（正统派的教父在三位一体的教义上所采用的术语，1–6）
一、神的本质是属灵的也是无法测透的
圣经所昭示关于上帝本体的伟大和灵性，不仅可以推翻俗人愚蠢的见解，而且可以驳倒一般世俗哲学的诡辩。有一位古人（指辛尼加）很巧妙地说，凡我们所看见的，就是上帝。但他以为神是充满于世界各部分里。虽然上帝为了叫我们不超出思想应有的限度，很少讲到他的本体。可是从我刚才所说的两种属性而论，他打破了一切的幻想，并压制了人心中的骄傲。因为他的伟大真足以叫我们油然生敬，叫我们因此不致以感官去测量他；而且他的灵性也不容许我们对他有任何属世的或属肉体的臆测。
因着同一理由，他以“天上”象征他的居所；虽然他是不可思议的，却是充满于世间；但因为我们愚鲁的心灵只注视尘世；为求消除我们的迟钝和懒惰，他把我们提高到世界以上。摩尼教徒（ Manichaei）以为有善恶二元，所以将魔鬼当作几乎是与上帝同等，这种错误也就被摧毁了。他们的这种说法分明是破坏了上帝的独一性，和限制了他的伟大。他们大胆滥用圣经的见证，适足以显露他们的无知，正如错误的本身证明了他们的卑鄙和疯狂。“拟人论”者因为圣经有时候以口、耳、目、和手足形容上帝，便以为上帝是有形的，他们这种讲法也不难驳倒。因为稍有才智的人，谁不知道上帝和我们谈话，隐约含糊地，像乳母惯于对婴儿谈话一般呢？所以“拟人论”的说法，并不能全部解释上帝的本性，只不过使对他的认识适合于我们的肤浅见识而已。因此圣经不得不将他的崇高性格大大降低，好适合我们的有限才智。
二、神的三个「位格」
他也用另一种更能显明地表现他自己本性的名称：他是如此的独一，以至于有三位；我们若不明了这点。那漂游于我们脑海中的，不外是上帝的空名，却无任何真上帝的观念。为要使人避免无谓的幻想，以为有三位神，或以为上帝的本体是分在三位当中，我们必须寻出一个简而易明的定义。以免陷于任何错误。既然有人强烈地反对 "位"这字，以为这是人所捏造的，我们必须首先研究这个反对的理由。使徒提示子为父的“本体的真像”（来1：3），当然是以父的本体和子的本体有若干不同。若把“位”这个字看为与本质同义（例如有人曾经解释，认为基督本身有父的本质，如同蜡上盖的印信一般），不但牵强，而且无稽。既然上帝的本体是惟一的，不可分割的，所以那包含一切的子，既不是一部分的，也不是附属的，乃是完全神性的子，若说不过是神的“真像”，未免不合，甚至荒谬。但父虽有他的特性，既然是完全在子里面表明了自己，所以若说他在子里面显出他的位格，是十分合理的。在同章所说子是父的“荣耀所发的光辉”，与这个也正相符合。
从使徒的话中，我们可以断言那在里面显出的，是父特殊的位格。因此我们也可以容易地推论子的位格与父的位格有何不同。这个推理，也可以适用于圣灵，因为我们下一步就要证明圣灵也是上帝，可是与父又是判然有别。不过这不是本体上的区别，若把本体看为可分的，那就不对。这样说来，使徒的见证若是可靠的话，上帝就有三个位格了。拉丁文既然用 Persona（位）一名词，说明这意义，那么若再固执地争论这非常明显的事，就是吹毛求疵了。如果将hypostasis这字加以直译，我们可称之为subsistentia（存在）。同样的意义许多人却称它为substantia（实质）。而persona这一字不仅拉丁人采用，希腊人为要证明赞同这教义起见，也讲上帝有三位prosopa（面）的存在。希腊人和拉丁人虽然在用词上有区别，关于教义本身，则完全一致。
三、「三位一体」以及「位格」的术语帮助我们明白圣经的教导，因此是可以使用的
异端派虽然嘲笑“位格”一词，还有些顽梗的人且不肯承认这人造的名称，可是他们既不能叫我们说有三位，而每一位是分立的上帝，也更不能叫我们说有多神，那么若责难那不过对圣经上已经记载并证实的加以表明的名词，这是何等的没有道理呢！他们认为宁愿约束我的思想，和限制我们的言词，不越出圣经的范围以外，总比引用外来的词句，引起未来的分争为佳。他们恐怕我们因文字的争辩而自寻烦恼，丧失了真理和仁爱。如果他们把每一个和圣经中所用的有一点一划差别的字，都看为外来的字，那他们就是以极不合理的一条法规加在我们头上，这法规除了把片断的经文汇集起来之外，对其他一切的解释，都认为不合。可是他们所谓外来的字若指的是采用标奇立异，盲目拥护，引起纷争，毫无成就，既不合理，又无益助，徒然使虔诚的人不堪入耳，使忠信的人离开神道的字而言，那么，我将极诚恳地采纳他们的这种公平的意见。
我觉得我们无论是讲到上帝或是思想到他，都应该有虔敬的态度。因为我们的关于他的思想，若仅仅是出于我们自己，就是愚笨，而我们一切的言词，也就是荒谬的。但有一条适当的途径可循：我们在思想和言语上，必须从圣经中找一个尺度，以此节制我们内心的思想，和口头的言语。但是，假如我们忠实地表达圣经的真意义，而且小心谨慎，又有充分理由的话，有什么事可以禁止我们以简明的话，说明那在圣经里面的难解的事呢？这样的例子多得很，但是，一旦证明了教会必须引用“三位一体”，和“位格”等词的时候，若有人仍然认为新奇，而加以责难，这岂不证明他们是厌弃真理的亮光吗？除了怪我们阐扬真理以外，他们还有什么可责难的原因呢。
四、教会主张采用「三位一体」、「位格」和类似的术语，对于揭发假教师而言是必要的
当真理和那些心怀恶意，吹毛求疵，巧于逃避的人立于相反的地位时，他们就会用“新奇名词”作为攻击的藉口；这种经验现在是司空见惯。我们觉得要驳倒这些与纯正健全教条为敌的人，很不容易；这些人有蛇一般的狡猾，所以若不是尽力对付他们，和严密地使他们就范，他们将用最狡猾的计谋，设法逃遁。因此，古人既然反对错误的教条，而常为争议所困扰，就不得不用最浅显易明的言词，说明他们的意见，以免假人口实，因为那些不虔诚的人，利用含混的语言，掩饰自己的错误。亚流不能否认圣经上的明证，所以承认基督是上帝，和上帝的儿子；假装赞同教会一般的意见，仿佛说到这里就够了。然而他依然认为基督是被创造的，和其他被造之物一样，是有始的。古代的教父为要揭破这个人的狡计，乃宣布基督是父永恒之子，且与父同本体。亚流派既厌恶和咒诅“同本体”（ homoousion）一名词，他们的邪恶岂不是昭然若揭。假如他们诚恳地承认基督是上帝，他们就不会否认他和父同本体。谁敢责难那些贤人，说他们好争爱辩，因着一个小小的名词，燃起争辩的火焰，而叫教会不安呢？信仰纯正的基督徒和亵渎的亚流派人之别，就是以这小小名词为关键。
以后撒伯流（ Sabellius）崛起，他把父、子、圣灵三个名词，看为是无意义的声音。他说，引用这些名词并不是因为它们有任何实际上的区别，这不过是上帝不同的属性而已，而像这样的属性，上帝还有很多。如果有人反驳这一点，他就承认他相信父是上帝，子是上帝，圣灵也是上帝，不过他立刻规避他所承认的意义，说这不外是称上帝为有能，公平，而又明达而已。于是他又得到另一个结论，说父是子，圣灵是父，既无次序，又无区别。那时代对宗教有兴趣的学者们为对付这人的邪恶起见，持相反的主张说：应该承认在独一无二的上帝中有三特性。他们以简明的真理，反对撒伯流的巧辩，主张在独一上帝里面真实存有三特性，或说在上帝的整体中，存有三位。
