一、“称义”的圣经用词及其含义

　　 1.旧约圣经的用词

　　 “称义”（to justify）的希伯来文单词是（hisdiq），在大多数情况下，它的意思是“在司法上宣告一个人的状态符合律法的要求”（出二十三7；申二十五1；箴十七15；赛五23）。加强主动字干（piel）（siddeq）偶尔具有相同的含义（耶三11；结十六50～51）。因此，这些字词具有严谨的司法性或法律性的含义。因为罗马天主教中有一些支持代赎之道德影响论的代表（例如爱丁堡的杨约翰和布士纳），还有神体一位论者和当代自由派神学家，否认“称义”一词在法律上的含义，并赋予它一种道德含义，也就是“使人成为公义、正直的人”，因此，特别留心一些可以支持“称义”一词之法律含义的理由，就变得十分重要了。从以下几点可以看出这是这个词的正确含义：（A）根据一些与之形成对比的语词，例如“定罪”（申二十五1；箴十七15；赛五23）；（B）根据一些与之并列使用的相关语词，这些语词经常暗示一种审判的过程（创十八25；诗一四三2）；（C）根据圣经有时使用的一些对等表达（创十五6；诗三十二1～2）；（D）根据这个事实，即类似箴言十七章15节的经文（“定恶人为义的··，这都为耶和华所憎恶”），如果这个词的涵义是“使人成为公义”，就会产生不合情理的意思，这样，经文的含义就会变成：从道德上改善恶人生命的，为耶和华所憎恶。不过，在另外几处经文中，这个词的含义不仅仅是简单的“宣告为义”（即：赛五十三11；但十二3）。但是，即使在这些例子中，这个词的含义仍然不是“使人变好或变为圣洁”，而是“改变其景况，好叫人可以被视为公义的”。

　　 2.新约圣经的用词及其用法

　　 在这里，我们有：

　　 A.动词（dikaioō）。总的来说，这个动词的含义是“宣告一个人是公义的”。它有时候是指一种个人性的宣告，声称人的道德品性与律法相符（太十二37；路七29；罗三4）。在保罗书信中，这个词在救恩论上的含义，明显被摆在最重要的地位上。它是“在法庭上宣告，就某人来说，律法作为获取生命的条件已经完全得到满足了”（徒十三39；罗五1、9，八30～33；林前六11；加二16，三11）。就这个词来说，和旧约圣经的（hisdiq）一样，我们可以根据以下事实证明这个词在司法上的含义：（1）在许多例子中，它不可能有其他含义（罗三20～28，四5～7，五1；加二16，三11，五4）；（2）在罗马书八章33～34节，它被放在与“定罪”对立的关系上。（3）它的同义词或可以替换的表达方式传达出司法观念或法律观念（约三18，五24；罗四6～7；林后五19）；（4）如果它不具有这种含义，称义和成圣之间就不存在区分。

　　 B.(dikaios)这个词。与我们刚才讨论的动词有关，(dikaios)这 个词是很特殊的，因为它从来不是表达事物本身是什么，而总是通过这件事物与其他事物、与在它之外的某种标准、与应该和它旗鼓相当的事物之间的关系，来说明它是什么。在这方面，它与（agathos）是不同的。例如，在古典希腊文中，（dikaios）用在一辆马车、一匹马、或其他事物，表明它们符合其预期用途。（agathos）则表达出一种观念：一件事物本身符合其理想。在圣经中，只有当人与律法之间的关系是它原本应该有的样子，或是当人的生命符合人与神之间的司法关系所要求的，人才能在神的审判中被称为（dikaios；是义的）。这可能包含一种观念，即人是良善的，但这只能从某种观点来看，也就是神与人之间的司法关系。

　　 C.名词（dikaiōsis），称义。它在新约圣经中仅出现两次，也就是：罗马书四章25节，五章18节。它暗指神的作为：神宣告人脱离罪咎、并蒙祂接纳人。(dikaiosynē)一词暗指所产生的状态。

　　 3.由此得出的称义观念

　　 英文的“justification”(“称义”；源自拉丁文justificare,由 justus 和 facere组 成，因此意指“使成为义”）一词，像荷兰文rechtvaardigmaking一样，容易给人造成一种印象，即称义是指发生在人身上的一种转变，但事实上并非如此。在英文的用法里，这种危险的可能性不是很大，因为人们一般不知道这个词的来源，而在荷兰文里，可以通过使用相关的语词 rechtvaardigen 和 rechtvaardiging 而避免这种危险。 “称义”这个词在圣经中的含义，是通过司法判决产生一种客观的关系，一种公义的状态。这可以通过双重的方式实现：（A）考虑一个人实际的、主观的状况（称义人或正直人为义，雅二21）；或（B）将他人的义归算到另一个人身上，也就是说，尽管此人内心是不义的，但因着归算，他被算为义。后者才是新约圣经中“称义”的一般含义。

