为了减低保罗和雅各对称义这件事明显的差异，经常有人主张他俩给予erga“行为”这字十分不同的意义。他们说，保罗排除“律法的行为”为称义的依据，这“律法的行为”可解释为某些特定的行为──像旧约的礼仪规条，或以“律法主义”精神而有的行为。另一方面，雅各所要求的“行为”则清楚的是实践爱之律法的慈善行为。尽管这种区分广被采纳，我们仍有理由质问其正确性。因一方面，保罗对“行为”的观念比以上之解释要广泛得多，罗马书九10～11是保罗书信中最接近“行为”定义的经文：“不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的……”在这些经节中，“行为”很清楚的包括人行的任何事，“或善或恶”。在罗马书四章中，亚伯拉罕无法夸口的“行为”显然是“好行为”，但罗马书四章与三20～28的议论紧密相联，而那儿用到“律法的行为”一词。由此看来，保罗认为“律法的行为”是一种特定的“行为”，就是顺从摩西律法的行为。此一词的类似说法，在犹太作品中只出现两次，其意义亦是如此。（ma?êt ōra in 4Q Flor. 1:7；参1QS 5:21; 6:18）。因此保罗的目的是在称义的依据上，排除所有的行为──不仅是某些行为，或出于某种精神的行为【98】。

　　 另一方面，我们不清楚是否可将雅各的“行为”限定于慈善的表现。当然，他方才刚提到实践爱之律法的活动，在15～16节中引用慈善的表现为例子。然而他所用的特殊例子，就是取自亚伯拉罕及喇合（21～25节）生平之例，并不明显地与慈善行为有关。特别在亚伯拉罕的例子中，焦点乃集中在他对神的顺服，一点没提到对他人表现出慈善的行动。因此可见保罗和雅各使用的“行为”一词，基本上是相似的：指任何为顺服神、事奉神而作出的事。保罗和雅各的差别在于行为与悔改的“顺序”：保罗否认悔改之前的行为有任何功效，但雅各恳切呼吁，悔改之后行为绝对有必要。

　　 15～16. 从 15～16 节雅各所使用的例子中，我们看出他对那信心只在口头上的人特别关心。他对此人的描述，显示他至少表面上与教会有关，因为那有缺乏的是他的“弟兄”或“姊妹”。所缺乏的是基本维生的必需品：够用的衣物（希腊字 gymnos，“赤身露体”，即穿的不够，经常指缺乏外衣，chitōn 及“日用的饮食”。这位“信徒”如何回应？他用虔敬的话语将那有需要的人打发走：“平平安安的去吧，愿你们穿得暖吃得饱”。“平平安安的去吧”是犹太人散会常用的句子，NEB 和腓力浦译本颇能捕捉其意：“祝你幸运”。thermainesthe（穿得暖）和 chortazesthe（吃得饱）这两动词可以是关身式也可以是被动式。如是关身式，则此“信徒”在鼓励那有需要的弟兄自己想办法，“自找出路”：“使自己得以温饱”（NEB）。如果此两动词是被动式，则此打发之语就是祷告的形式：“愿你穿得暖吃得饱”。这两种情况的要点是相同：面对自己弟兄姊妹的需要，这位“信徒”除了表示好意之外，其他一概不做。雅各问：“这有什么益处呢？”从这例子的意思来看，这“益处”主要指的是缺乏照顾的情况：言语，不论用意多好，都没有使这些缺乏令人受益。但是用心的读者决不会错过雅各在 14 节所用相同的句子，这位信徒空洞的话语不但对他人无益，也同时不给他自己属灵的“益处”。

　　 这个例子，正如二 2～3 的一样，是假设的情况，雅各并不是指某一特定的事例。但另一方面我们很清楚知道，此例子反映出雅各深切、真实的关怀。供应穷人是胜过审判的怜悯行为之一（13 节），在这一点上，雅各的立场与历史悠久的圣经传统一致。以赛亚呼吁他那时的百姓“把饼分给饥饿的人”，“将飘流的穷人接到你家中”，“给赤身的遮体”（赛五十八 7～9），藉此把真正的意义注入宗教仪式中，“然后”神才应允他们的求告。耶稣将国度应许给那些照顾“我这弟兄中一个最小的”之人（太二五 31～46）。约翰认为，任何一位不供给有缺乏弟兄的人都不可能有真正的爱，因为爱不是“只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上”（约壹三 17～18）。这个警告是教会不断需要听的。我们经常满意于只提供言语，但神可能呼召我们去行动。言语──讲章、祷告、信心宣告、智慧的忠告、勉励──是真实基督教所不可或缺的，但雅各提醒我们，人们惟有看见与这些言语相配的行为，才会觉得它真具意义。

