这段经文是雅各书中首次申论一个思想。第一节对偏袒的禁戒清楚掌握了全段。2～4节描述雅各关心的问题，特别提到对穷人的歧视，这种歧视行为归咎于“邪恶的思想”（和合本：恶意）。至于为何基督徒应规避此类偏袒行为，则在这段经文的下半部提出说明。首先，偏袒富人与神的态度正好全然相反，神选择穷人“在信上富足”（5～7节）；其次，任何偏爱的表现都被那吩咐我们爱邻舍（8～13节）的“至尊的律法”所定罪。由雅各讨论此问题所花的篇幅，可见此问题是读者所面对的真实、切身问题，显然他们受富人压迫（参6～7节）后，不但没有报复，反而造成对有钱有势之人过度阿谀，对穷人则轻看贬低。这类行径表示，他们虽听到那至尊的律法，却未能行出来。
1.“偏袒”（partiality，和合本：按着外貌）这字译自一字义为“接受面子”的希腊字。以这个字来按字面译旧约希伯来文“偏袒”一字，最早的使用是在新约中。“接受面子”是指以外在考虑作判断及分别，如外在面貌、社会地位或种族等。旧约一再重复说明，神从不以外貌待人（亦参罗二11；弗六9；西三25），而神的百姓应在这方面仿效祂。有一段经文，在旧约中曾引起多次回响，也谈到雅各在一21、二26所关心的许多问题，摩西在该处提醒以色列人：“耶和华你们的神，祂是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂，祂为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食”（申十17～18）。更接近的则是利未记十九15：“你们施行审判不可行不义，不可偏护穷人，也不可看重有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍”──因雅各在第8节引用利未记十九18爱的命令。对那些“信奉我们……主耶稣基督”的人，所要求的基本上与此旧约之吩咐并无差别。依外貌取人的偏袒，与相信那一位为打破国籍、种族、阶层、性别及宗教藩篱而来的基督，是不一致的。正如保罗所说：“在此并不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，唯有基督包括一切，又住在各人之内”（西三11）。
雅各书二1是此书信中唯一另外一处明白提到耶稣之处（亦参一1）。我们在导论已说明，这一情况导致某些学者认为此书信是一犹太文件，在加上这两处之后被“施浸”进入基督教文学。然而，虽然雅各可能不常提及耶稣，但正如我们所说明的，本书信处处弥漫着耶稣的精神及教导。雅各固然没有将基督论发挥得淋漓尽致，但他在此对耶稣的形容，充分显出他基督论的深度。对雅各而言，耶稣是“基督”，是神所应许以色列人带来拯救与审判的弥赛亚。祂是“主”，高居神右手边的超越地位，正在使所有神的仇敌都降服（参诗一一○1）。更甚者，“主”这头衔在希腊文旧约中一贯指耶和华，因此意指耶稣具有神的地位。耶稣不但是“主”，祂更是“荣耀的主”，这个译法将 doxēs 用作“主”的所有格形容词，可能是正确的翻译，保罗在哥林多前书二 8 以相似的方式形容耶稣，而雅各喜好这一类所有格结构。不过，另一可能是以 tēs doxēs 作为耶稣另一个头衔（说明性所有格 an epexegetic genitics p.89）：“我们的主耶稣基督，就是荣耀”。然而新约没有这种用法，所以这项建议不足取。
将耶稣形容为“荣耀的主”，特别是指祂升上去的属天境界，在历史末了之时，祂还要从那里回来，施行拯救与审判（参雅五 9）。这项提醒在基督徒过份将“荣耀”归于人时特别恰当。
2～3. 雅各继续描述他所定罪的态度，他所形容的情形似乎是假设的，而且几乎过于夸张，但从雅各关心的程度看来，此种行为绝对存在，从 6～7 节很清楚出的可以看出，他乃是针对当时的情况而言。这个例子描述两个外表相差甚远的人进入“会堂”，一个全身都是财势的标记：他戴着金戒指，好像罗马“骑术”阶级人士戴的；他穿着“华美”衣服，即“闪亮发光”（lampros）的衣服。另一个是穷人，穿着骯脏（rhyparos）衣服。富人受到注目，被礼貌的引到自己的座位，穷人则仅被一句话打发：“站在那里”，或如腓力浦意译本所言：“如果你要坐，就坐在地上”（hypo to hypopodion mou）〔字义为“在我脚凳下”〕，可能意为在我脚凳旁的地下〔梅尔〕。