　　 二、称义教义的历史

　　 一直以来，人们并非十分了解“因信称义”的教义。事实上，直到宗教改革时期，人们才开始使用这种经典的表达法来描述此教义。我们应当简短地考虑：

　　 1.宗教改革之前的称义教义

　　 一些早期教父已经论及因信称义，但是他们很显然对“称义”和称义与信心之间的关系并没有清楚的认识。此外，他们也没有在重生和称义之间作出清楚的划分。一种相当普遍的描述是：重生，包括赦罪，是在洗礼时发生的。连奥古斯丁也似乎还没有准确地认识到，称义是法律上的行动，与成圣的道德过程不同，尽管从奥古斯丁教导的整个大意和一些零碎的陈述中可以明显看出，他认为神在救赎罪人的过程所彰显的恩典是白白的、主权式的、有效的，完全不依靠人的任何功德。对称义和成圣的混淆，一直延续到中世纪，并逐渐获得一种更肯定的、教义性的层面。根据经院神学家的普遍教导，称义包含两种元素：人的罪得着赦免，使人成为公义、正直的人。至于这两种元素的逻辑次序，则有不同的观点，一些人颠倒了刚才所说的次序。阿奎那也这样做，而他的观点逐渐变成罗马天主教中的普遍观点。恩典被注入到人里面，人借此成为义，而部分是基于这种注人的恩典，人的罪才得到赦免。这已经向着“功德”的邪恶教义迈进，这个教义是在中世纪逐渐发展出来的，并与称义的教义密切相关。这种观点日益受到人的欢迎，即人被称义，部分是基于他自己的善行。另一方面，对称义和成圣的混淆也在另一个要点上引发不同的观点。一些经院神学家将称义说成神瞬间的行动，而另一些人将它描述为一个过程。例如，《天特会议教规与敕令集》(Canons and Decrees of the Council of Trent)我们在第十六章，第9条教规(Chapter XVI，Canon IX）发现以下这段话：“如果有人持下述主张，那么，此人应受绝罚，即：不义之人只凭信仰〔编按：应指信心）就可以得称为义，也就是说，不需要辅之以其他任何东西，即可获得称义之恩典；而且，根本不需要动用自己的意志去为之作任何的准备。”第24条教规（Canon XXIV）论到称义是逐步增加的，因此应当将它视为一个过程：“如果有人持下述主张，那么，此人应受绝罚，即：在神面前，一个人所得的公义并不会通过善功而得到保存，也不会通过善功而得到增加；那些善功仅仅是获得称义之后的果实和表征，而不是其公义得以增加的原因。【编按：以上摘引自陈文海译注，《特兰特圣公会议教规教令集》（北京：商务印书馆，2012），57、59页。】”

　　 2.宗教改革之后的称义教义

　　 称义的教义是宗教改革重要的实质原则。就称义的性质来说，改教家纠正了将称义和成圣混为一谈的谬误，强调“称义”的司法特性，并且将它描述为出于神白白恩典的行动，神借此赦免我们的罪，并且在祂眼中将我们视为公义的，接纳我们，但是并没有从内在改变我们。就称义的基础而言，他们拒绝罗马天主教的观点，后者认为，称义的基础至少在部分上取决于重生之人内在固有的义和善行，以此取代正确的教义，即称义的基础只能在救赎主的义的归算里找到。至于称义的途径，改教家强调，人乃是借着信心白白地称义，信心唯独接受基督、安息在基督里，以获取救恩。此外，改教家拒绝渐进式称义(progressive justification)的教义，认为“称义”是瞬 间的、完全的，称义的完成也不依赖人对罪进一步的补赎。苏西尼派否认改教家的观点，认为：借着神的怜悯，基于罪人自己的悔改和革新，罪人就会得到神的赦免和接纳。亚米念主义者不全都赞同这一点，但是总的来说，我们可以说，他们限定称义的范围，以便仅仅基于基督被动的顺服而将赦罪包含在内，并且排除神基于耶稣基督归算的义而将神儿子的名分赐给罪人。只有基于罪人的信心或顺服的生命，罪人才能被算为义。在这一点上，英格兰的新律法主义者（Neonomians）大致赞同亚米念主义者的观点。对施莱马赫和立敕尔来说，称义仅仅意味着罪人逐渐意识到自己的错误，误以为神在生他的气。在当代自由派神学中，我们再次看到这个观念——神借着改善罪人的道德生活来使罪人称义。我们可以在一些著作中发现这种观念，例如布士纳的《替代牺牲》(Bushnell,Vicarious Sacrifice)、麦敬铎的《神学是一门实证 科学》(Macintosh, Theology as an Empirical Science)。

　　 三、称义的性质与特征

　　 称义是神的司法行动，神借此宣告，基于耶稣基督的义，律法对罪人的一切要求都得到了满足。称义在救赎之工的应用中占据独特的地位，是因为它是神的司法行动，一项关于罪人的宣告，而不是一种更新的行动或过程，例如重生、回转、成圣。尽管它与罪人有关，但是它并没有改变罪人内在的生命。它并不影响罪人的景况，而是影响罪人的状态，在这方面，它与救恩次序中所有其他主要部分是不同的。它只牵涉到赦罪、重蒙神的恩宠。亚米念主义者相信，称义仅包括前者，而不包括后者；但是圣经清楚教导，称义的果实远超过赦罪。被称义的人就“与神相和”，有“救恩的确据”（罗五1～10），“和一切成圣的人同得基业”（徒二十六18）。我们应当小心留意，称义与成圣之间有以下的不同点：

　　 1.称义除去罪的罪咎、使罪人恢复他在神儿女的状态下所当得的一切权利，包括永恒的基业。成圣则除去罪的污染，不断地更新罪人，使罪人越来越符合神的形象。

　　 2.称义发生在罪人之外，发生在神的法庭里，并没有改变罪人的内在生命，尽管罪人可以主观地体会到这种判决。另一方面，成圣发生在人的内在生命中，逐步影响他整个人。

　　 3.称义是一劳永逸的。它不能重复，也不是一种过程；它是一次而永远地完成的。不存在更多的称义或更少的称义；人要么完全被称义，要么完全没有被称义。称义与成圣不同，成圣是一个持续不断的过程，这个过程在今生永远不会完成。