五、神学术语的局限性和必要性
这些名词既然不是草率造成的，我们就该小心谨慎，免得我们的反对证明了我们犯吹毛求疵之嫌。其实我愿意不用这些新的字，只要大家普遍接受这信仰，相信父、子、圣灵就是一位上帝；虽然子不是父，灵也不是子，他们因彼此有特殊的属性而彼此不同。我对于文字上的争论并不十分感觉兴趣，因为我觉得，古人对这些问题的讨论虽是很诚恳的，但彼此的意见并不一致，即以个人论，也非始终一致。会议所采纳的表陈多少是希拉流所必须原谅的！奥古斯丁有时候是何等的走极端啊！希腊人和拉丁人又是如何的不同啊！但在这些差异之中，举出一例就够了。拉丁人把 homcousios一字译作Consubstantialis。表示父与子是同质的，这样，就以Substantia（质）一词，当作essentia（本体）一词用。耶柔米写信给达马苏（Damasus），认为若说上帝中有三种本质，就是亵渎；然而希拉流说上帝有三种本质不下百次之多。可是耶柔米对hypostasis一词是何等的困惑啊！他觉得关于“在上帝中有三位”（三种实体）的这种说法，恐难免含有毒素。即使用这个名词的人是出于诚意，他仍要不客气地指为不当；不过，他这个声明或者不是诚恳的，他或者有意无理地诋诽他所恨的东方主教。他说在一切世俗的学派中，ousia一名词和hypostasis是相同的；其实这两个名词通常的用法是和他这意见相反的。
奥古斯丁的态度较为温和宽放，虽然他认为 hypostasis一名词，在拉丁人看来有些新奇。却是照希腊人普通的措词，而且容忍那摹仿希腊人的语言的拉丁人。根据教会史家苏格拉底（Socrates）的三部历史的记载，似乎是说，那首先把hypostasis一字滥用到这个题目上来的，实在是一班无知的人。希拉流控诉异端派，说他们不该使那些属于宗教思想的事情，陷入于人类语言的危险中；他们这样做，是很大的罪恶。他肯定地认为这就是非法的行为，是想说明那无法说明的事，也是臆断那未经承认的事。不久之后，他以为大胆的引用一些新名词，是情有可谅的，因为当他引用到自然、父、子、灵这些名词的时候，他随即又说，再进一步的探讨，便是超乎语言意义之外，超乎我们的感觉之外，也是超乎我们知识的概念之外。在另一地方，他说高卢（Gaul）的主教们很幸运，因为他们除了教会自使徒时代所接受古代的和很简单的信条以外，既未曾创立过，也从未接受过什么信条，甚至不知道有其他的信条。
奥古斯丁也持相似理由，以为使用这个名词是出于万不得已，因为人类语言贫乏，不足以应付这么大的一个问题；这名词不是以说明上帝的本体为目的，乃是在避免完全缄默，所以才说父、子、灵是三位。这些圣者的谦虚态度应成为我们的教训；对那些不愿赞同我们主张的人，只要他们不是出于骄傲、邪僻，和诡诈，就不应加以过分的责难。但在另一方面，也要请他们考虑我们的立场，和我们不得已的苦衷，为什么我们要用这类语言。这样，就可以叫他们逐渐学会了这些有用的词句。也要叫他们小心，不要怪我们一方面反对亚流派，而另一方面又反对撒伯流派，使两派都无逃避的机会，以致引起别人怀疑他们自己成了亚流或撒伯流的门徒。
亚流承认“基督是上帝”，但他又说：“他是被创造，是有始的”。他承认基督是“与父为一体”，却又暗中对他的门徒说：“他成为与父一体”，正如其他信徒一样，不过有一种特权而已。你若说基督是“与父同体”的，那你算是撕下了他那伪君子的假面具，同时你对圣经却并没有增加什么。撒伯流说：“父、子、灵这一类名词，在形容神性上，并没有区别”。你若说他们是三位，他必定说你是指“三个神”。其实说“上帝是三位一体”，你所指的就是圣经上所明说的，并可止住他们那无价值的饶舌。即使有人因为过分的谨慎，以致不承认这些名词，但却没有人能否认圣经所说的惟一上帝，是实体联合的意思；当它说到三位在一个本体的时候，乃是指一体中的三位。若是真能诚恳地承认这一点，我们对于用词就不必再担心了。但根据我已往长久的经验，我觉得凡斤斤计较词句的人，暗中都含有毒素。所以与其为求得到他们的欢心而使用含糊的话语，倒不如激起他们的反感为是。
六、最重要术语的含意
现在不再讲名词上的争论，我要讨论本题了。我们所指的位格，是神的本体中一种存在，和其他方面是相关联的，但因有不能互相交换的属性而与其他两位不同。我们所谓“存在”一名词，和“本体”不同。如果“道”仅是指上帝，而没有其他特殊的属性，那么约翰说“道与上帝同在”（约 1：1）就不合理了。他随即又说“道就是上帝”，使我们想到本体的联合。然而因为他若不是存在于父里面，就不能“与上帝同在”，所以“存在”与“本体”，虽互相关联，却彼此有它们的特征。因此我说三种“存在”，每一种和其他两种都是相关联的，但各有不同的特性。
我们在这里而特别用“相关联”这几字（或作“比较”），因为当我们只说到上帝的时候，“上帝”这名指子、灵，和指父是同样的。但是，当我们比较父与子的时候，双方所特具的属性使双方有了区别。第三，我说各自所特具的属性，是指那不能交换的，因为凡属于父的特性，不能应用或转移到子的身上。其实我并非不赞同特土良（Tertullian）的定义，他说：“在上帝中有一定的分配或组织，可是并不破坏本体的统一。”
（圣子永恒的神性，7–13）
七、道的神性
在进一步讨论以前，我必须证明子与圣灵的神性，然后再看这三位之间是怎样的不同。当圣经说到上帝的“道”（原文为 verbum[话]），如果它看作是从上帝发出的一种暂时的声音，散布于空中，像给与教父和先知们的神谕一样，那就是荒唐极了。道是上帝永恒的智慧；神谕和一切预言，都是由道而出。按照彼得的证明（参彼前1：11），古代先知，以基督的灵说话，正如使徒和以后传属天国福音的人一样。但因那时基督还没有显现，我们必须理解，道是在世界开始以前为父所生的。如果那启迪先知的灵就是道的灵，我们就可以毫无疑问地断定，道真是上帝了。
这就是摩西极明显的教训；他说，在创造世界中，道作显著的活动。不然，为什么他描写上帝在创造每一物时，吩咐这物或那物须如此造成，这岂不是为要使上帝的荣耀在他的真像中显现吗？饶舌的人一定想避免这个辩论，以为“道”含有吩咐或命令的意义；但使徒们的解释更好，他们说，子创造诸世界，“用他权能的命令，托住万有”（来1：2，3）。在这里我们看到“命令”是指子的命令，他自己就是父永恒之子，是与父同体的。在所罗门的章节中，他认为：智慧在太初以先出自于父，而且参与创造世界，并在上帝一切的工作中运行不息（箴8：22）。这段经文在智慧人明眼看来是毫无含糊的。
如果说这不过是上帝的旨意的暂时表现，未免是愚笨无知之谈。其实，上帝是要显出他固定而永恒的谋略，和更奥秘的事物。基督的话也有同样意思，他说：“我父作事，直到如今，我也作事。”（约5：17）。他承认从宇宙太初以来就不断与父合作，这声明较之摩西所窥见的要明确得多了。所以我们可以断定，上帝在创造中这样说，好使道在创造工作中有份，而一切工作为双方所同有。