这两个人可能都是会堂的访客，因为这里以外貌形容他们，且说他们被引到座位上去。但“会堂”是指什么？Synagōgē 在新约别处（启二 9 及三 9 是例外）指的是犹太人敬拜的所在，然而在此可能不是此意义，因其中的活动似是由基督徒带领的。这个字一般指为各种不同目的而有的聚会，雅各可能是以此一般意义使用它。近来有人建议，雅各特别是指基督徒聚在一起，要断某些事务的场合（如保罗在林前六劝勉基督徒的作法）【93】，但由经文本看来，这两人应为访客，他们不可能出席基督徒议事的聚会。所以雅各想的可能是任何一个基督徒聚会的场合，所有出席的人均受到欢迎【94】。
4. 雅各用一连串的条件子句（“若……若……”）描述他认为与基督徒信仰无法匹配的行为，现在他则用两层“那么”子句，来标明来斥责那种行为。这个子句是问句形式，但雅各所使用希腊文结构（质词 ou）显明，他期待读者同意他的判断。这节经文的头一个动词（diakrinō 很难翻译，多数译本与 RSV 一样，将之解释为指“刻意区分”的行为（和合本：偏心待人）。这动词当然可有此意（参徒十一 12，十五 9）并且“在你们自己当中”（和合本：你们）是 en heautois 合理的译法。但雅各在一 6 已使用同一个动词，指那缺少信心之人分裂的、冲突的思想，且这动词在此的被动式形态，通常的意思是“被分裂”。既然 1 节已提到信心，从目前上下文看来，此动词若指内心的冲突也很合宜。所以雅各可能在此将 2～3 节那罪恶的行为追溯到它罪恶的动机。对来访会堂之人不恰当的分野，反应出信徒心中存留的“分裂”心态（en heautois──“在你们每个人心中）”。前后一致的“基督徒”行为，只能来自前后一致的“基督徒”心思意念。
雅各在写此篇经文时，可能想到利未记十九 15，那里的上下文是审判，而定偏袒有罪。雅各很可能基于这个联想，更进一步描述那偏袒之人是用“罪恶的思想（和合本：恶意）断定人”。他们不但高傲地视自己为判断人的，更糟的是，他们的决定是根据非基督徒属世的标准。
5. 从神拣选穷人得救一事上，可以看这些标准完全与神的看法相左。雅各与其他新约书卷的看法一致，追溯基督徒的救恩自神超然独立的拣择。既有许多穷人接受福音，就可以有力的证明神的态度。这些每日生活在穷困边缘的人，在神眼中事实上是富足的，他们的产业是“祂所应许给那些爱祂之人的国”。神的国是耶稣讲道的焦点，祂介绍自己为实现神统治的那一位（太十二 28；可一 15；路十七 21），但是神国能力之完全彰显及祝福之丰富倾倒还有待未来：“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候”，忠心的仆人要“承受那创世以来为你们所预备的国”（太二五 31，34）。基督徒的物质条件无论多贫乏，仍然在今世拥有属灵的财富，并期待将来更大的祝福。基督徒该从这属灵的再度来断定他人，而不从物质来看，不论对信徒或非信徒，基督都不该根据世上的标准作评价。
那位应许国度的人──“祂”──最自然指的是神，此句子的主词。但是也可能雅各想到了耶稣的八福：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的”（路六 20；参太五 3）。耶稣和雅各都不是说，穷人得着国度的应许只因他们是穷人。我们早先已指出（看一 9～11 的注释，及导论中雅各的“神学”），“穷人”几乎已成为一个术语，指那些经济遭压迫灵性却敏锐的人。因此，它是一种通称；我们不能认为包括每一个穷人，或排除所有的富人。耶稣虽然曾严肃警告说，财富会成为作门徒的绊脚石（参可十 23；路十二 34），但祂及雅各都没有将富人排除于国度之外。雅各没有说“只有”穷人才蒙拣选，他的要点是提醒读者，“许多”穷人蒙了拣选，这项事实清楚的责备那些歧视他们的基督徒。
6～7节与神仁慈的原则对比（de，意即“但”），雅各痛斥“你们反倒羞辱贫穷人”。雅各如此直截了当的语气显示，不论 2～3 节有多少假设的成份，他的某些读者的确犯了偏袒的罪。此种态度更令人吃惊之处，是全不合互惠原则。这些信徒不但不是以爱来回报爱，反而是将尊贵加给那些积极欺压、迫害小小信徒团体的富人。他们的欺压包含了经济剥削：katadynasteuō （欺压）在七十士译本经常出现，形容穷人（参摩四1）、孤儿寡妇（参结二二 7）受富人的剥削，这些富人的行为与“真虔诚”的要求恰好相反，为了经济上的利益将穷基督徒拉进公堂。
