；罗 4），甚至称那些相信的人为“亚伯拉罕的后裔”（加 3：29），所以很明显，亚伯拉罕的信心与新约基督徒的信心是一致的。这种经久不衰的亚伯拉罕式的信心，就是信靠神关于弥赛亚的应许。

　　 虽然《圣经》将亚伯拉罕设为这种信仰的典范，但同时也清楚地表明，亚伯拉罕并不是唯一持有这种信心的人。在《哥林多后书》4：13 中，保罗引用了《诗篇》116：10中大卫王的话，来证明大卫与新约信徒具有相同的信心。也许没有哪一部书比《希伯来书》第十一章更能清楚地说明“旧约的信心”与“新约的信心”是一致的。在那一章中，神一直追溯到亚伯（第 4 节），然后是以诺（第 5 节）和挪亚（第 7 节），再然后是亚伯拉罕（第 8-19 节）、撒拉（第 11-12 节）、以撒（第 20 节）、雅各（第 21 节）、约瑟（第 22 节）、摩西（第 23-29 节）、从迦南人手中夺取应许之地的以色列人（第 30 节）、迦南人喇合（第31节），以及从士师时期到《旧约》其余部分的所有以色列人（第 32-40 节）。虽然这些旧约信徒名录早已耳熟能详，但其中蕴含的简单而惊人的深意却不容忽视。在《希伯来书》第十一章中列举这些旧约的信徒，是为了让新约的基督徒以这些人为信心的榜样，效仿他们。这些旧约信徒的信心就是新约信徒应有的信心。当《希伯来书》第十一章进入第十二章时，这一点就更加明确了。正如《希伯来书》第十一章第 1-2 节所示，旧约信徒的信仰是相信神关于弥赛亚的应许——这些应许在耶稣基督身上变得清晰起来。从《创世记》3：15 中神关于救赎的第一个应许开始，《圣经》就明确地指出耶稣基督是那位应许的弥赛亚（约 5：39；路24：13-27）。当旧约信徒相信神的话，相信这些应许时，他们就是在相信耶稣。[23]因此，在《旧约》和《新约》中，神子民的信心是相同的。正是因为信靠神关于弥赛亚的应许，他们才得以称义，并与神建立起无尽的关系。[24]

　　 逐步深化的信心

　　 虽然神的子民在历史上各次圣约实施中的信心是相同的，但这种共同的信心也与各次圣约实施的特殊性有关，它们对神在恩典之约中正在进行的工作做出了独特的贡献。在每个时代，神的子民都相信祂的弥赛亚应许。但在每一次的圣约实施中，这种信念都增加了新的、必要的细节。[25]亚当相信夏娃会生下一个人，那人能战胜死亡（创 3：20），夏娃随着自己孩子的降生，期待着神应许的后裔出现(4：1,25).挪亚相信神会拯救祂的子民，因为他们正在等待应许的弥赛亚降临（来 11：7）。亚伯拉罕相信，神的拯救包括为他预备一块永恒的土地（来 11：8-10）。摩西及其同时代的人相信，神的应许会给生活在那片土地上的子民带来纯洁的心灵（利 26：40-42；申 10：12-22）。大卫及其同时代的人相信，应许中的弥赛亚将以大能统治他们（诗110）。先知们相信，神的拯救将摧毁死亡，因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般，并迎来一个与耶和华同在的和平与幸福的时代（何 13：14；赛 11：9；番 3：12-20）。历史上圣约的实施丝毫没有脱离神子民的救赎信心。神通过这些历史性的圣约显明并实现了祂立约的目的，祂实现了恩典之约。[26]换句话说，神借着一系列的圣约，逐步实现了其伟大的圣约目的，即拥有属于祂的子民，并且这些子民视神为他们的神。由于恩典之约的实施，神子民的信心日趋成熟，越来越符合神拯救的目的和工作。例如，西缅的信心与亚当的信心是一样的，西缅每天站在圣殿里等候弥赛亚，直到他把永恒的圣子抱在怀里（路 2：25-28）。在这几千年间，神通过在历史中实施圣约，在恩典之约中启示并实现了祂的旨意，因此祂子民一致的信心变得更加丰富。亚当和西缅都相信那位后裔。但西缅相信，历史所等待的那位后裔将献祭（路 2：34-35），并仍将在祂所挽救的世界（第 31-32 节）中掌权（第 32节）。