　　 17. 雅各从以上例子绘下结论说：“信心自己（和合本未译“自己”若没有行为，就是死的）。“自己”一词（kath’ heautēn），正如梅尔所说，似说这种信心“……不但外在无法运用，内在也是死的”【99】。这类信心“从里到外”都是无用、不活跃、无生命的在这类上下文中，“死” nekros 有此意义，参罗七 8；来六 1，九 14。因此雅各在此对照的不是信心与行为，而是“有行为”的信心与“没有”行为的信心。后者好似没有“灵魂”的身体（参二 26），没有生命，在审判之日对人一无用处。

　　 18. 雅各借着另一个人表达意见，将他的议论推至新的阶段：“必有人说”。这人的身份及他的意见内容不容易决定，主要的困难在于古代抄本缺乏标点，所以我们必须自己决定此人的意见到底延伸到多远。

　　 以下是三个可能：

　　 a. 这人是雅各的“同盟”，他藉质疑 14～17 节所提那人信心的真实性，来延续雅各的论点：“你（前例中的“假”弟兄）说你有信心，我有行为，你将你没有行为的信心指给我看，我便借着我的行为将我的信心指给你看。”【100】这项解释法的好处在于对代名词的处理自始至终都一致。“你”总是那称自己有信心却没有行为的人，“我”总是雅各或他的同盟，称自己有行为。但反对此看法的理由更强：它将此节的开头句子“但必有人说”作为引介与雅各相似的看法。alla “但”这字当然可以作强调用（“是的”，“确定”），但一般而言，在希腊文学里，这片语一致是指引介一个与已经提出的看法相对或反对的看法（参看林前十五 35 及“争议”文体中无数的例子）。再者，这样的引言需要将开场白读成“你称自己有信心”，但雅各并没表明清楚这种含意。

　　 b. 这人是持异议的人，怀疑雅各信心的真实性。根据此看法，反对者的话被局限在引言后的前三个字，而是问句形式：“你（雅各）真有信心吗？”雅各然后回答说：“我有行为，你既然没有行为，就无法将你的信心指给我看，我却可以借着那些行为将我的信心指给你看。”【101】有些人同样主张那位反对者是在怀疑雅各的信心，却走到另一个极端，认为18～19 节完全是反对者的话：“你（雅各）说你有信心，我也一样可以说我有行为。但你在行为之外，就无法将信心指给我看，而我，如果我愿意，可以从我的行为将我信心指给你看。你的（雅各的）信心比鬼魔的好不了多少！”雅各的回答则从 20 节开始【102】。这种看法保留了开场句子自然的力量，但在解释“我有行为”这一词上过分勉强。何特认为“我有行为”是雅各对反对者质问的回答，但 kagō（“and I”，而我）一般不是用来引介回复问题的句子，而且这样使整个片语似乎成了冗赘。另一种可能，即 18～19 节全是反对者的话，其对 18 节末了部分的解释更是牵强。

　　 c. 因为前两种看法遭诸多困难，或许采纳第三种解释比较好。根据第三种看法，18 节前部分的“你”和“我”并不是指争论的双方，只是用来分辨两个不同的人。NEB 在翻译时采纳了这种解释：“但某人会反对：‘这人称自己有信心，而那人却指向他的行为’”（亦参 GNB）。那么这“那人”是反对雅各论点的人，他说不同的人可能有不同的“恩赐”：一人可能有信心而另一人可能有行为。保罗不是说圣灵随己意分赐这些恩赐吗（林前十二）？他是不是说信心也是恩赐之一吗（林前十二 9；参罗十二 3）？那么雅各怎么能要求所有的基督徒同时有信心和行为？雅各对此论点的回答是，信心和行为并不是基督徒或有或无的特别恩赐，也不是任何一个基督徒可以“挑选”的。只有行的表现才能证实那真正、能救人的信心的确存在。这项看法的难题在于，此节开头的“你”和“我”无法用以指特定某人，而在此节其余地方则似乎是指特定人物。罗培士回答此难题，指出犬儒学派哲学家德勒斯（Teles）的某一论证中，同样有代名词力量转换的现象。分析到最后，这项解释较其他说法问题较少，所以可能该采纳【103】。

　　 因此，雅各乃假想一反对者，来推进他信心与行为不可分的论点。若说这两者间有裂隙，是无法想象的，事实上也不可能。真实的信心无法没有行为而仍存在。当雅各向反对者说：“将你没有行为的信心指给我看”，他不只是向他提出信心证据的挑战，乃是指出，那反对者说自己有的信心根本不是信心。