　　 4.尽管称义和成圣的“功德因”（meritorious cause）都在于基督的功德，但是两者的“有效因”却是不同的。从救赎经世的角度来说，父神宣告罪人为义，而圣灵使罪人成圣。

　　 四、称义的要素

　　 我们在“称义”中区分出两种要素，一种是消极的，另一种是积极的。

　　 1.消极要素

　　 在称义之中，首先包含消极因素，也就是罪得赦免——这是基于耶稣基督的代赎之工。更具体来说，这个要素是基于（尽管不是完全基于）我们救主的被动顺服。加尔文和一些老一派的改革宗神学家偶尔会论及这一点，似乎认为它就是称义的全部。部分原因是由于旧约圣经的描述，在旧约圣经中，称义的消极层面被明确地放在最凸出的位置（诗三十二1；赛四十三25，四十四22；耶三十一34），部分是为了反对罗马的教导，罗马天主教并没有公正地对待恩典和白白赦罪的要素。然而，与亚米念主义相反，改革宗神学一直主张，称义不只是赦罪。赦罪是称义中的一项重要元素，不仅在旧约圣经中很明显，在新约圣经里也一样，这从以下的经文就可以看出来：罗马书四章5～8节，五章18～19节；加拉太书二章17节。

　　 在称义中所赐予的赦免，可以套用到一切的罪上，过去的、现在的、将来的，因此它涉及到除去一切的罪咎和一切刑罚。这是源自一个事实，即称义是不允许重复的，也源自诸如下面这些经文：罗马书五章21节，八章1、32～34节；希伯来书十章14节；诗篇一○三篇12节；以赛亚书四十四章22节，这些经文向我们保证，没有人可以控告被称义之人，他已免受定罪，而且被设立为永生的后嗣。《海德堡要理问答》第60问的答案也暗示这一点。这种称义的概念尽管是非常合乎圣经的，但是它并不是完全没有难题的。信徒在称义之后仍然会犯罪（雅三2；约壹一8），而且会经常堕入可怕的罪中，正如圣经中的例子清楚表明的。因此，难怪巴特喜欢强调，被称义的人仍然是一个罪人，尽管是一个被称义的罪人。基督教导祂的门徒，要天天为赦罪祈求（太六12），圣经中的圣徒经常恳求赦免、并且得到赦免（诗三十二5，五十一1～4，一三○3～4）。因此，一些人感到不得不提及一种重复的称义，就不令人感到惊讶了。罗马教会从我们注意的一些资料作出推论说，信徒必须通过某种方式为他们受洗之后所犯的罪赎罪，因此他们也相信一种逐步增加的称义。另一方面，反律法主义者想要尊荣神无限的赦罪之恩，主张信徒的罪只被算在旧人身上，而没有被算在新人身上，因此要求他们为赦罪祈求是相当没有必要的。因为担心反律法主义的这种立场，甚至一些改革宗神学家对这样的教导有一些顾忌，即信徒将来的罪在称义中也已经被赦免了，他们甚至说到一种重复的称义或每日的称义【1】。然而，改革宗神学一般的立场是：在称义中，神确实除去了罪咎，而不是除去罪的可责性（culpability），也就是说，神免去了罪人理当遭受的刑罚，而不是除去人与生俱来的、对他也许会继续犯的罪行的罪咎感。后者会持续存在，因此始终会在信徒里面产生罪咎感、与神分离的感觉、忧伤的感觉、悔改的感觉，等等。因此，信徒感觉到认罪的需要，甚至承认自己幼年的罪（诗二十五7，五十一5～9）。真正意识到自己的罪的信徒，会打从心里感觉有一种力量在督促自己认罪、并寻求令人安慰的赦罪确据。此外，这种认罪和祷告不仅是一种主观感觉到的需要，也是一种客观的需要。称义在本质上是一种客观的宣告，关乎罪人在神的法庭上的地位，但称义并非仅限于此；称义也是一种越过的行动（actus transiens），它渗透到信徒的意识之中。罪人彻底察觉到神宣告无罪的判决，这个判决也唤醒罪人因自己的罪已经得到赦免、自己也重蒙神悦纳而喜乐的意识。这种赦罪和恢复父子关系的意识经常会受到打搅、因着罪而变得模糊不清，但是透过认罪和祷告，也借着得到更新的信心操练，这种意识会再次得到恢复、得到强化。

　　 2.积极要素

　　 称义中也存在一种积极要素，这个要素尤其是基于基督的主动顺服。像皮斯卡特和亚米念主义者这样的人，自然会否认基督将主动的顺服归算给罪人，他们也借此否认称义中的积极要素。根据他们的说法，称义没有赋予人任何获取永生的权利，它仅仅是将人放到亚当堕落之前的地位上，尽管根据亚米念主义的观点，人处在不同的律法之下，就是顺服福音的法则，人可以根据这种法则，借着信心和顺服，赚取神的接纳、赚取永生。但是根据圣经的观点，称义显然超乎单纯的赦罪。大祭司约书亚代表以色列人，穿着污秽的衣服站在主面前；耶和华对说：“看哪！我使你脱离罪孽〔消极要素），要给你穿上华美的衣服〔积极要素）”（亚三4）。根据使徒行传二十六章18节，我们借着信心“得蒙赦罪、和一切成圣的人同得基业”。罗马书五章1～2节教导我们，因信称义所带来的，不仅是与神相和，更是来到神面前的通道，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。根据加拉太书四章5节，基督生在律法之下，为要“叫我们得着儿子的名分”。我们可以将积极因素区分为两部分：