不过约翰所讲的，比其他的人所说的更为明白，他说道在太初就和上帝同在，道就是上帝，道与父为一体，道乃万有的根源。他将真实与永久的本体，和特殊的属性归与道，很清楚地说明，上帝是以口中的话创造世界。所有神的启示，既都称为上帝的道，我们就当尊重道为一切启示的根源，道是不变的，永远与上帝合而为一的，也就是上帝的本身。
八、道的永恒性
在这教义之下，有些犬类不断狂吠，他们虽然不敢公开剥夺道的神性，却暗中夺去祂的永恒性。因他们说神在创造宇宙开口说话时，这就是道的起源 。他们竟如此大胆幻想神的本质有所改变。因为那些有关神外在行动的称呼是在祂成就这工之后归给祂的（就像祂被称为天地的造物主），因此真敬虔之人不会用任何意味神本质有变化的称号来称呼神。因为在创造上若神本身有任何新的变化，那就与雅各布书的记载有冲突：「各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的；在祂并没有改变，也没有转动的影儿」（雅一17 p.）。
那么若有人说那永远是神并创造宇宙的道有开端，这对基督徒而言没有比这更不能容许的了。但他们说摩西记载神所说的第一句话时，就暗示在此之前道并不存在。他们认为这是很明智的说法。其实这是毫无根据的话！我们不能说因神的道在某个时候开始显明，便说道是在此时开始的。事实上我们反而要说：当神说「要有光」（创一3）并因神的道而出现光时，神的道在这之前早就存在了。但若有人问是多久以前？这个问题没有答案。当基督说：「父啊，现在求祢使我同祢享荣耀，就是未有世界以先，我同祢所有的荣耀」（约十七5 p.），在此祂也没有告诉我们祂是何时开始存在的。e约翰也没有忽略启示这事实，因在他记载宇宙的创立之前（约一3）他就说：「这道太初与神同在」（约一2）。因此我们要再覆述一次，神在时间的开始之前所生的道，永远与神同在。这就证明道的永恒性、真实的本质，以及祂的神性。
九、旧约记载基督的神性
我现在还不打算教导中保的职份，直等到我教导救赎的教义 时再讨论。但无论如何，既因众信徒都当承认基督就是那成肉身的道，我在此举出证明基督神性的经文是应该的。虽然诗篇四十五篇说：「神啊，祢的宝座是永永远远的」（诗四五6；四四7，Vg.），但犹太人 却背叛神并将伊罗兴（Elohim）这名号也归在天使和天军身上。然而在圣经上我们找不到一处经文教导任何受造物在永恒的宝座上；实际上，基督不只被称为「神」，也被称为永恒的统治者。此外，当神这称呼归在人身上时都有清楚的解释，好比摩西被称为「在法老面前代替神」（出七1）。却有人将之翻译为「法老王的神」，这是极为愚蠢的翻译。事实上，我承认有些卓越非凡的事物常常用「神」这一词来形容，但（出七1）的上下文就清楚地告诉我们，这样的翻译是勉强、不合理的。
但若他们仍然顽固不信，我要再指出，先知以赛亚清楚地教导e(b)基督既是神又有至高者的权柄，这权柄就充份证明祂的神性。b以赛亚说：「祂名称为『全能的神、永在的父……』」（赛九6 p.）。犹太人也反对这经文并将之更改为：「全能的神、永在的父要称他为……」，他们只将「和平的君」这称呼归给基督。但先知在这里用如此众多的称号称呼父神有何用途呢，难道先知的意图不是要用这些清楚的称呼来形容基督，为了造就我们对基督的信心？为这缘故，他在此称基督为「全能的神」，就如他在第七章里称祂为「以马内利」一样。b(a)但没有比杰里迈亚更清楚地证明基督的神性：「祂的名必称为『耶和华——我们的义』」（耶二三5–6 p.；cf. 三三15–16）。根据犹太人的教导，一切对神的称呼只是祂的名号而已，惟独「耶和华」这无法用言语形容的称呼才表明祂的本质。我们因此推知神的独生子就是那位在另一处经文中宣告：不将自己的荣耀归给假神的永恒的神（赛四二8）。
然而在这里犹太人也找借口说，摩西将耶和华这称呼归给他所设立的祭坛，并且以西结也将这称呼归给新城耶路撒冷。但谁不明白这祭坛的设立是为了提醒犹太人，是神自己「高举摩西」，并且神的名归给新城耶路撒冷是要见证神的同在？因先知如此说道：「这城的名字必称为『耶和华的所在』」（结四八35）。事实上摩西这样说：「摩西筑了一座坛，起名叫『耶和华尼西』（就是耶和华是我旌旗的意思）」（出十七15，cf. Vg.）。但他们对杰里迈亚书中的另一处经文也有争议，因为这经文也将耶和华的名归给耶路撒冷：「他（耶路撒冷）的名必称为『耶和华我们的义』」（耶三三16，cf. Vg. and Comm.）。这经文不但没有否定基督的神性，反而肯定。因他在前面已证明基督就是那赐义给教会的耶和华，因此他又宣告神的教会将会确知这点并因这名欢喜快乐。所以在前面的经文中，先知宣告义的来源；在后面的经文中，他告诉我们这义归给教会。
十、「永恒神的使者」
但若这证据仍不足以说服犹太人，我想知道他们要用什么诡计逃避这事实，即在旧约里耶和华常常以天使的形像显现。圣经记载，有位天使向圣洁的族长显现，并宣称祂的名叫永生的神（士六11，12，20–22；七5，9）。若有人反对说这只是指祂的角色而已，这也不成理由。因为如果祂只是使者，祂就不会允许人向祂献祭而因此窃取神的荣耀。然而这位天使在拒绝用餐后，吩咐他们向祂献上所该献给耶和华的祭（士十三16）。这就证明祂就是耶和华（十三20）。因此玛挪亚和他的妻子从这异象中推知他们所看见的不只是天使，而是神自己。于是他们大声呼喊：「我们必要死，因为看见了神」（十三22）。并且当他妻子回答：「耶和华若要杀我们，必不从我们手里收纳燔祭和素祭」（十三23），他妻子承认他们之前称为天使的就是真神。况且，天使所回答的也消除人一切的疑虑：「你何必问我的名，我名是奇妙的」（十三18）。
瑟维特（Servetus） 最可憎的亵渎就是他宣称：神从来没有向亚伯拉罕和其它的族长显现，而是天使代替神受人敬拜。然而教会正统的神学家正确和智慧地将那位天使解释为神的道，这道在那时就预表基督并开始担任中保的职份 。在那时候祂虽然未曾成肉身，但祂却以中保的职份降临，为了与信徒有更亲密的交通。祂就因这更亲密的交通被称为天使。然而祂却仍然保留祂的本性，就是拥有测不透之荣耀的神。先知何西阿当他陈述雅各布与天使较力时，说：「耶和华——万军之神在那里晓谕我们以色列人；耶和华是祂可记念的名」（何十二5，Vg.）。