　　 19. 这种“没有行为”的“信心”能成就什么？雅各将它与鬼魔有的信心相类比，显出其空洞之处。他们相信神只有一位，正如犹太人或基督徒一样。神只有一位的宣告是从申命记六 4 取出，犹太人一天诵读两次，为他们的认信祷告（示马 Shema，原意为“听”）中的一部分。正对许多外邦人的多神信仰，基督徒也坚持神只有一位（参林前八 4～6；加三 20；弗四 6；提前二 5）。所以难怪雅各会赞扬他们对信仰的认同：“你信的不错”。但雅各立刻将此同一信仰也归给“鬼魔”，由此可见他的赞扬带有一点嘲讽的意味。他提到鬼魔对此信仰反应，也带有嘲讽的用意。“战惊”（phrissō）这字在某些古老魔术文章中，指“魔术师希望利用魔术带出来的效果”（MM）。何特说，它“比敬拜一词表达的关系更疏远，却又有更重的俯伏的含意”。但至少它是一种回应──某些自称相信神只有一位之基督徒显然还没有这种回应！

　　 这节经文非常平白的指明，雅各在这几节经文中讨论的信心，与他及保罗所宣讲的信心相差甚远。按正确教义而言，早期教会根本不以为这种信心足以令人得救。真实的信心必须超过理智，进入意志，不单影响我们的“信仰”，也必须影响我们的态度及行为。正如米顿所说：“拥有正确的神学是件美事，但这还不够，除非那美好的神学也拥有我们。”

　　 20. 雅各对“信心可以没有行为”的看法，自这节经文引入一新的阶段。他在 19 节已指出，这种“空的”信心只不过是对神的知识而已，鬼魔也有这种知识，而除了导致对神赤裸的恐惧之外，它一无所成。现在雅各将从旧约证明，“真”信心素来都有行为，这种“有行为的信心”导致神的接纳。雅各称那提倡信心和行为可以分开的人为“虚浮的人”。“虚浮”（kenos，字义为“空洞的”）很少用以指人，它可能意指不但道德邪恶，而且知识不足。我们不需假定雅各针对某一人而言（某些学者急于找出雅各和保罗间的冲突，甚至认为雅各在此指的是保罗！），责备一假想的对手是古代辩证中习惯的特色（亦参罗二 1，九 20）。雅各问他假想的对手，是否愿意“知道”（ginōskō）信心没有行为是“无效果的”？（AV 及和合本译为“死的”，是根据另一种较差的抄本）译成“无效果的”（barren）那字是 agros，其字义为“没有作用”或“闲荡的”──耶稣用此字形容那些一天没有受雇工作的工人（太二十 3，6），雅各在此选用这字，刻意玩弄字眼：“信心没有行为是不行的！”这节再一次陈明全段的重点：没有行为的信心不能“拯救”（14 节），不能使人“得益处”（16 节），是“死的”（17、26 节），且一无用处。

　　 21. 再有，没有行为的信心无法“称义”，这是 21～25 节的主题。雅各在 24 节用神学为读者说明，在 21～23 节及 25 节用亚伯拉罕及喇合的生平为读者举例说明。很可能雅各引证亚伯拉罕，是因他的对手已经使用创世记十五 6 来证明信心的重要性。亚伯拉罕是以色列历史中最受景仰的人物之一，常被犹太人借来支持他们各种各类的看法。他顺服神“难解”的吩咐献上儿子以撒，自然是神学及灵修注解广受欢迎的资源。斐罗称“献上以撒”是亚伯拉罕最伟大的行为（On Abraham, 167）；马喀比书二 52 节将亚伯拉罕在“受试炼中”表现的信实，与创世记十五 6“这就算为他的义”的宣告相连。雅各辩称，亚伯拉罕顺从神的吩咐，愿意杀死自己的儿子，是他“行为”的证据，根据此证据亚伯拉罕就被“称义”。雅各的辩证就是在这点上最令人议论纷纷。因他宣称亚伯拉罕“是因行为称义”，这显然与保罗冲突，因保罗明明宣称亚伯拉罕是因信称义，而非因行为（罗四 1～3）。虽然许多学者称此冲突无法解决，存细查考他们对关键字 dikaioō（称义）的用法，还是可以表明保罗和雅各没有冲突。这字是保罗的招牌，他在加拉太书及罗马书中使“因信称义”成为辩证的中心。我们必须了解的是，保罗给予“称义”一非常特殊的意义，与他整个神学观点密切相关。这字的意义是指一个人首次从罪及死亡的境界中转移到圣洁和生命的境界，这项转移藉罪人凭信心与耶稣基督──那“公义者”──认同而产生。因此对保罗来说，称义是一至尊的法庭式行动，神在此举中不看人的任何“行为”，声明罪人在祂面前无罪（罗四 5）【104】。