这节经文显示，雅各的读者多数是贫穷的信徒。这并不令人吃惊。早期教会历史中，那些世上财物不多的人发现，福音的属灵应许十分吸引他们。保罗提醒哥林多人：“你们蒙召的按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前一 26）。巴勒斯坦的信徒，至少是耶路撒冷的信徒，特别受贫穷之困：安提阿教会在主后四十六年饥荒时，曾致送救济金给他们；后来保罗亦从外邦教会中收集金钱，送给“耶路撒冷圣徒中的穷人”（参罗十五 26）。雅各书中所暗示的社会经济阶级的强烈分化，与我们所知第一世纪巴勒斯坦的状况相符。一小群富有的地主和富人不断积增财势，而大多数百姓被迫拋离家园，更加穷困。雅各大多数的读者是属于此穷困的农工阶级。
雅各的读者不但像他们许多同胞一样，经历经济迫害，更受到宗教的迫害。此两者也可能相互关联──以经济理由控制基督徒的人，其动机可能掺杂了对他们信仰的讥讽。Blaspheme（和合本：亵渎）这字意为言语的滥骂，如保罗在哥林多遭反对，被犹太人“毁谤”（blasphēmountōn 徒十八 6）。这些言语上的诽谤是冲着“尊”（kalon，美善）“名”（参彼前四 14）而来──可能是指“基督”。“你们所敬奉的（或所被称的）”乃是译自希腊文一个很难解的组合：to epiklēthen eph’ hymas──字义为“你们被称的”。这是将一希伯来成语过份字义化的翻译，值得注意的是，雅各于使徒行传十五 17 引用阿摩司书九 12，也用了这成语。这片语含有亲密关系的意思，甚至有占有之意，经常在旧约中出现，以形容耶和华和祂百姓的关系。现今对信徒而言，耶稣，弥赛亚，居于这地位；凡声言效忠祂的人，就挂上祂的名字──简言之，他们是“基督徒”。那些亵渎此“尊名”之人，竟在教会中得着上好的礼遇，是多么不相称啊！
8～13节提供了有力、连贯的论点，反对所有形式的偏袒。这论点的要点是：基督徒将受律法审判，而此律法最基本的要求之一是爱众人。第 8 节与其前面经文精确的关系不够清楚，如果引介此节的希腊字mentoi 译成 really（RSV；“indeed”，NIV；和合本：“若”），那么雅各的建议是，“至尊的律法”惟排除偏袒之后才能真正实现。但 mentoi 在新约其他七处出现时，意义为“然而”（however），在此也该采用这译法才对。按这个解法，第 8 节乃是与上文成对比，特别是与第 6 节上半成对比：“你们羞辱贫穷人是行恶；……然而，你们若遵行至尊的律法才是好的”（参 NEB, NASB）。
“至尊的律法”是什么？既然 10～11 节的“律法”包括十诫的诫命，此处可能指的是全部旧约律法，它之被称为“至尊的”，乃因是天上的君王所赐【95】。这种说法的困难在于──此同一律法于 12 节被形容为“自由的律法”，而一 25 将这用词指为福音的诫命，特别指耶稣的教导。“至尊的”（basilikos）这称号似乎根据第 5 节的“国”（basileia）而来，因此应含有基督徒的观念。既然雅各后来在第 8 节引用利未记十九 18“爱的诫命”，我们或许也该将基督所特别挑选出来作律法总结的这项吩咐（太二二 34～40），看作是“至尊的律法”，不过，在新约中一项诫命被称为nomos（律法）是不寻常的，而雅各用“根据”（kata，和合本未译出）来引介旧约引用句，可见这条诫命不是“至尊的律法”。
从以上多方考虑来衡量，我们最好是将“至尊的律法”视为神对基督徒的一切旨意的另一种形容方式。这个旨意特别在耶稣的教导中启示出来，祂要求门徒全然顺服神，以配称为“国度的继承人”（5 节）。但是雅各与耶稣和保罗一样（罗十三 8～10；加五 14），刻意的说明，“神国的律法”不是取代旧约中神的要求，而是将它纳入其内。
倘若雅各说，至尊的律法必须“根据”爱的诫命来实现，他可能用意不在于形容守此律法的方式（“藉爱他人来实现”），而在于此律法本身的本质──这律法的中心吩咐是基督徒必须“要爱人”。在旧约中“人”（英译：neighbor）（re?a）特指以色列同胞，但耶稣将其扩张，包括我们所接触的每一个人，外邦人（路十 25～37）、敌人（太五 44）都在内。雅各指出，爱邻舍，这“至尊律法”的中心诫命，严禁教会歧视任何走进其大门的人；他的看法与耶稣的教训一致。