　　 神子民共同的信心在各个圣约中得以深化，这揭示了一个重要事实。在历史上每一次圣约实施过程中，神子民的信心都与这一系列圣约的具体内容紧密相连。例如，恩典之约的信心在亚伯拉罕之约中的表现，与在摩西之约中的表现是不同的。这一信心始终是一致的，但恩典之约在一系列圣约中逐步展开，意味着这共同的信心变得越来越有内涵和深度，而真正恩典之约的信心需要不断地深化。例如，想象一个以色列人，他生活在所罗门王统治时期，不怎么忠于大卫王，他认为摩西之约中的献祭和律法是累赘、没有必要的，还蔑视像亚伯拉罕那样接受割礼，但却自称真心相信《创世记》3：15 中关于后裔的应许。这个人是否有理由，称自己拥有神子民在恩典之约中的信心？当然不能！在历史上这一系列的圣约中，神不仅用它们来指向新的圣约，而且也在现实中实施出恩典之约。因此，相信弥赛亚的应许，包括相信在历史上当时那个时期恩典之约的具体内容。神的子民始终拥有共同的信心，但随着神在总体恩典之约中启示并实现其救赎目的，这种共同的信心也在不断加深和扩展。

　　 有些圣约神学认为，新的圣约之前的每一个圣约都指向新圣约。如此一来，伟大的立约目的和应许与每一圣约的具体实施之间就有了细微的区别。但《圣经》不承认这样的划分。在圣约实施的历史过程中，神不是在指向祂的目的，而是在实现这一目的。神伟大的恩典之约工作与神在历史上每个约的作为，这两者之间的联系可以通过其子民不断加深的信心反映出来。他们的信心不仅是相信未来的救赎主，也相信神通过与祂的子民立约而在历史上所做的事情。这些作为不仅指向神的救赎之约，而且是神救赎之约的一部分。

　　 一群子民

　　 这种相同的、不断深化的信心是另一个明证，显示出恩典之约的合一性。在恩典之约的整个救赎工作中，神只有一群子民，他们始终是神约中的财产。在大部分旧约时间里，神立约的子民显然就是以色列。在与这些人的交往过程中，神不仅将以色列视为自己的财产，更是将其视为自己的孩子。神借着先知何西阿说：“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来”（何 11：1）。当神拯救与祂立约的子民时，就好像在拯救自己的孩子。以色列是神的子民。

　　 随着新圣约的光照和启示不断增加，人们发现了一些奇妙的事情。以色列一直以来都是神的子民，这个以色列不是由种族或家谱界定的，而是由神子民的共同信心界定的。《马太福音》2：15 引用了《何西阿书》11：1，其中提到神呼召祂的儿子以色列人出埃及，马太告诉我们，在这句话中，神最终指的是耶稣。[27]作为神之子的“以色列”就是耶稣。[28]这意味着，以色列——神的子民，其资格不是由血统或家谱决定的，而是由一个人是否因信与耶稣联合决定的。直截了当地说，以色列就是教会，就是神的子民。当然，耶稣也是如此教导其追随者的，祂视十二个门徒为以色列的十二个支派（马 19：28；路 22：30）。教会也领受了这一教训。耶稣升天后，在初期教会有一件事困扰着门徒。由于犹大的叛教，教会中只剩下十一位领袖，不再是十二位了。教会的解决办法是立即选出第十二个人来代替犹大，这样就又有十二个人来领导神的以色列了（徒 1：12-26）。