然而瑟维特又再次胡诌：天使在这里代替神向人显现。就如任何人应该怀疑先知在此肯定摩西所说的话：「你何必问我的名？」（创三二29 p.）！并且当雅各布这圣洁的族长宣告：「我面对面见了神」（创三二30）时，这句话就足以证明祂不是受造的天使。保罗说，基督就是在旷野中带领百姓的元帅（林前十4） ，这也证明基督的神性；因为虽然祂降卑的时候未到，但那永恒之道在这里预表祂将担任的职份。我们若客观地查考撒迦利亚书第二章，就会发现那位差派另一位天使的天使（亚二3）被称为万军之耶和华，也有至高的权能归给祂（亚二9）。我现在要略过许多众信徒已相信的证据，虽然这些证据根本没有感动犹太人。因当以赛亚说：「看啊，这是我们的神；……祂是耶和华；我们素来等候祂，祂必拯救我们」（赛二五9，cf. Vg.）时，任何有辨别力的人都明白这里指的是那位再次兴起拯救祂百姓的神。并且这有力的描述被重复两次，指的正是基督。更清楚和更有说服力的经文就在玛拉基书中。先知应许犹太人当时所等候的统治者会忽然进入祂的殿（玛三1）。那殿是惟独献给至高的神，而先知宣称这就是基督的殿。因此我们知道祂就是犹太人自始至终所敬拜的同一位神。
十一、使徒在新约圣经中见证基督的神性
新约圣经有无数证明基督神性的见证。所以，我们只需要列举一部份的见证而非所有的。e虽然使徒们有关这方面的记载都是成了肉身之后的基督，然而我将列举的见证绝对足以证明祂永恒的神性。
首先，特别值得我们留意的就是使徒的教导：即一切在旧约里关于永恒神的预言，已经在基督身上应验或将被基督应验。因以赛亚预言，万军之耶和华将是「向以色列两家作绊脚的石头，跌人的盘石」（赛八14 p.），而保罗宣告这预言在基督身上已经应验（罗九32–33）。因此他称基督为万军之耶和华。同样他在另一处说：「因我们都要站在神的台前」（罗十四10 p.）。「因经上写着……万膝必向我跪拜（罗十四11 Vg.）；万口必凭我起誓（赛四五23）」。既然神在以赛亚书中预言这有关祂自己的事，并且之后基督在自己身上应验这预言，这证明祂就是那位不将自己的荣耀分给假神的真神。显然，保罗为以弗所信徒引用的诗篇惟独是指神说的：「祂升上高天的时候，掳掠了仇敌」（弗四8；诗六八18；六七19，Vg.）。保罗知道，神以辉煌的胜利击败列国，这预表某种升天，所以，他记载这预言在基督身上进一步应验了。约翰也证明以赛亚的异象所启示的是子将有的荣耀（约十二41；赛六1），虽然当时以赛亚记载他所看到的是神的威严。显然使徒在希伯来书中所归给子神的称号是最荣耀的：「主啊，祢起初立了地的根基；天也是祢手所造的」（来一10 p.；诗一○一26 p.，Vg.；诗一○二25，EV）。
同样，「神的使者都要拜祂」（诗九六7，Vg.；诗九七7，EV；cf. 来一6）。当使徒用这些经文指基督时，是正确的运用，因为这些经文所颂赞的大事惟独基督应验了。因为起来怜恤锡安的那位就是基督（诗一○一14，Vg.；一○二13，EV）；是基督自己宣称祂统治万国万岛（诗九六1，Vg.；九七1，EV）。难道约翰会犹豫将神的威严归于基督，因为他早就宣告道从永远就是神（约一1、14）？难道保罗也会犹豫将基督立在神的宝座上吗（林后五10），因他早就公开宣告基督的神性，说祂是「永远可称颂的神」（罗九5）？为了更清楚的证明保罗在这事上前后一致，在另一处经文中他记载：「就是神在肉身显现」（提前三16 p.）。如果神是永远可称颂的，那么一切的荣耀和尊荣都应当归给祂：正如保罗在另一处经文中所肯定的那样（提前一17）。并且他并不隐瞒这事实，而是公开的宣告：「祂本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成了人的样式」（腓二6–7 p.）。
为了避免有不敬虔的人反对说这是想象中的神，约翰接着说：「这是真神，也是永生」（约壹五20 p.）。其实，我们应当满意于祂在圣经中被称为神，尤其是摩西已见证并无别神，只有一位神（申六4）。此外，保罗也说：「虽有称为神的，或在天，或在地……然而我们只有一位神，万物都本于祂」（林前八5–6 p.）。当同一位保罗亲口告诉我们：「神在肉身显现」（提前三16 p.），而且「神用自己的血救赎教会」（徒二十28 p.）时，我们凭什么仍想象出另一位保罗根本不承认的神呢？无疑，历史上一切敬虔的人也都和保罗的观点一样。多马也以同样的方式宣告基督是他的主、他的神（约二十28），是那位他向来所敬拜独一的真神。
十二、基督的事工显明祂的神性
如果我们根据圣经所记载基督的事工来衡量祂的神性，那就会更明亮的彰显祂的神性。事实上，当祂说祂从一开始就与父同工时（约五17），犹太人虽然对祂其它所说的话完全不明白，却仍然能感觉到祂有神的权柄。因此，就如使徒约翰说：「犹太人越发想要杀祂，因祂不但犯了安息日，并且称神为祂的父，将自己和神当作平等」（约五18）。如果我们不承认这经文很清楚的肯定基督的神性，那我们的愚昧是何等大。其实，祂以护理和大能掌管全宇宙，又用祂权能的命令托住万有（来一3），使徒记载这是基督所做的，惟独是造物者所能成就的。并且祂不但与父一同掌管世界，也担任其它受造物无法担任的职份。耶和华藉先知以赛亚说：「惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯」（赛四三25 p.）。根据这句话，当犹太人指控基督在赦罪上违背神时，基督不但用言语宣告，也用神迹证明，这权柄是祂自己的（太九6）。我们因此明白祂不但被托付执行赦罪，祂也拥有实际赦罪的权柄，并且耶和华说祂断不将这权柄交给另一位。难道不是惟有神才能鉴察人隐密的思想吗？然而基督也拥有这权柄（太九4；cf. 约二25）。因此我们得知基督就是神。
十三、基督所行的神迹见证祂的神性
基督所行的神迹十分清楚地见证祂的神性！虽然我承认先知和使徒都行了和基督一样或类似的神迹，然而至少在某方面有极大的不同：他们所行的神迹彰显神给他们的恩赐，但基督所行的神迹却彰显祂自己的大能。的确，有时在祂行神迹时借着祷告将荣耀归给父神（约十一41）。然而在大多数的时候，祂所行的神迹向我们彰显祂自己的大能。并且既然祂可以赐给人行神迹的权柄，难道祂自己能行神迹是难以相信的吗？因使徒马太叙述基督将权柄赐给使徒，叫死人复活，医治麻疯病人，以及赶鬼等等（太十8；cf. 可三15，六7）。此外，使徒们借着行神迹证明这权柄惟独来自基督。彼得说：「我奉拿撒勒人耶稣基督的名，叫你起来行走！」（徒三6）。难怪基督要藉行神迹征服犹太人的不信，因为这些神迹惟独来自祂自己的大能，也充分证明祂的神性（约五36，十37，十四11）。