　　 A.儿子的名分。首先，信徒乃是借着收养而成为神的儿女。当然，这意味着信徒并非天生是神的儿女——这正是当代自由派神学要我们相信的——因为一个人不可能收养自己的孩子。这种收养是一种司法上的行动，神借此将罪人提升到儿女的地位上，但是，并没有改变罪人的内心，正如父母亲无法借着单纯的收养行动改变被收养的孩子的内在生命。这种改变的生效，涉及到罪人和神之间的关系。借着收养，信徒可以说是开始进入神的家，开始生活在孝顺的法则之下，同时开始享受儿子的一切特权。我们应当仔细区分借着收养所获得的儿子身分和信徒在道德上的儿子身分，后者就是他们借着重生和成圣所获得的儿子身分。信徒不仅被收养为神的儿女，也是从神所生的，这两者自然是不能分开的。它们在以下经文中是一起提到的：约翰福音一章12节；罗马书八章15～16节；加拉太书三章26～27节，四章5～6节。罗马书八章15节使用(huiothesia;来自（huios)和(tithēmi)一 词，它的字面含义是：“放在儿子的地位上”，而在古典希腊文中，它总是用来指一种客观的放置——将某人放到儿女的地位上。约翰福音一章12节包含（tekna；源自（tiktō），“生”）这个词，指信徒是从神所生的。这节经文借着以下的话表达收养的观念：“凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄（edōken…exousian），作神的儿女。”这里所使用的希腊文短语意指“赐下司法权利”。緊接着在第13节，作者马上提到借着重生而来的“伦理性的儿子名分”。加拉太书四章5～6节清楚地显示二者之间的关联：“……叫我们得着儿子的名分。你们既为儿子〔借着收养）神就差祂儿子的灵进人我们的心，呼叫：‘阿爸，父！’”圣灵使我们重生、成圣，感动我们满有信心地称神为父。

　　 B.享有永生的权利。这个要素实际上包含在前一个要素中。当罪人被收养、成为神的儿女，他们就被授予儿女一切合法的权利，成为神的后嗣、并与基督同为后嗣（罗八17）。这首先意味着，他们成为救恩在今生的一切祝福的继承人，其中最重要的祝福被描述为“所应许的圣灵”，也就是说，所应许的祝福是以圣灵的形式出现的（加三14）；这也以一种略微不同的短语描述，“祂儿子的灵”（加四6）。而他们在圣灵里、伴随着圣灵，领受了基督的所有恩赐。但这还不是全部；信徒的产业也包括未来生命的永恒祝福。保罗在罗马书八章17节谈到，现在的受苦之后必有永恒的荣耀。根据罗马书八章23节，身体的得赎——在那里称为“得着儿子的名分”——也属于未来的产业。在罗马书八章29～30节的救赎次序中，得荣耀紧跟在称义之后。既因信称义，信徒就成为永生的后嗣。

　　 五、称义发生的范围

　　 至于“称义发生在什么范围内”这个问题，我们必须仔细区分地来回答。人们习惯将称义区分为主动的称义和被动的称义，也被称为客观的称义和主观的称义，两者有各自的范围。

　　 1.主动的或客观的称义

　　 这是最基本意义上的称义。客观称义是所谓的主观称义的基础，它主要是在于神关于罪人所作出的宣告，而这种宣告是在神的法庭上作出的。这种宣告不是一种简单的宣判无罪，完全不考虑公义的要求，而是一种神圣的宣告，是就这个罪人的情况来说，律法的要求已经得到了满足。罪人之所以被称为义，是由于基督的义被归算给人了。在这个交换过程中，神不是以一个绝对权能者的身分出现，只是简单地将律法丢在一旁；祂是以一位公义法官的身分出现，承认基督无限的功德是称义的充分基础，祂也是以一位仁慈父亲的身分出现，白白地赦免罪人、接纳罪人。主动的称义在逻辑上先于信心、先于被动的称义。我们信罪得赦免。

　　 2.被动的或主观的称义

　　 被动的或主观的称义发生在罪人的心中或良心之中。一个纯粹的、客观的称义如果没有实现在罪人身上，就不符合它的目的。对囚犯来说，除非“准予赦免”的喜讯已经传递给他，而且监狱的门已经打开，否则，这个宣告对他来说就是毫无意义的。此外，比起其他任何时刻，罪人只有在这一刻才开始认识到，救恩是出于神白白的恩典。圣经谈到称义的时候，通常是指所谓被动的称义。然而，我们应当谨记，主动称义和被动称义是无法分开的。其中一个是基于另一个。之所以作出这种区分，仅仅是为了使人正确地理解称义的行动。在逻辑上，被动的称义紧接在信心之后；我们是因信而称义。

　　 六、称义的时间

　　 一些神学家在时间上将主动称义和被动称义分开。如此，主动称义就被说成发生在永恒之中，或者发生在基督的复活之中，而被动称义是借着信心发生的，因此在时间意义上，被动称义就是发生在主动称义之后。我们会按照顺序来考虑：永恒中的称义、在基督复活中的称义、因信称义。

　　 1.永恒中的称义

　　 反律法主义者认为，罪人的称义发生在永恒中或发生在基督的复活中。他们或者将之与拣选的永恒定旨混淆，或者将它与基督的客观称义——基督从死里复活时——混淆。他们没有正确地区分神在永恒中的计划和此计划在时间中的执行，也没有正确地区分基督在确保救赎福分里所做的工作，和圣灵在施行救赎福分里的工作。根据这种立场，我们甚至在信以前就已经被称义，尽管我们并没有意识到这一点，而信心仅仅将这项事实的宣告传达给我们。此外，我们的罪被归算给基督的事实，使基督亲自成为罪人，而基督的义归算给我们，使我们本人成为义人，因此神在信徒身上看不到任何的罪。一些改革宗神学家也提到永恒中的称义，但同时拒绝认同反律法主义对这项教义的解释。改革宗神学家相信永恒中的称义，他们认信的基础值得简短的考虑。