　　 这种将以色列与教会等同起来的观点贯穿了《加拉太书》[29]。加拉太的假教师教导说，要想与神和好，人们不仅需要信靠基督，还必须要行割礼（至少男性需要），并遵守其他《旧约》的礼仪律（加 2：3，7-9，11-13；4：10；5：1-6，12）。使徒保罗断然拒绝接受这些错误，他认为“那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙”（3：7），“你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了”（3：29）。在这里，要注意保罗论证的微妙之处。加拉太的假教师认定教会就是以色列，并教导说，因此基督徒就必须具备《旧约》以色列的外在标志。保罗并没有质疑假教师最初的假设，即教会就是以色列，保罗只是主张，成为以色列人是由内在现实、而非外在标志决定的。保罗并没有回应那些假冒为善的教师，说《旧约》的规定是针对以色列人的，而教会是个新生事物，这些规定并不适用于教会。相反，他认为假教师对于如何成为亚伯拉罕子孙的观点是错误的。保罗接受教会就是以色列这一基本前提；他所关心的是以色列人应具备什么特质。在《加拉太书》6：16 节中，保罗的总体立场归结为：《新约》教会是以色列，但这个是完全由信心定义的以色列。在第14-15 节中，保罗写到耶稣的绝对中心地位和至关重要性，以及人们在耶稣里面的重要性。然后，在第 16 节中，保罗写道：“凡照此理而行的，愿平安、怜悯加给他们和神的以色列民”。在这节经文的前半部分，很明显保罗是在说教会。他们是“照此理（基督至高无上的法则）而行”的人。保罗呼求将平安和怜悯加给这些基督徒同胞。然后，保罗进一步说，当教会享有这种平安和怜悯时，“神的以色列民”也将享有这种平安和怜悯。教会就是神的以色列民[30]。正如保罗在其他地方提到教会时所说的，“因为真受割礼的，乃是我们这以神的灵敬拜，在基督耶稣里夸口，不靠着肉体的”（腓 3：3）。在新约中，神仍然与祂从埃及的枷锁中拯救出来的同一批人打交道。祂与祂的子民以色列打交道。[31]

　　 《罗马书》11：16-24 非常清楚地说明了这一身份对圣约神学的影响。在这些经文中，《圣经》说神的子民以色列是一棵橄榄树，犹太信徒是这棵树上“原来的枝子”（第 21 节）。另一方面，信主的外邦人被描绘成“野橄榄”（第 17 节）。在这个异象中，当外邦人信主时，他们是“嫁接在”原本的枝子上的（第 17 节）。外邦人被嫁接到树上[32]。他们成为神子民的一部分，成为树所代表的以色列的一部分。外邦人并没有变成他们自己的橄榄树，形成一棵犹太橄榄树和一棵外邦橄榄树。橄榄树也不是因为外邦人的加入才长出来。相反，外邦人被接上同一棵树、同一个民族。这个民族和这棵树，在外邦人加入之前就已经存在了。神只有一个子民，一棵橄榄树，一个以色列。而在《新约》教会中，以色列既有原本的枝子，也有野枝子，既有犹太人，也有外邦人[33]。《圣经》中只有一个恩典之约，因此神也只有一个立约的子民，神的一个以色列，一棵橄榄树，上面长有新的、野枝子，但这棵树并没有改变。

　　 统一的祝福

　　 虽然《圣经》见证了，神与其子民的交往始终取决于共同的、不断加深的信心，但经文也清楚地表明，在每一次圣约实施过程中，神都应许给祂的子民不同的、特定的祝福。神应许赐予祂子民的祝福是动态的、循序渐进的。但即使是这种渐进性，也指向神唯一的、总体的恩典之约。在《以西结书》37：24-28 中，神的宣告蕴含着无与伦比的力量和美好。在这几节经文之前，神一直在谈论祂将从万国中招聚和洁净的子民，然后在第 24-28 节中，神谈到这些子民说：