除此之外，既然在神之外没有救恩、没有义、没有生命，但既因这一切都在基督里，所以基督就是神。我也不容人说：是父神将生命和救恩摆在基督里 ，因为圣经并没有说基督领受了救恩，而是说基督就是救恩本身。而且既然只有一位是良善的（太十九17），那么必死的人怎么会是义和良善的，更何况是义和良善本身呢？为何使徒约翰说，从创立世界以来生命在祂里头，并且祂也是人的光（约一4）？据此，在这样的证据下，我们就坦然无惧的信靠和盼望基督，因为我们知道信靠受造之物是亵渎神的。基督说：「你们信神，也当信我」（约十四1 p.）。保罗也这样解释以赛亚书中的两处经文：「凡信祂的人必不至于羞愧」（罗十11；赛二八16）。以及：「将来有耶西的根，就是那兴起来要治理外邦的；外邦人要仰望祂」（罗十五12 p.；赛十一10）。在这事上，我们何须从圣经中寻找更多的证据，因我们常常看到这经文：「信我的人就有永生」（例如约六47）。圣经记载，人靠着信心求告基督，而这样的祷告也是神的威严所应得的。因先知约珥说：「凡求告主名的就必得救」（珥二32，Vg.）。另一处经文说：「耶和华的名是坚固台；义人奔入便得安稳」（箴十八10 p.）。既然人求告基督的名而得救；因此证明祂就是耶和华。此外，司提反的祷告就是这明证，他说：「求主耶稣接收我的灵魂」（徒七59）。之后亚拿尼亚见证整个教会都求告基督的名：「这人怎样在耶路撒冷多多苦害祢的圣徒，并且他在这里有从祭司长得来的权柄捆绑一切求告祢名的人」（徒九13–14 p.）。后来保罗为了更进一步的教导我们：「神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面」（西二9），保罗承认他惟一所教导哥林多信徒的教义就是使人认识基督（林前二2）。
既然神吩咐我们惟独以认识祂为荣，而保罗也惟独劝我们认识圣子，难道这不是极奇妙的事吗？（耶九24）。既然我们惟独能以认识基督为荣，那谁敢说祂只是受造物？除此以外，使徒保罗在他书信的问候中不但为众信徒求告圣父的祝福，同样他也求告圣子的祝福（罗一7；林前一3；林后一2；加一3等）。这教导我们，虽然圣父的福份是藉子的代求临到我们，但因圣子与圣父分享大能，所以这些福份也是直接从圣子而来。这实际的知识无疑比任何的猜测更造就信徒的确据 。当敬虔的人感受到重生、光照、救恩、称义，及成圣时，就清楚地经历到神，甚至几乎可以摸着神。
（圣灵永恒的神性，14–15）
十四、圣灵的事工证明祂的神性
同样，我们也要从圣经中寻找证明圣灵神性的证据。事实上，摩西在创造上的记载非常清楚：「神的灵运行在水面上」（创一2，cf. Vg.），或在空虚混沌的地上；因这记载告诉我们，这宇宙的美丽不但依靠圣灵赐生命的力量，并且在神未曾装饰宇宙以先，圣灵就已运行在空虚混沌的地球上。人也无法诡诈地回避以赛亚所说的这话：「现在，主耶和华差遣我和祂的灵来」（赛四八16，cf. Comm.），因父神和圣灵共同以至高的权柄差派先知 。这就彰显圣父和圣灵的神性。然而最有力的证据是圣经一般的教导。因圣经所归与圣灵的属性以及众信徒在敬虔历程中的经历都告诉我们：圣灵远超过任何受造物。因为这位无所不在的圣灵扶持万有，使他们成长，并在天上和地上赐给他们生命。圣灵在受造之物的范围之外，因为祂不受任何限制；圣灵既因赏赐活力、内在的本质、生命，以及活动给万物，无疑祂就是神。
再者，既然重生是进入永不朽坏的生命，所以就远超过肉体的生命，那么赏赐这生命的圣灵何其伟大！圣经在多处经文中教导，圣灵使人重生并非藉任何外力，而是借着祂本身的大能；而且这生命不但是今生的，也是永恒的。简言之，圣灵就如圣子那样担任惟独属神的职份。「因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了」（林前二10），并且没有任何受造物作祂的谋士（罗十一34）；圣灵赏赐智慧和口才（林前十二10），而且耶和华向摩西宣告这是祂自己的事工（出四11）。我们借着圣灵与神交通，并在我们心里感受到圣灵赏赐生命的力量。祂使我们称义；力量、成圣（cf. 林前六11)、真理、恩典，以及一切的益处都是来自祂，因为圣经记载圣灵是众恩赐的源头（林前十二11）。特别值得一提的是保罗的这话：「恩赐原有分别」（林前十二4），并且圣灵随己意分配给众信徒（cf. 来二4），然而「圣灵却是一位」（林前十二4 p.）；因圣灵不但是众恩赐的源头，也是赏赐恩赐者。保罗后来也更清楚地说：「这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的」这一切都是这位圣灵所运行、随己意分给各人的（林前十二11 p.）。若圣灵不是居住在神里面，圣经就不会记载祂随己意行事。因此保罗明确地告诉我们圣灵拥有属神的大能，也告诉我们祂「hypostatically」居住在神里面 。
十五、圣灵神性的直接证据
圣经每逢说到灵的时候，常用上帝的称号。保罗断言我们是上帝的殿，因为圣灵住在我们里面（参林前 3：16；6：19；林后6：16）。这句话值得我们留意；因为上帝多次应许我们，要选择我们做他的殿；成全这个应许的方法，即是叫他的灵住在我们里面。奥古斯丁说得对，“如果我们奉命用木块和石头为灵建造一个殿，上帝既然是敬拜的唯一对象，这当然很明白的证明了灵的神性；现在我们奉命不是要建造一个殿，乃是以我们自己为殿，这证明岂不是更清楚吗？”使徒有时候称我们为上帝的殿，有时候又称我们为圣灵的殿，两者的意义是同一的。彼得斥责亚拿尼亚“欺哄圣灵”，并说他：“不是欺哄人，是欺哄上帝”（徒53：4）。以赛亚所谓，说话的是万军之主，保罗却告诉我们，那说话的，是圣灵（参赛6：9；徒28：25）。
先知们所说那说话的是万军之主，基督和使徒们，却往往称他为圣灵；由此可见圣灵是预言的来源，是真实的耶和华。还有，上帝说他的子民的邪僻激起他的忿怒，以赛亚提到此事说，“使主的圣灵担忧”（赛63：10）。末了一点，如果亵渎圣灵，在今世来世都不能得到赦免（太12：31；可3：29；路12：10），而亵渎子的还可得赦免，这是公开宣言圣灵那不可侵犯的属神尊严。教父们所引用的许多证明，我不多赘。他们觉得在大卫的诗篇中，下面这句话很有意思：“诸天藉主的命（即‘道’）而造，万象藉他口中的气（即‘灵’）而成”（诗33：6）。以这一节来证明世界的创造也是圣灵的工作，不只是主的工作。可是诗篇中既然常将同一宗事以重复的语句表明出来，而在以赛亚书中“他口中的灵，”和“他的话”这二者却是同一意义，因此，这不能算是充分的理由。因此我决意只提出那些能使心灵虔敬的人们认为满意的证据。
（三位一体之间三个位格的区分和合一，16–20）
十六、合一
上帝在基督降临时既然更清楚地显现自己，所以三位一体也更加易于认识。在许多证据中，单举一个就够了。保罗把主，信心，和洗礼三者合而为一（参弗 4：5），由一推论到其他，因为信仰只有一个，所以他推证主也只有一位；因为洗礼只有一个，所以信仰也只有一个。因此，如果我们由洗礼而进入一位上帝的信仰和宗教，我们就必须承认谁是真实的神。我们奉谁的名受洗。基督庄重地吩咐我们“奉父、子、圣灵的名，给他们施洗，”他的用意无疑地是说，完全信仰的亮光现在显现了。就是说，我们是奉一位显为父子圣灵的上帝的名受洗的。由此可见在神的本体中，存有三位，这三位就是所称为唯一的上帝的。因为信仰既不应当东张西望，也不应当在犹豫不定中漂泊，必须集中到唯一的上帝，凝视他，依附他。根据这些前提，更容易证明假如有多种不同的信仰，就必有多神了。