　　 A.“在永恒中称义”之教义的根据。

　　 （1）圣经提到神的恩典或怜悯从亘古就有（诗二十五6，一○三17）。如果一切恩典或怜悯从亘古就有，作为恩典的司法依据或法律基础的“称义”也必定是从亘古就有的。但是在回答这个问题时，我们可以说，神永恒的怜悯和慈爱并非基于罪人的称义，就像神的救赎计划、神赐下祂的儿子、基督在救赎之约（pactum salutis）中甘愿承担的保证人责任（suretyship），也不是基于罪人的称义一样。

　　 （2）在救赎之约中，选民的罪咎被转移到基督身上，而基督的义被归算给选民。这意味着罪的担子从选民的肩膀上被卸下，而选民得以被称为义。毫无疑问，确实存在某种义的归算——基督的义在救赎筹算中归算给罪人，但不是所有的归算都可以被称为圣经意义上的称义。我们必须区分神计划中的理想和在历史过程中所真正实现的。

　　 （3）罪人最初获得的重生恩典是基于基督之义的归算。因此，重生之前，基督的义必定已经归算给人。但是，尽管这种考量所引致的结论是：称义在逻辑上先于重生，但是它无法证明称义在时间上的优先性。罪人可以在称义的基础上领受重生之恩，称义在理论上存在于神的计划之中，也必定会实现在罪人的生命中。

　　 （4）孩童也需要称义，以致得救，然而，他们几乎不可能经历到因信称义。尽管尚未长大成人的孩童无法经验到被动的称义，这种说法是完全正确的，但是他们在神的法庭上可以积极地被称为义，因此可以拥有绝对必要的“主动的称义”。

　　 （5）称义是神的一项内蕴行动，正因如此，它必定是从永恒开始的。然而，说称义是神里面的actus immanens（内在行动），是相当不正确的；它实际上正如创造、道成肉身，等等，是一个actus transiens（及物行动）【编按：内在行动，指主体心灵中的行动，如思考、意愿、良心的分辨、宗教的感受，或生物的内在成长活动等。及物行动则指某一存有物向别的存有物的行动。参：辅仁神学著作编译会，《基督宗教外语汉语神学语词汇编》（台北：光启，2005）】。支持“永恒中称义”的人感觉到这种考虑的重要性，因此急忙向我们保证，他们教导选民在永恒中被称为义，不是指实际上（actualiter）如此，而是仅仅在神的意图之中，在神的定旨之中。这带我们回到“神的计划”和“计划之执行”之间常见的区分。如果在神的意图中的这个称义可以成为我们论及“永恒中称义”的依据，那么我们绝对没有理由不能论及永恒中的创造。

　　 B.反对“永恒中称义”教义的意见。

　　 （1）圣经前后一贯地教导，称义是借着信心或出于信心而发生的。当然，这适用于被动的或主观的称义，然而，除了在孩童的情况外，它无法在时间上与主动的或客观的称义分开。但是，如果称义的发生是借着信心，从时间上来说，它必定无法先于信心。拥护“永恒中称义”教义的人们确实也提到借着信心的称义，但是在他们的描述中，这意思仅仅是说：借着信心，人开始意识到神在永恒中所做的。

　　 （2）在罗马书八章29～30节，我们发现救恩次序的一些“阶梯”（scalae）。“称义”在时间上处于神的两项作动之间，也就是呼召和得荣耀，它们都在时间中开始、而在将来的永恒中得到完全。这三者都是另外两者〔编按：即预知和预定）的结果，而另外两者都明确被表明是永恒的。凯波尔博士说，罗马书八章30节是指重生之人在重生之前发生的事情，他这种说法是毫无根据的，这是连相信“永恒中称义”的德莫尔（De Moor）博士也非常乐意承认的【2】。

　　 （3）在教导永恒中称义时，神关于罪人之称义的定旨，被视为与称义相同的行动；但前者是一个内在行动，后者是一个及物行动。这种教导只会导致混淆。发生在救赎计划里的定旨，不能视为和它所造成的结果是同一回事。并非所有的归算都是称义。称义是基督救赎工作的果实之一，由圣灵施行在信徒身上。但是圣灵没有、也不可能在永恒中施作基督工作的任何果实。

　　 2.在基督复活中的称义

　　 有一些反律法主义者强调一种观念，即罪人在某种意义上是在基督的复活里称义的，那些相信“在永恒中称义”的改革宗神学家也教导这点，其他一些改革宗学者也持同样看法。这种观点是基于以下的理由：

　　 A.借着代赎之工，基督满足了律法对祂子民的一切要求。当耶稣基督从死里复活，父公开宣告，律法对选民的一切要求已经得到满足，因此父称选民为义。但是这里也需要仔细的区分。尽管在基督的复活中，基督和基督的整个身体确实都有一种客观的称义，但是我们不应当将此与圣经所提到的罪人的称义混为一谈。当基督为祂一切子民的缘故向父神交付完整的补偿时，选民的罪咎并没有自然就终止了。在这方面，刑罚性的债务和金钱上的债务是不同的。即使在偿付赎价之后，除去罪咎的工作仍然取决于某些条件，不会紧随其后，成为理所当然的事。按照圣经的道理来说，直到他们借着信心接受基督、并因此支取基督的功德之前，选民本人并没有被称义。