　　 至于雅各给予 dikaioō 的精确意义为何，学者的意见稍有不同。不少学者认为，雅各是以证明的意义使用这字。亚伯拉罕及喇合“藉行为称义”是指他们藉好行为证明了他们公义的地位。如此，与保罗的冲突便不存在了；因保罗强调信心是“宣告”称义的唯一条件，雅各乃是辩称，行为是“证明”公义地位的唯一方式。将此意义附于 dikaioō 虽有某些前例（参创四十四 16；路七 29，35 及 G. Schrenk 在 TDNT, 2,pp.213～214 中的参考），但此意义却不是它通常的意思。更重要的是，这意义与雅各书第二章并不相配，那儿的问题不是“公义如何可证明出来？”而是“何种信心能保障公义？”因此雅各可能是以宣告的意义使用 dikaioō ，但是他与保罗不同的是，他将这字应用在神对一个人“最后”宣告的公义，而非人“首度”凭借信心获取的公义。换句话说，雅各说的“称义”是保罗说的“审判”，这一分野，即卫斯理所说“首度的称义”及“最后的称义”，能将保罗和雅各表面的差异解释开来【105】。

　　 以此意义使用 dikaioō，在旧约、犹太教及耶稣的教训中有许多前例。在旧约里，dikaioō（希伯来文 sādag）一般指无罪的判决，根据“公义”的表现，或“对约的忠贞”（参以下附注，旧约及犹太教中的“称义”），而这判决自然与最后审判相连。在耶稣的教训中衪可清楚找到 dikaioō的这层意义，祂在某一场合警告听众：“因为要凭你的话定你为义，也要凭你的话定你有罪”（太十二 37）。雅各通常运用耶稣的教导，特别是马太福音中所记，因此这一资料更具份量。对如此解释雅各书第二章，有一个的反对意见不可忽视；根据 RSV，亚伯拉罕的称义是“当”他献上以撒之时，但那简单过去分词 anenegkas 可以同样译成“已经献上”（having offered），即是在许多有助于亚伯拉罕“最后称义”的行为中，特地指出一件来。

　　 假若我们如此来了解雅各的教导，就不能说他与保罗的教导有冲突。雅各肯定亚伯拉罕有好行为，这些行为成了神最后审判亚伯拉罕一生的标准。他也已假定亚伯拉罕有信心，这信心是他蒙神接纳的基础（22～23 节）。但雅各强调，已经蒙神接纳之人，必须藉好行为彰显这关系的美果。保罗全力要说明的，乃是那在这些行为之前，并促成这些行为的事。保罗要清楚阐释，“进入”神的国惟藉信心，雅各则坚持，神要求那些在神国之“内”的人有行为。

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注：
98. 对这一问题，请看D.J.Moo,“Law”,“Works of the Law”and“Legalism in Paul”WTJ, 1983, pp.73～100。O. Weber 观察到伯拉纠试图将罗马书三 28 中“律法的行为”局限于礼仪律法，而回答说：“倘若将罗马书三 28 的对照限制于礼仪，大门就为道德的‘义行’而开；这种“单凭信心”（“相信十字架的”）绝非宗教改革家们所提倡的”（Christian Dogmatics, 2﹝Eerdmans, 1983﹞, p.311）。
99. Mayor, p.99 约瑟夫使用同一词汇说及律法“内在的功德”吸引了许多人去研究它，遵守它（Contra Apion 2.284）。这字汇另一个意思是“本身”、“独自”（参徒廿八 16）。但约瑟夫的用法与雅各最近。
100. Mayor, pp.99-100; Adameon, pp.124-125, 135-137; Musener, pp.136-138.
101. Hort, pp.60-61。
102. 参 C. E. Donker，“Der Verfasser der Jak. und sein Gegner.Zum Problem der Einwandes in Jak. 2:18-19”，ZNW, 72, 1981, pp.227-240; Z. C. Hodges，“Light on James Two from Textual Criticism”，Bib Sac 120, 1963, pp.341-350，他用一证据不甚充份的读法来支持他的解释。
103. 多数学者现在采纳此看法，虽然大多数带着勉强。特别可参 Ropes, pp.208-214。
104. 对此点及全部讨论，参看 L. Morris, The Apostolic Preaching of the cross（Inter-Vasity Press, 1955），pp.251-298；以及他的 The Atonement: Its Meaning and Significance （Inter-Vasity Press, 1983）pp.177-202。
105. Minutes of 1744（J. Wesley, Works, VIII, p.277）。