洗礼既是信仰的圣礼，所以对我们证实了上帝的统一性，因为洗礼只有一个。因此，我们可以断言，若不是以唯一上帝的名施洗，那种洗礼便不合法，因为我们奉谁的名受洗就相信谁。基督吩咐我们奉父子圣灵的名施洗，意思岂不是要我们对父子圣灵有专一的信仰吗？这岂不是证明父子圣灵是一位上帝吗？因为只有一位，独一无二的上帝，是不可否认的真理，因此，我们可以断定道与灵都是神的本体。亚流派既承认子的神性，可是又不承认他有上帝的实体，真是愚不可及的。马其顿纽派也是陷于同样的虚幻，因为他们以为灵的名字不过指那施于人的恩赐。因为智慧、知识、审慎、勇敢，和敬畏主，都是由他而生，所以唯独他是智慧、知识、审慎、勇敢和虔敬的灵。圣灵也不是按照恩典的分派而分裂，正如使徒所说的，不论恩赐怎样分与，他却常是唯一而不变的（参林前12：11）。
十七、三个位格
在另一方面，我们在圣经中又看到父与道不同，道与灵亦各异。在讨论这些问题时，这神秘的伟大必使我们以极端虔敬和清醒的头脑来思考。我对拿先修的贵钩利的话非常赞同，他说：“我一想到唯一的上帝，就立刻被三位的荣光所照射；同时，我一发现三位，立刻回到唯一的上帝。”因此我们不要以为这三位一体的观念，含有分立或没有统一性的意思。父、子、灵的名当然含有实际的区别；谁也不要以为这些名仅是一些别号，用来指出上帝不同的工作；可是这是差别，不是分裂。上面所引的章节，表示子有与父不同的属性，因为除非道与上帝不同，道就不会与上帝同在，也不会与父同有荣耀了。他又证明与父有区别，说：“另有一位给我们见证的”（约 5：32；8：16，18）。而且在另一处也说父以道创造万物，若道与父没有什么差别，他就不能这样作。再者，那降临在人间的不是父，乃是从父那里来的子。父既没有死，也没有复活；那死而复活的，乃是父所差遣的。这个区别，也不始于道成肉身之时，他早已明明是在父怀里的独生子（参约1：18）。因为有谁敢说子是等到刚要从天降临，取得人的本性时，才进入父的怀里呢？所以，他是以先就在父的怀里，和父同享荣耀。关于圣灵与父的差别，基督已经说过“圣灵从父出来”（约15：26）。他也时常说圣灵和他自己是不同；例如他应许有“另外一位保惠师”要被差遣而来（约14：16；15：26）。
十八、父、子、圣灵彼此间的分别
我颇怀疑是不是应该借用人事的比喻，去说明这种区别。教父们有时候采用这种方法，但他们也承认他们所用的比喻，很不相称。因此，在这宗事上，我深恐僭越，避免引用失当，给恶人以诽谤的机会，并陷无知的人于错误。然而对那在圣经上已经说明的区别，我们不应该缄默；这就是说：把动的原则和一切有限的根源，归之于父；把智慧，忠告，与一切运行的调度，归之于子；把行动的权能与功效，归之于灵。再者，永恒虽然属于父，但也属于子与灵，因为上帝决不曾缺少智慧和权能，而在永恒中，我们亦无庸询问事物的先后；虽然如此，说到先后仍非徒然无益，所以把父列在第一位，子列在第二位，因子是由父而来，然后才是圣灵，因圣灵是由两者所发出的。每一个人的思想首先当想到上帝，然后想到由他所生的智慧，最后才想到执行他的智慧命令的权能。因这个理由，我们认为子是出于父，灵是出于父与子。在罗马书第八章，说得最为清楚。这一章里面同一的灵都无差别地指为“基督的灵”，“那使基督从死里复活的灵。”这说法并无不当之处。彼得也说，先知是由于基督的灵而说预言（参彼前 1：11），圣经在其他地方也常说，这是由于父上帝的灵。
十九、父、子、圣灵彼此的关系
这种区别与神绝对的统一性并不抵触，乃是证明子与父为同一上帝，因为子与父所具有的灵是同一的；而且灵并不是在子与父以外的另一实体，因为他是父的灵，也是子的灵。因整个本体是在每一个位格中，而每一个位格，又各有各的特性。据基督自己所说：“我在父里面，父也在我里面”（约 14：10，11），可知父完全在子里面，子也完全在父里面。教会的作家也从没有承认父子圣灵之有别，是由于本体的不同。奥古斯丁说：“这不同的称呼，是表明彼此相互间的关系，不是表明实体不同。实体只有一个。”这个说明，可以调和教父们的意见，不然他们彼此将如水火之不相容。他们有时候说，子出于父，有时候又说，他自己有基本的神性，所以他与父同为万有之元（principium）。奥古斯丁在别的地方很明白地说明了这分岐的原则，他说：“就基督的本身而论，他称为上帝，但就他和父的关系而论，他称为子。”再者“就父的本身而论，他称为上帝，但就他和子的关系而论，他又称为父。那和子有关系的，是父，而不是子；那和父有关系的，是子，而不是父；他们分开来说，是父与子，其实是同一上帝。”所以当我们单独讲子，而没有涉及父的时候，我们尽可承认他是自存的，所以称他为万有之元；但当我们讲到他和父的关系时，我们须承认他是为父所生的才对。奥古斯丁的三位一体论（On the Trinity）的第五卷，完全是讨论这个问题的。我们宁可相信他所说的关系，总比因好奇而钻入神秘的气氛中，徒然作无谓的臆度为佳。
二十、三位一体的神
所以让那些恬静，以信仰为满足的人，注意那值得知道的事，就够了。我们既承认相信一位上帝，上帝这两字是表示一个惟一的本体；在这本体中，我们承认有三位。所以当我们仅仅引用上帝二字的时候，不但是指父而言，也是指子与灵两者而言。但当子与父联结的时候，那就是表示两者间相互的关系，我们以此指出三位中的区分。但因三位的特殊的属性而产生的一定的次序，并因始因在父，所以当父与子，或灵一同称呼的时候，上帝这名总是指父而言。用这方法，本体的统一性就得以保存，三位的次序，也赖以维系；然而这对于子与灵的神性，毫无贬损。我们已经知道，使徒所称为上帝的儿子的，就是摩西和众先知所称的耶和华，所以常常使我们回到他本体的统一。如果我们称子为异于父的另一上帝，就是可憎的亵渎，因为上帝本名不指任何彼此的关系；而以上帝自己而论，他也不能被称为甲，或被称为乙。
耶和华一名称，广义的说，可适用于基督，甚至在保罗的作品中亦可看出：“为这事，我三次求过主”（林后 12：8，9），当提到基督的回答“我的恩典够你用的”以后，他即刻加上一句说：“好叫基督的权能，加在我的身上。”在这里“主”这一字确是作“耶和华”解，若把这名词仅限于“中保”，就没有什么价值，而且非常幼稚，因为这语法是绝对性的，并没有包含父与子之间的任何比较，我们知道使徒们沿用圣经希腊文译本的惯例，用Kyrios（主）一字，而不用耶和华。不要找别的例子，在保罗对主的祷告中，和彼得引用约珥书所讲的：“凡求告主名的，就必得救”（珥2：28-32；徒2：16-21），如出一辙。在适当地方我们还要讨论把这特殊名称归之于子的另一理由；现在只说当保罗专向上帝祷告之时，他随即加上基督的名。照样，基督自己也以“一个灵”称呼整个神。因为整个神的本体是灵性的这一种说法并没有可反对的；在这神圣本体中包含着父，子和灵，这是圣经所明白指示的。上帝既称为一个灵，也称为圣灵，因为圣灵是整个本体中的一位，既说他是上帝的灵，也说他是由上帝发出的灵。
（对三位一体异端的反驳，21–29）
二十一、一切异端的根基：给众人的警告