　　 我的仆人大卫必作他们的王，众民必归一个牧人。他们必顺从我的典章，谨守遵行我的律例。他们必住在我赐给我仆人雅各的地上，就是你们列祖所住之地。他们和他们的子孙，并子孙的子孙，都永远住在那里。我的仆人大卫必作他们的王，直到永远。并且我要与他们立平安的约，作为永约。我也要将他们安置在本地，使他们的人数增多，又在他们中间设立我的圣所，直到永远。我的居所必在他们中间。我要作他们的神，他们要作我的子民。我的圣所在以色列人中间直到永远，外邦人就必知道我是叫以色列成为圣的耶和华。

　　 在这里，神在各种圣约的历史实施过程中应许给祂子民的所有祝福，都包含在圣约目的当中，并在基督里得以实现。神提到了祂在亚伯拉罕之约中所应许的土地和后裔（第25节），神提到祂在摩西之约的律法中赐给子民至高的圣洁（第 24 节），神描述了大卫之约中应许的大卫王朝的君王（第 24 节）。而所有这些圣约的祝福加在一起，将最终完成那难以言喻的、荣耀的以马内利原则，即他们要作神的子民，神要作他们的神（第 27 节）。神应许说，当祂与祂的子民永远住在一起的时候（第 27 节），在不变的圣约中（第 26 节），这些祝福就会实现。耶稣与祂的子民同住（约 1：14），并以祂永恒的宝血开启新的圣约（太 26：28；来 13：20），神在历史上各种圣约中的所有应许都得以实现（林后 1：20）。这段内容充满了极其美丽的应许，但极其浓缩，所以许多地方需要更加详细的解释和研究。在本书的后续章节中，会涉及这些解释和研究。但截至目前为止，这段经文的总体假设已经很清楚了。在每一次圣约的历史实施过程中，神并没有应许祂的子民不同的祝福。在每一个圣约的具体内容中，神所做的事情也没有偏离恩典之约的总体应许。相反，神描述的是祂唯一的恩典之约荣耀实现的不同部分。在一个有序的过程中，神越来越清楚地向祂的子民展示，通过恩典之约他们将获得丰盛的祝福。

　　 在永恒的和平之议中，三位一体的神曾立约，要与祂的子民同在。圣父要赐予，圣子要救赎，圣灵要召聚。神要拥有祂的子民，他们要与神同在，越来越像神。随着和平之议在历史进程中展开，神通过实施各种圣约，有序地实现了这一目标[34]。这些事工合在一起，共同勾勒出神赐给祂子民的丰盛、合一的祝福。通过这种祝福，神的子民世世代代都要借着“永约的血”（来 13：20）得救，得享神的荣耀。至高无上的恩典之约，无论是从宏观、还是从细节来看，都是神永恒的、三位一体内部的和平之议在历史上的成就。

　　 总 结

　　 虽然《圣经》中没有“恩典之约”一词。但经文中充满了恩典之约。在《创世纪》6：18 中，神明确提到了一个先前已经存在的圣约，这个圣约可以有意义地与人类的后代续约。神说，祂要借着拯救挪亚，使挪亚成为神的子民，以此方式来与挪亚续约。在这种圣约关系中，挪亚对神的弥赛亚应许充满信心（来 11：7），证明每一代神的子民都具备信心。借着这信心，神将祂的子民聚集到自己身边（启 21：3），以便在基督里、将祂曾应许给他们的一切赐给他们（林后 1：20）。在《圣经》中有许多圣约，但它们都是一体的，都是同一个恩典之约不同的、渐进的实施。赫尔曼-维修斯（Herman Witsius）说得很好：“因为，如果救恩是一样的，救恩的作者是一样的，与祂相交的方式也是一样的，那么可以肯定的是，圣约本身只能是一个”。[35]我们现在要讨论的是，这唯一的恩典之约如何在其不同的实施过程中满有荣耀的表现出来。