9. 雅各引用爱的诫命，令他更能斥责那些“蓄意偏袒”的人是“犯罪”。不论依据衣着、国藉、社会阶层或种族而歧视他人，都显然违犯了耶稣呼召我们去遵行的“不受约束”的爱。且既然爱的吩咐是“至尊律法”的中心，我们若表露偏袒，就违犯了那律法。因此 8～9 节正成对比，我们顺服律法去爱时，便“是好的”，但当我们偏袒，违背律法，就“被……定为犯法的”。
10～11节解释（gar，因为）第 9 节最后的子句，说明只犯一条即是犯了众条。因此这些经文构成一连串的推理，导致 11 节末了的斥责，这是雅各在第 9 节就同样指出的──偏袒的基督徒是“犯罪”之人。不错，他们“只”犯了一条，但雅各的回答是，“律法”──即神对祂百姓的旨意──是看不见的整体，违犯其中一部分，即与其全部相左。律法的整体性是公认的观念，其自然的推论即是全部都应遵守。马喀比书四卷记录，虔诚的以利亚撒拒绝接受吃不合律法之肉的命令，他回答说：“不要认为我们吃污秽的肉是微不足道的小罪，在大事或小事上违犯律法，其严重性是相等的，因为在两种情况中，律法同等受到鄙视”（五19～21）。耶稣也表明了相似的看法，祂警告说：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的”（太五 19；亦参加三 10，五 13）。这样的警告有其必要，因为人们通常认为遵守“较重”的诫命，可以遮盖未遵守“较轻”之律法的失败。但雅各同意那标准的看法：在“一条上”失败，人就有罪。何况，雅各的读者未做到的那“一条”──爱的要求──根本不是“较轻”的要求。正因如此，雅各的论点就更加有力了。他在 11 节中更进一步说明为何会这样。
11. 这节经文解释为何律法必须被视为一整体。只要律法被视为不过是一条独立的诫命，那么很可能我们会认为，违背某一特定的诫命，只是犯了那一条的罪。但事实上，个别的诫命组合成为一不可分割之整体，因它们反映出同一位赐律法者的旨意。违背一项诫命就是不顺服神自己，在神面前便为有罪。
这些经文的逻辑全然是犹太式，但此处雅各“犹太化”的程度有多少？若我们以其逻辑结论来看，雅各显然主张顺服律法的每一条诫命，包括礼仪律法在内。雅各的用意真的如此吗？他的这封信没有一处建议他对律法的看法是如此严格。他在 10～11 节中也暗示我们，他的看法不是如此。一般说来，当犹太神学家要说明像雅各在 11 节中的论点时，他们会在一“重”的诫命之外再引用一条“轻”的；好比以利亚撒在以上提到的马喀比书四卷经文中说，吃污秽的食物（一件“小”事）与违背一“大”的诫命同样严重。但雅各所引用的，却是份量相等的十诫中的两诫，这就表示他在 10～11 节中所想的，只是旧约律法的某些部分而已。同时值得注意的是，爱的诫命与早期教会所着重十诫中第二部分有关“爱人”的诫命关系紧密（看太十九 18～19；罗十三 8～10）。因此虽然雅各采用了旧约及犹太教的逻辑，他的应用却是在一新的情况中；他并不催促人完全服从“旧约律法”，他所提倡的乃是“至尊的律法”（8 节），“自由的律法”（12 节）── 一个内部包含旧约律法，但要从耶稣已使之成全的角度去明了了律法。耶稣在马太福音五 19 的话中，“成全”也是其基础；祂说，律法连“最小的”一条都要遵守，这要求已假定祂成全了第 17 节才提及的律法。
雅各在 11 节引用“不可杀人”这条诫命，是否有特殊的理由？耶稣教导说，不可杀人可以延伸包括怒气（太五 21～26），约翰也坦白的说：“凡恨他弟兄的就是杀人的”（约壹三 15）。根据以上教导看来，雅各可能认为，偏袒的态度也被包括在此诫命的范围之内。雅各的读者别以为他们没有犯某些诫命──好比奸淫──就无罪了，他们的偏袒表现是犯了不可杀人的诫命。虽然这种解释相当可取，我们仍要小心，不要太重视它。雅各可能只是因为这两条诫命一向被用来作神在律法中要求之例子，而引用它们（参太十九 18；罗十三 9）。