撒但为要动摇我们信仰的基础，对关于子与灵的神性，以及位格的差别等问题，惹起很大的争端；并且几乎在每一世代都唆使一班恶人。在这事上困扰正统派的教师们。即在今天，仍旧利用余烬，燃烧新的火焰，因此在这里驳斥那麻醉人的邪恶虚幻观念，确有必要。过去我们主要的目的是教导驯良的人，不和顽固好事的人计较；现在我们既已证明了真理，就必须尽力拥护，不顾一切恶人的责难，虽然我的主要目标是在乎使那些听从神道的人有坚定可靠的立场。关于这一点，我们必须有比对圣经的其他奥秘更加谦虚，更加慎重的推究态度，免得我们的思想和语言，超乎神道范围之外。
太阳虽是我们每天所想所见之物，我们对它的本质尚且不能作定论；人对自己的本性尚且不能理解，又怎能靠自己的努力，去识透上帝的本体呢？因此，还是让我们把认识上帝的问题，交托于他自己好啦。正如希拉流所说的，“唯独他自己可算是本身的见证，因为只有他自己能了解本身。”假如我们对他的概念与他对我们所显现的是相符合，而且我们关于他的研究，又只限于他的话，我们当然会将这问题交托于他。关于这个辩论，屈梭多模反对非律派（ Anomoei）的讲道录尚存有五篇；但这还不足以制止诡辩家的饶舌，因为他们在这宗事上并不比在别事上谦逊些。他们的鲁莽的不幸结果，警告我们以后对这问题的研究须更诚恳，不可狡猾；研究上帝须根据圣道，无论是观念上想到他，或在语言上说及他，都要以他的教训为准绳。如果因为难明父、子、灵同一神性的区别，而引用了徒劳无益的解释，他们应当记得，人的思想若过于好奇，必将陷入迷宫，所以他们对神的奥秘，虽觉高深莫测，也当服从神谕的指导。
二十二、瑟维特反驳三位一体的教义
若要把攻击纯正信仰的这一点教义的各种错误编一目录，不但是过于冗长，令人厌烦，而且没有益处；多数异端派的人欲以他们的幻想，尽力毁灭神的全部光荣，以为只须困扰那些无经验的人就够了。由少数人而逐渐引起许多派别，这些派别，有把神的本体任意分割的，有把位格的区别废除的。但如果我们按照在圣经上已经充分证明的，坚持那包括父、子、灵的上帝的本体，是唯一的，不可分割的，而且在另一方面，父因某些属性，也不同于灵，这样，我们非但可以把亚流和撒伯流关在门外，而且可以排斥其他一切异端的巨擘。因为在我们这个时代，也有一些疯狂的人，如瑟维特和他的门徒，又重新把一切牵连在他们的诡计中，现在把他们的错误略加揭发，也是有益的。
瑟维特对三位一体这名称觉得非常讨厌，以致他认为三位一体派（这是他自己造出来的称呼）都是无神主义者。他那鲁莽无礼的语言我不屑提及，但须叙述他思想的几个要点：他以为若说上帝的本体有三位存在，就无异说他是三部分所组成的，而这种三位组合纯粹是幻想的，与神的统一性相违反。同时他又说，位格是外在的观念，在神的本体中，并无实际的存在，不过是给我们用譬喻说明上帝而已；在太初，上帝是混然一体，并无分别，因为道与灵是一致的，但在基督以上帝的姿态显现以后，于是由基督中又生出一位神，就是灵。不过有时候他以譬喻掩饰他的骄横。比方他说，上帝永恒的道，就是那和上帝同在的基督的灵，与他的形像的反映，而灵是神的影子。但以后他把双方的神性都摧毁了，他说按照分配的方式，在子与灵里，都有上帝的一部分；正如在我们里面，甚至在树木和石头里的统一的灵，也是神性的一部分。关于他所谈的中保的位格，我们将在适当的地方再行检讨。他所谓神的位格，不过是一种有形的上帝光荣的表现。这种荒唐的说法，不值得详细驳斥。因为约翰宣告，在创造世界以前，道（ Logos）就是上帝，这分明不是把他看做一种理想的形式。那真有神性的道，若是在无始的永恒中与父同在，而且自己和父有同样的光荣，他自然不是外在的光荣，或借喻的光荣；这必然是实际的位格，存在于上帝里。虽没有说到灵，但在世界创造的历史中所提及的灵不是一个影子，乃是上帝基本的权能，因为摩西讲过，大地空虚混沌，是靠灵在当中支持的（参创1：2）。
由此可见永恒的灵，常存在神里面，因天地在混沌时，直到进入美丽和有秩序的状态为止，是靠灵支持的。灵决不是如瑟维特所梦想的，仅是上帝的形像或表现。但在别的地方，他逼得完全暴露他的不敬，说，上帝在永恒的理性中，为自己命定一个有形的子，以显现他自身；假如这话是真，那么，基督除了是由上帝永恒的命令所派遣，而取得子的名分以外，就毫无神圣可言了。此外，他把那些代替这三位的幻想变了质，甚至毫不犹豫地想像上帝中的新事实，或属性。但他那最大的亵渎是糊糊涂涂地将上帝之子与灵，和一切被造之物相混杂。他说在神的本体中有不同的各部分，每一部分都是上帝，特别是那些诚实信徒们的灵魂，是与上帝同永恒，和同本质；在其他地方，他把基督的神性，不但归于人的灵魂，而且归之于一切被造之物。
二十三、子与父一样是神
从这污秽的沼泽中兴起了另一种怪物 。因为某些无赖之徒为了避免沾染瑟维特的羞辱而宣告：的确神有三个位格；然而他们接着说：父才是独一的真神，并且在创造子和圣灵时将自己的神性赐给祂们。事实上他们大胆地说这可怕的话：父与子和圣灵的分辨乃是这样，即父是惟一「本质的赏赐者」 。首先他们主张这谬论，即基督之所以常被称为神的儿子，是因为除了父之外没有另一位适合被称为神。然而他们没有注意到，虽然「神」这称呼也常用来指子，而有时却又专用来指父 ，因为祂是神性的源头，也是为了表示祂们两位有共同的本质。
他们反对说：若祂真是神的儿子，而我们却说祂也是人的儿子这是荒唐的。我的回答是：祂是神的儿子，因道在万世以前为父所生（cf. 林前二7）（我们还没有机会讨论中保的位格问题）；然而为了表达清楚，我们必须明白这里所说的神是指哪一个位格，免得我们不知道这里所指的是圣父的位格。若我们只认定父是神，无疑就将子从神的地位上贬低。因此当我们提到神时，千万不要认为在子和父之间存在任何矛盾，就如真神的称呼只属于父。因为显然那向以赛亚显现的那位神（赛六1）就是独一无二的真神，然而使徒约翰宣告这位神就是基督（约十二41）。并且那同样藉以赛亚的口见证祂将是犹太人的绊脚石（赛八14）的，也是独一的神，保罗也宣告这位神就是基督（罗九33）。当祂藉以赛亚的口说：「我是永生的神」（赛四九18），「万膝必向我跪拜」（罗十四11，Vg.；cf. 赛四十五24，Vg.），这就是独一的神；而保罗也解释说这位神就是基督（罗十四11）。此外，还有一些使徒的见证：「主啊，祢起初立了地的根基；天也是祢手所造的。」（来一10；诗一○二25–26）。以及：「神的使者都要拜祂」（来一6；诗九七7）。这些称颂惟独能恰当的归给独一的神：然而保罗宣称这些是基督所应得的称颂。有些狡猾的解释：即在此惟独属神的称颂之所以归给基督，是因为基督是神荣耀的光辉（来一3），这完全是无稽之谈。既然耶和华的名多处被运用在基督身上，因此就祂的神性而论，祂是自有的。因若祂真是耶和华，我们就无法否认祂就是同一位藉以赛亚的口宣告：「我是首先的，我是末后的；除我以外再没有真神」（赛四四6 p.）。杰里迈亚的话也值得我们思考：「不是那创造天地的神，必从地上从天下被除灭！」（耶十11 p.）。