注解：
[1].参见 B. Lee, Johannes Cocceius, 23-72。
[2].Turretin, Institutes, 12.1.3。尽管没有图勒廷精确，穆勒也将diathēkē 解释为广义的含义。Muller, Dictionary, 91.
[3].用布拉克尔（Brakel）的话说，“这是一个盟约性的遗命，也是一个遗命性的盟约”Brakel, Christian’s Reasonable Service, 1:428（斜体出自原文）。
[4].最后，连贝姆（Behm）也认识到了这一点。Behm, 2:134。
[5].将和平之议理解为恩典之约的一部分，这里有一个传统而简洁的观点，见 John Brown of Haddington, A Compendious View of Natural and Revealed Religion (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2002), 242-43。
[6].从历史上看，这些问题已经考虑到了恩典之约各方的情况。通常有两种不同的立场。一些人认为恩典之约的双方是神和选民。另一些人则认为恩典之约的双方是圣父和圣子，而选民则在圣子里面。在这两种选择中，我们更倾向于后者。然而，这个问题的传统框架必然会削弱和掩盖圣灵在其中的作用。如果说构成恩典之约的个人的、历史性的圣约只是永恒的、三位一体内部和平之议的实现过程，那么最好的办法就是从三位一体内部的角度来理解恩典之约，然后简单地提出一个问题，即选民在恩典之约中应该如何定位。
[7].保罗笔下亚当与基督的平行关系，见 Guy Prentiss Waters,“Covenant in Paul,” in CT, 228–30.
[8].沃特斯（Waters）认为，《哥林多前书》第十五章是保罗“对行为之约的最早表述”。正如沃特斯所言，与基督的平行关系表明，亚当的首领地位是盟约性的，而非生物性的。Guy Prentiss Waters, “The Covenant of Works in the New Testament,” in CT, 81, 86.
[9].Robert Shaw, An Exposition of the Westminster Confession of Faith (repr., Fearn, U.K.: Christian Heritage, 1998), 127–28.
[10].虽然保罗在《罗马书》第五章和《哥林多前书》第十五章中的论点略有不同，但两者极为相似，其中亚当与基督的平行关系是相同的。见Guy Prentiss Waters, “1–2 Corinthians,” in BTINT, 212.
[11].基督作为选民中保的关键意义，请参阅 WCF 8.
[12].对于那些将和平之议视为特殊的救赎之约的人来说，这个问题就变得更加困难了。按照这种理解，恩典之约（有别于和平之议）要么（a）对选民是有条件的；要么（b）对作为选民之首的基督是有条件的；要么（c）因为基督为选民所做的一切，所以对选民来说是无条件的。在方案(a)中，选民似乎做了一些事情来获得或赢得他们的救赎。在方案(b)中，除了基督在和平之议中满足的条件之外，《圣经》中似乎没有记载基督满足了其它的条件。那么，基督是否为两个不同的约满足了相同的条件？这两个约是否更应该被视为同一个约？最后，方案(c)似乎与目前所描述的广义恩典之约没有什么不同。
[13].弗朗西斯-图勒廷在“前因条件”和“后果条件”中讨论了这种区别。Turretin, Institutes, 12.3.2-5.
[14].在 WLC 32 中对此有非常精准的表述。
[15].Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 2nd ed., 655（斜体为原文所加）。
[16].尽管存在一些差异，但这种架构标志着另一种圣约神学的观点，这一观点在一些浸信会圈子中非常流行，有时也被称为 1689 联邦主义。例如，Samuel E. Waldron, A Modern Exposition of the 1689 Baptist Confession of Faith, 5th ed. (Welwyn Garden City, U.K.: EP Books, 2016), 125–44; Pascal Denault, The Distinctiveness of Baptist Covenant Theology, rev. ed. (Birmingham, AL: Solid Ground, 2016); Daniel Scheiderer, “Progressive Covenantalists as Reformed Baptists,” WTJ 82 (2020): 137–52; Belcher, Fulfillment, 199–231.
[17].关于渐进圣约论的更广泛评估，见 Belcher, Fulfillment, 233-58。
[18].有些人确实认为挪亚之约是亚当之约的延续，但这种观点会导致亚当之约是与自然界订立的普遍恩典之约，不要求亚当个人完全地顺服，因此亚当的背约也不会带来死亡。从后面的观点和本文中可以看出，行为之约不可能与任何其他有罪的受造物续约。前一种观点的例子，见Jeffrey J. Niehaus, Biblical Theology (Wooster, OH: Weaver,2014), 1:34, 198-209, 223-25。
[19].Waters,“Covenant in Paul,”230–32.
[20].科克乌斯（Cocceius）奇妙地称《创世记》 3:15 为“所有应许的根源”。 Cocceius, Doctrine of the Covenant, 177. See also Belgic Confession, art. 17, in Beeke and Ferguson, Reformed Confessions Harmonized。