　　 B.我们在罗马书四章25节读到，基督“是为（dia），因果关系，因为）我们称义复活了”（《和合本》小字），也就是使我们的称义生效。毫无疑问，（dia）在这里带直接受格，是一种因果关系。与此同时，它不必然是回顾性的，而是也可以是前瞻性的，因此意指“着眼于我们的称义”，这等于是说“为了使我们称义”。回顾性的解释会与紧接的下文形成冲突，因为下文清楚地说明：（1）保罗思想的不是基督整个身体的客观称义，而是罪人个人的称义。（2）保罗认为称义的发生是借着信心。

　　 C.我们在哥林多后书五章19节读到：“神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。”有人从这节经文推论：世人在基督里的客观和好，涉及到不将罪人的罪归算到他们身上。但是这种解释是错误的。使徒的意思明显是：神是在基督里叫世人与自己和好，正如从这个事实可以看到的，神没有将人的过犯归到他们身上，并且将这和好的道托付给祂的仆人。注意（mē logizomenos；“不归到”；现在式）指持续不断在发生的事情。这不能被视为客观和好的一部分，因为如果这样解释，接下来的子句“将这和好的道理托付了我们”，也必须以同样的方式来解释，但这是相当不可能的。

　　 关于这个问题，我们或许可以说，基督的整个身体在基督的复活中称义。但这完全是客观的，我们不应当将此与罪人的“个人称义”混为一谈。

　　 3.因信称义

　　 A.信心和称义之间的关系。圣经说我们是、(dia tēs pisteōs)、、(ek pisteos)、或(pistei)(间接受格)称义（罗三25、28、30，五1；加 二16；腓三9）。介词（dia；借着）强调，信心只是一种工具，我们借此支取基督和基督的义。介词（ek；出于）表明，信心在逻辑上先于我们个人的称义，因此，称义是源自信心。间接受格是按照工具的含义来使用的。圣经从来没有说我们称义是（dia tēn pistin，因为信心）。这意味着，圣经从来没有将信心描述为称义的基础。如果是那样，就应当将信心视为人的功德。而这将会引进“因行为称义”的教义，这正是使徒坚决反对的（罗三21、27～28，四3～4；加二16、21，三11）。圣经确实告诉我们，亚伯拉罕的信心算为他的义（罗四3、9、22；加三6）。但是从整个论证来看，这意思肯定不是说，在亚伯拉罕的情况下，信心本身作为一种行为，取代神在基督里的义。使徒的观点是不容置疑的，严格来说，唯独基督的义归算给我们，才是我们称义的基础。但是在支取基督功德的过程中，信心始终乐于接受基督之功德，因此，信心也可以被象征性地描述为信心所接受的对象，也就是基督的功德。这样，“信心”就被等同于信心的内容，也就是基督的功德或基督的义。

　　 然而，人们经常说，在这一点上，雅各的教导和保罗的教导相冲突，而雅各在雅各书二章14～26节明显支持因行为称义的教义。人们尝试用不同的方法协调这两者。一些人从一个假设出发，即保罗和雅各都论及罪人的称义，但是雅各强调，如果信心未能借着善行彰显自己，它就不是真信心，因此也不是使人称义的信心。这无疑是正确的。保罗和雅各描述之差异，毫无疑问一部分是源自二人所面对之对手的性质是不同的。保罗不得不与律法主义者抗争，律法主义者企图将他们的称义建立在遵行律法的基础上，至少一部分如此。另一方面，雅各在与反律法主义者辩论，反律法主义者宣称自己有信心，但是他们的信心仅仅是在理性上认同真理（二19），他们完全否认善行的必要性。因此，雅各强调，没有行为的信心是死的信心，因此这种信心完全不能使人称义。真正使人称义的信心一定会结出善行的果实。但是有人反对说，这并没有解释整个难题，因为雅各在第24节明确地指出人称义是借着行为，不是单单借着信心，并且用亚伯拉罕的例子说明这一点，“亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？”（21节），他在第22节说，“可见，信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全。”然而，显而易见，在这个例子中，作者并不是在讲罪人的称义，因为亚伯拉罕这个罪人在献以撒以前很久就已经被称义了（参：创十五章），而是在说有信心的亚伯拉罕进一步的称义。真信心会在善行中把自己彰显出来，同时这些善行会在人面前将拥有真信心之人的义（也就是生命之义）显明出来。义人借着行为被称义，会坚固他的“因信称义”。如果雅各在他书信的这一部分真的是在说，亚伯拉罕和喇合的称义是罪人基于他们善行的称义（justificatiopeccatoris），雅各的教导就不仅仅是与保罗的教导冲突，也与自己的教导矛盾，因为他明确地说亚伯拉罕是因信称义。

　　 B.用来表达信心和称义之间关系的神学用语。我们在这里尤其要考虑三个术语。

　　 （1）工具因。这个名称起初得到广泛的使用，但是之后遇到相当多的反对。一个问题产生了，“信心”是神的工具还是人的工具？有人说，它不可能是神的工具，因为我们提到的信心不是指神的信心；它也不可能是人的工具，因为称义不是人的作为，而是神的作为。然而，我们应当谨记：（A）根据圣经明白的教导，我们是借着信心6Gur rng Tiotews ( dia tes isteos))称义,这里的 Su(dia;借着)只能按照工具的 意义来理解（罗三28；加三8）；（B）圣经明确地说明，神借着信心称罪人为义，因此将信心描述为神的工具（罗三30）；（C）信心也被描述为人的工具，信心是人领受称义的途径（加二16）。信心可以被视为神的工具，这有双重含义。它是神在罪人里面做成的恩典，为要使罪人称义。此外，借着在罪人里面做成信心，神也在罪人的心中或良心中宣告赦罪。但是信心也是人的工具，人借着信心支取基督和祂所有宝贵的恩典（罗四5；加二16）。这也是我们在《比利时信条》3和《海德堡要理问答》4中见到的描述。借着信心，我们拥抱基督、保持与基督——基督是我们的义——之间的联系。“工具因”这个名称经常用在更正教的信仰告白中。然而，一些改革宗神学家宁可避免这个语词，以避免给人造成错误的印象，仿佛称义在某种程度上取决于信心，人的一种行为。