12. 10～11 节在雅各论证中好似插入句。他现在已准备好，要就 8～9 节所说明的要点来下结论。雅各已经辩明偏袒触犯了爱的诫命，而此诫命是管辖基督徒的“至尊的律法”的试金石，因此也成了审判信徒言行的标准。雅各将相关副词 houtōs（照）各放在动词“说话”和“行事”的前面，以强调其重要性。这两种动词用的是现在式，强调这种“说话”和“行事”应该是一种生活方式。虽说这节经文可应用至任何行为，毫无疑问的雅各想的则特别是：要用不偏袒的态度向众人表达爱。
这节经文中对按律法受审判的强调，为某些人带来困难。举例来说，何特说：“……这意思似乎不是说，自由的律法将是他们受审判的标准或工具，而是说，他们将受的审判，是按他们曾生活的气氛，就是那自由的律法……。”【96】但是这说法将介系词 dia 在 RSV 中译成“under”）指仅含自由的律法之“气氛”，令人难以接受。Dia 通常具有媒介的意思（“by”），而这层意义在此节中非常合适：就是信徒的行为将按着自由律法中定规的标准来评估（参罗二 12，该处与这里密切平行）。基督徒的“审判”将依据他们对福音所表达的神的旨意顺从了多少，这真理亦贯穿于新约之中。耶稣警告说，在祂回来时，祂将审判“列国”，并奖赏那些同情他人之人（太二五 31～46）。保罗亦证实：“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后五 10）；约翰说：“遵守神命令的就住在神里面”（约壹三 24），神以恩典接纳我们，但这不是我们从祂之义务的终点，而是一个新的起点。神的律法不再是恐吓人、约束人的重担，因神的旨意成为我们生命中“自由的律法”──我们喜欢知道，祂不但“释放”我们不再受罪的刑罚，并且在圣灵中赐给我们能力去顺服祂的旨意，因此甘心乐意接受这个义务。用雅各自己的形容来说，这个律法是“栽种的道”，“写在我们心上”，有能力拯救我们（雅一 21）。
13. 这节的警告强化12节的吩咐：那不怜悯人的别想在受审判时蒙怜悯。雅各指出，“怜悯”是自由的律法一部分，也是读者特别该知道的。事实上“怜悯”正是爱的诫命所要求的（8 节），也正是他读者在“羞辱贫穷人”时所没有做到的。撒迦利亚书七 9～10 很清晰的表达出怜悯与关心穷人之间的关系：“万军之耶和华曾如此说，要按至理判断，各人以慈爱怜悯弟兄。不可欺压寡妇、孤儿、寄居的和贫穷人……。”假若雅各的读者继续歧视穷人，他们就将自己陷在严厉审判的危险中。耶稣曾重复提到人的怜悯与神的怜悯之间的互相关系，最令人震惊的是无怜悯的仆人的比喻（太十八 21～35；同参太六 14～15）。
如果在怜悯上失败会受到严重的惩罚，那么其反面亦同样真实：“怜悯原是向审判夸胜”。这句话可以解作神两种性情的相对份量，其要点为，神欢喜以祂的“怜悯”胜过祂的“审判”。但更好的解法，是将“怜悯”看作是人这方面的：我们的怜悯能为我们在神的审判台前辩护，以致向神的审判“夸胜”。何特如此形容此情景：kriseōs（审判）在神的法庭中是起诉者，而 eleos（怜悯）毫无畏惧的站起来大胆的抵挡其控诉【97】信徒靠自己永远应受神的审判：我们对“至尊律法”的顺服总不完全，不如应有的完美（10～11 节），然而我们怜悯的态度及行为可以算为基督在我们里面的证据。而因着我们与那一位替我们完全实现律法的基督合而为一，我们在受审判时便有不致定罪的信心。
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注：
93. R. B. Ward, "Partiality in the Assembly: James 2:2-4" HTR 62, 1969, pp.87-89。他根据拉比记录法庭中衣着标准，及对待诉讼当事人的资料，而强力主张此看法。第4节中的“断定”似乎很配合他的理论。
94. Synagōgē 在 Hermas, Mandates 11.9.用指“基督徒”（“公义之人”）的聚集。
95. Philo 以寓意解释民数记二十 17“至尊大道”（royal highway），他经常称引至神和祂的话语的道路为“至尊的道路”，（参，如 The Posterity of Cain, 102; The Unehangeableness of God, 144, 145）
96. Hort, p.56。
97. Hort, p.57。 |