[21].从文本批判的角度出发，来思考这一“公式”，见 Rolf Rendtorff,The Covenant Formula: An Exegetical and Theological Investigation, Old Testament Studies (Edinburgh: T&T Clark,1998)。
[22].Reymond, Systematic Theology, 528–35。
[23].关于这些应许发展的连续性，见 Michael P. V. Barrett, Beginning at Moses: A Guide to Finding Christ in the Old Testament (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2018), 108–9。
[24].关于《旧约》如何为《新约》启示耶稣铺平道路的全面讨论，见Douglas F. Kelly, Systematic Theology, vol. 2, The Beauty of Christ: A Trinitarian Vision (Fearn, U.K.: Mentor, 2014), 45–70。
[25].关于渐进式启示所涉及的一般问题，见 Daniel C. Timmer, “The Old Testament as Part of a Two-Testament Witness to Christ,”in Interpreting the Old Testament Theologically: Essays in Honor of Willem A. VanGemeren, ed. Andrew T. Abernethy (Grand Rapids:Zondervan, 2018), 95–108.
[26].在当今时代，神通过祂的话语实现恩典之约。“因此，正典是圣灵在现今传道和实现圣约的工具。”Vanhoozer, Drama, 139.
[27].马太在这里是要强调，在希伯来《圣经》中，《何西阿书》11：1 说神呼召祂的“儿子”（ben）。可能因为第 12 节中使用了复数代词，因此《七十士译本》将其修改为神呼召祂的“儿女”。但在马太的引文中，他又回到了“儿子”（huios）的用法。神的儿子只有一个。见 Craig L. Blomberg, “Matthew,” in CNTUOT, 7–8。关于《出埃及记》如何指向基督，并由此显示出恩典之约的统一性，见 Reymond, Systematic Theology, 518–21。
[28].R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 79–81。
[29].关于以色列等同于教会，请参阅 O. Palmer Robertson, The Israel of God：Yesterday, Today, and Tomorrow (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000)。
[30].See David B. McWilliams, Galatians (Fearn, U.K.: Mentor, 2009),222; Thomas R. Schreiner, Galatians, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 380–83, 398–99; Douglas Moo, Galatians,BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 398–403. 当然，这一观点存在争议。关于其他解释, 参见 Martinus C. De Boer,Galatians: A Commentary, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2011), 405–10; F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 273–75. For a nuanced presentation, see J. Louis Martyn, Galatians, AB (New York: Doubleday, 1997), 574–77。
[31].Reymond, Systematic Theology, 525–28。
[32].See Thomas R. Schreiner, Romans, 2nd ed., BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2018), 586–88; Douglas J. Moo, The Letter to the Romans, 2nd ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 718–21.
[33].有些研究探讨了有关“犹太人”和“外邦人”这些术语的意义，见 O.Palmer Robertson, “Israel and the Nations in God’s Covenants,”in CT, 508–18.
[34].当人们忽视救赎的盟约形式以及历史的盟约形式时，这种连贯的有序性就会缺失。例如，参见 Barclay’s assessment of Galatians in Barclay, Paul and the Gift, 411–14。
[35].Witsius, Economy, 1:292。