　　 （2）支取的官能。这个名字表达一种观念，即罪人借着信心支取基督的义、并且在他与基督之间建立起一种有意识的联合。基督的功德构成“称义”（dikaiōma））——即神称义行动之正式宣告所倚靠的法律基础。借着信心，罪人支取中保的义，而中保之义在理想上已经在救赎之约里归算给了罪人；在这个基础上，人如今在神面前正式地被称为义。信心之所以能使人称义，是因为它拥有基督。“支取的官能”这个名称包含了工具的概念，因此与我们信仰告白中的陈述是完全一致的。它比更常见的名称具有一个优势，因为它排除了一种错误观念，即信心是称义的基础。它可以称为“支取的官能”，有两种意义：（A）它是一种官能，我们借此抓住并支取基督的功德，并且接受它们作为我们称义的功德基础。就其本身而论，它在逻辑上先于称义。（B）它是一种官能，我们也借此有意识地认识我们的称义，并获得主观称义的产业。在这个意义上，它在逻辑上紧跟在称义之后。整体来看，这个名字值得受人青睐，尽管我们应当谨记，严格来说，信心是一种官能，我们借此支取基督的义作为我们称义的基础，而非借着这种官能支取称义本身。

　　 （3）必要条件（Conditio sine qua non）。这个名称是一些改革宗神学家提出的，并不是非常受人欢迎。它表达一种观念：脱离信心，人根本无法称义，信心是称义的必要条件。这种观念本身是非常正确的。但这个名字并没有传达出任何正面信息，此外，它容易造成误解。

　　 七、称义的基础

　　 罗马教会和改教家之间、改革宗神学和亚米念主义之间最重要的争议之一，就是称义的基础。关于这一点，改教家的教导是：

　　 1.从消极面来看，称义不可能基于人的任何功德，也不可能基于人的善行

　　 我们今天也必须坚持这种立场，以抵挡罗马教会和各式各样具有伯拉纠主义倾向的教会。罗马教会教导，罪人的称义是基于人与生俱来的义，这种义是注人到人心里的，它又是人的意志与先行的恩典合作所结出的果实。这适用于所谓的“首次的称义”；在所有接下来的称义中，人的善行开始被视为称义的正式成因或基础。然而，重生之人与生俱来的义和他的善行要想构成称义的基础，根本是不可能的，因为（A）这种义是一种非常不完美的义，终其一生也都会是如此；（B）它本身已经是基督的义和神的恩典的果实；（C）连信徒最好的善行也是被罪污染的。此外，圣经非常清楚地教导我们，人乃是借着神的恩典白白地称义（罗三24）人不可能因遵行律法称义（罗三28；加二16，三11）。

　　 2.从积极面来看，称义的基础只能在耶稣基督完美的义里面找到，它是在称义中归算给罪人的

　　 圣经中有几处经文清楚地教导这一点，例如：罗马书三章24节，五章9、19节，八章1节，十章4节；哥林多前书一章30节，六章11节；哥林多后书五章21节；腓立比书三章9节。在基督的被动顺服中，祂替我们成了咒诅（加三13），我们也在其中找到赦罪的基础。借着主动的顺服，基督赚得恩典的一切赏赐——包括永生——和儿子名分的基础，罪人借着后者成为永生的承受着。亚米念主义者是违反圣经的，因为他们主张，我们蒙神悦纳唯一的基础是我们的信心或对福音的顺服。

　　 八、对称义教义的异议

　　 当代自由派神学，连同其理性主义的倾向，针对称义的教义提出好几项异议，值得我们简短地探讨。

　　 1.有一些仍然相信得救是本乎恩典的人，为了承认神的恩典，表面上拒绝称义。他们说，称义是一种法律上的交易，因此将恩典排除在外，而圣经清楚地教导，罪人得救是本乎恩。但是我们很容易证明，称义的一切前因和后果都是神的恩典工作。神允许基督代替罪人，基督代替性的受苦和顺服，祂的义归算给不配的罪人，神将信徒当作义人来对待——这一切从头到尾都是白白的恩典。

　　 2.称义有时候会被人称为一种不敬虔的程序，因为它违反事实地宣告罪人为义。但是这种异议是站不住脚的，因为神的宣告，意思不是说这些罪人本身是公义的，而是说神使罪人披戴耶稣基督完美的义。这个由基督作成的义，乃是白白地归算给罪人的。归算给那些本身是不义之人的，不是基督个人主观的义，而是祂代理性的圣约之义，这一切都是为着神的荣耀。

　　 3.经常有人说这项教义会颠覆伦理，因为它导致放荡。但是这种说法完全不符合事实，甚至称义之人的生活都清楚地证明。称义的确切根基，是为罪人与基督之间生命的、属灵的联合而预备的，这种联合会确保我们的成圣。它确实会立刻带领我们，走上使我们在原则上可以真正成为圣洁的一些仅有的条件。被称义之人同时获得使人成圣的灵，只有这样的人才能够多多地行善，而这些善行会使神得荣耀。

　　 九、对称义的不同看法

　　 1.罗马天主教的观点

　　 罗马天主教的观点将称义和成圣混为一谈。他们将以下的要素包含在称义之中：（A）除去内住的罪。（B）神恩典的正面注入。（C）赦罪。先行的恩典为罪人的称义做准备，人这边没有任何的功德可言。先行的恩典致使罪人产生未成形的信心（fides informis），使他知罪、悔改、满有信心地仰赖神在基督里的恩典、开始新的生命、渴望受洗。在洗礼中罪污被移除，之后称义包括新美德的注入。在除去内住的罪以后，赦罪或罪咎的移除必然紧随其后。在这之后，基督徒在美德上逐渐进步，有能力行功德之善，并领受更大程度的恩典和更完满的称义作为奖赏。称义的恩典可能失丧，但也可以借着告解礼得到恢复。

　　 2.皮斯卡特的观点

　　 皮斯卡特教导，在称义中，只有基督的被动顺服被归算给了罪人，使罪得赦；基督的主动顺服不可能归算给罪人，使罪人获得儿子名分和永恒的基业，因为这顺服也是基督耶稣这人自己应该归给神的。此外，如果基督已经为我们成全了律法，神就不会要我们担负遵行律法的责任。皮斯卡特认为，在担当罪的刑罚和遵守律法二者之间必须选择一个，因为二者是互相排斥的。他开启这道方便之门，使人认为罪人自己的、个人的顺服才是将来盼望的唯一基础。这种观点很像亚米念主义的观点，也相当符合中世纪安瑟伦的教义。

　　 3.欧西安德的观点

　　 欧西安德显露出一种倾向，要在路德宗教会中复兴罗马天主教称义概念的一些基本要素，尽管有一些显著的差异。他断言，称义不是在于基督代替性的义归算到罪人身上，而是将一种新生命原则植人到人里面。根据他的观点，我们借以称义的义是父神的永恒之义，靠着圣子耶稣基督，这种义被分赐给我们，或注入到我们里面。

　　 4.亚米念主义的观点

　　 亚米念主义者认为，基督并没有向神的公义作出完全的补赎，而是为罪提供了一种真实的挽回祭，神满有恩典地接纳了这个挽回祭，并且以它作为赦罪的补赎，因而称罪人为义。尽管这仅仅是将旧账一笔勾销，但是神同时也为将来作了预备。神也同样满有恩典地将信徒的信心算为他的义，这种信心包括信徒的整个宗教生活，也就是对福音的顺服。按照这种观点，信心就不再仅仅是称义的积极要素的工具，而是神满有恩典地接纳信心作为称义的基础。如此，称义就不再是神司法上的行动，而是神主权的行动。

　　 5.巴特派的观点

　　 尽管巴特确实将称义说成瞬间的动作，然而他并不认为称义是一劳永逸、已经完成的行动，称义之后接着是成圣。根据巴特的观点，称义和成圣永远是结伴而行的。包克（Pauck）说，根据巴特的观点，称义不是一种成长或伦理上的进步；称义会不断重新发生，每当人到达完全绝望的边缘，对建造自己生命所仰赖的信念和价值感到绝望，称义就会再次发生。图尼森也否认称义是一劳永逸的，他将其称为敬虔主义的观点，宣称它对宗教改革的教义具有毁灭性的影响。

　　 进深研究问题：

　　 1.在古典希腊文中，动词（dikaioō）具有怎样的含义？称义是一种具有创造力的行动，还是一种宣告的行动？
　　 2.我们有可能将称义视为仅与过去的罪有关，而不是一种司法上的宣判无罪吗？对人来说，称义应该被视为是完全是客观的、外在的吗？
　　 3.在神学中，称义的正式成因（formal cause）具有怎样的含义？在这一点上，罗马天主教和更正教有何不同？
　　 4.罗马天主教认为称义是因成形的信心，这是因信称义，还是一种以信心为幌子的因爱称义？
　　 5.反律法主义者“在永恒中称义”的教义是什么？
　　 6.布坎南（Buchanan）和孔宁汉对主动称义和被动称义之间作出区分，并将这种区分视为实际称义和宣判式称义的区分，这种做法是否正确？
　　 7.我们能否说，在宣告式的称义（被动的称义）中，神仅仅宣判罪人他现在的本相？施莱马赫、立敕尔和当代自由派神学中的称义教义变成什么样了？

　　 参考书目：

　　 Bavinck, Geref. Dogm., IV, pp. 182-245. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 45-69.

　　 ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 204-232. Comrie, Brief over deRechtvaardigmaking.

　　 Hodge, Syst. Theol. III, pp. 114-212. Shedd, Dogm. Theol. II, pp.538-552. Dick, Theology, Lectures LXXI-LXXIII. Dabney, Syst and Polem. Theol., pp. 618-650. Mastricht, Godgeleerdheit VI. 6 and 7.

　　 Buchanan, The Doctrine of Justification. Owen, On Justification.

　　 Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 259-313.

　　 Girardeau, Calvinismand Evangelical Arminianism, pp. 413-566. Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 606-672.

　　 Vos, Geref. Dogm. IV., pp. 154-210.

　　 Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 430-448. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 214-241.

　　 Strong, Syst. Theol., pp. 849-868.

　　 Dorner, Syst. of Chr. Doct. IV, pp. 194-238. Watson, Theological Institutes, II, pp. 406-475.

　　 De Moor, Rechtvaardigmaking van Eeuwigheid.

　　 注释：
　　 1.参：Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 876 ff。
　　 2.参：De Moor, De Rechtvaardigmaking Van Eeuwigheid, p. 20。
　　 3.第二十二条。
　　 4.第60和61问。