另一方面我们也必需承认，以赛亚也用宇宙的创造多次证实神儿子的神性。那么那赏赐万物存在的造物者，怎能说祂的本质来自别处而不是自有的？人若说子的本质是父所赐的，就是在否认子是自有的。而且圣灵也证实这是错误的，因圣灵称子为「耶和华」。若我们相信三位一体的本质惟独在父里，就是在相信父将这本质分给子或夺去子的本质。一旦子的本质被夺去，那祂被称为神就是有名无实的了。他们胡诌：神的本质只属于圣父，因为只有祂才是神，也是祂将本质赐给子，因此子的神性是从父的本质来的，或是神整个本质的一部份。
那么根据他们的大前提，我们就必须相信圣灵惟独出于父，因为他们主张，圣灵出于这原始的本质，而这本质又惟独属父，所以圣灵就不可能出于子。然而保罗的见证完全推翻这论点，因为他说圣灵既是基督的灵也是父的灵（罗八9）。此外，照他们所言，父与子和圣灵惟一的差别是惟有父才是神，换言之，假设将父的位格从三位一体中取出，那子和圣灵就不是神了。然而他们一方面承认基督是神，却又说祂与父有别，的确，父与子是在某种特质上有差别。但那些说这特质上的差别是在本质上的人显然否定了基督的神性，因为神性少不了神的本质，事实上少不了神完整的本质。的确，父与子若没有独特的特质，并且父的特质是子所没有的，那么父与子就无两样。那么他们能找到何种特质分别父与子呢？若祂们彼此的不同是在本质上，那么请他们回答父是否将祂的本质分给子。若说父将自己本质的一部份分给子这是不可能的，因为想象一位部份的神是邪恶的。除此之外，他们这样说就邪恶的将神的本质分离。事实是：神的整个本质完全属于父与子。若真是这样，那么就本质上而言父与子的确无分别。另一方面他们若说父分给子本质后仍然是独一的神，因祂是拥有本质的那位，如此一来，基督就只是象征性的神，而不是真正的神了。没有比这经文更能够恰当描述神的本质：「那自有的打发我到你们这里来」（出三14，Vg.）。
二十四、圣经上「神」这一称呼不单是指父
圣经中有许多经文都明确的反驳他们的谬论，即圣经单独用「神」这称呼时都是指父。他们无耻地用来证明自己立场的经文反而揭露他们的愚昧 ，因为这些经文同时提及子与父。神的称呼在这些经文中有相对的意义，而在此是指父。如此，他们的异议「除非惟有父才是真神，否则祂就是祂自己的父亲。」就站不住脚。既然圣经启示神的智慧是祂自己所生的，也启示祂是中保的神（我会在恰当的时候进一步解释） ，所以若特别因父的地位而称祂为神并不足为怪。因自从基督成肉身以来，祂就被称为神的儿子，不仅是因为祂是父在万世以前所生的永恒之道，也是因为祂担任中保的职份，好叫我们与神和好。而且既然他们大胆地夺取子的神性这尊荣，我想问他们：当基督宣告只有神是良善的（太十九17）时，祂是否在说祂自己没有良善？我并不是指祂的人性，免得他们说祂人性中的良善是神白白赐给祂的。我问的是：神永恒之道是否是良善的？他们若否认，就显明他们是不敬虔的；他们若承认，就自我反驳了。但基督之所以从一开始似乎承认自己没有「良善」，这事实就更为有力的证明我们的论点。的确，既然良善只能用来称呼独一的神，但那人随意的称基督为「良善」时受基督责备，基督拒绝这种虚假的尊荣，因此教导人祂所拥有的良善是属神的。
我也想问他们：当保罗宣告惟有神是不朽的（提前一17）、智慧的（罗十六27），并且是真实的（罗三4）时，难道这就表示基督是愚拙、不诚实的必死之人吗？难道那位起初是生命并将不朽的生命赐给众天使的，自己却是必朽坏的吗？难道神永恒智慧本身没有智慧吗？难道真理本身不完全诚实吗？再者，我也要问他们是否认为基督当受敬拜？因若祂宣告万膝将向祂跪拜（腓二10）是真的，那么祂就是那位在律法上禁止人敬拜别神的耶和华（出二十3）。他们若认为以赛亚所说：「我是首先的，我是末后的；除我以外再没有真神」（赛四四6 p.）这话惟独指父，我也可以用这经文驳倒他们，因为圣经告诉我们，神一切的属性也属基督。他们的另一个异议也是错误的，即基督降卑的肉身被高举，并且当神将天上地下所有的权柄赐给他时，是赐给祂的肉身。即使神将王和审判官的威严赐给祂，然而除非祂就是神成肉身，否则这就是神与自己争战。并且保罗恰当地解决了这争议，因他教导在基督虚己取了奴仆的形像之前就与神同等（腓二6–7）。除非祂就是那位骑在基路伯之上的耶和华（cf. 诗十七10；七九2；九八1，all Vg.）也是掌管全地（诗四六8，Vg.）和万代的君王，否则怎能说祂与神同等呢？不管他们如何议论，都无法抹去以赛亚在这处经文中归给基督的神性：「这是我们的神；我们素来等候祂」（赛二五9 p.）。他用这句话描述那位要来救赎我们的神，祂不但引领巴比伦所掳掠的以色列人返回家园，也将成圣祂的教会，使之完全。
他们的另一种逃避方式也没有用，即基督在祂的父里面是神。尽管我们承认，就次序和地位而言，神性的起源在父里，然而我们深信，说神的本质惟属父是可憎的捏造，仿佛是父将神性赐给子。若是这样，那么神就有许多不同的本质，抑或他们只是名义上或想象上称基督为「神」。若他们承认子是神，却次于父，这等于是说这本质在子里有起始和形成的过程，而在父里没有。e(b/a)我知道许多喜爱争辩的人会嘲笑我们引用摩西的话来分辨三个位格之间的差别，摩西记载：「我们要照着我们的形像造人」（创一26）；然而敬虔的读者可以知道，若在独一的神里只有一个位格，那摩西如此记载不但毫无意义，也是荒谬的。显然当时神交谈的对象一定不是受造物，然而除了神自己之外并没有别的非受造物，且祂是独一的神。所以，除非他们承认创造和命令是父、子，和圣灵共同的大能，不然神就不是对自己说话，如此他们就不得不承认，神是在与另一位造物者交谈。e最后，有一处经文能轻而易举地驳倒他们这两个异议。基督亲自宣告：「神是灵」（约四24），这不可能惟独指父，就如道并无属灵的本性。但若「灵」这称呼同样适合子和父，那么，子就一样被包含在「神」这称呼之内。祂立刻又说 ，惟有那些用心灵和诚实敬拜父的人，才是真正敬拜祂的人（约四23）。因此我们也可以推论：既然基督在父的权柄之下担任教师的职份，那祂称父为神，并无意否定自己的神性，而是为了教导我们越来越确信祂的神性。
二十五、三个位格都有神性
显然，他们误解了这关键的教义，因他们幻想这三个位格之间各有这本质的一部份。然而圣经教导我们，神的本质是不可分割的，因此就证明子和圣灵的本质也是没有起始的；但因父在次序上居首，并且智慧又出于祂，就如以上所谈到的那样 ，所以我们说祂是整个三位一体的起源是理所当然的。因此，神不管哪一个位格并无起始；父这位格也没有起始。我们的仇敌愚昧地认为我们的教导暗示我们相信四位一体的神，但这不过是他们将自己的思想强加于我们，就好像我们是在教导三个位格是一个本质所产生的，且这三个位格与本质各自独立存在。其实，我们的著作完全可以证明我们并没有将神的本质与三个位格分开，我们反而主张三个位格虽然有共同的本质，但在这本质里祂们有所分别。若三个位格真的与本质无关，那么这些人的指控或许有所根据；但若这样就等于有三位神，而不是在一位神里面有三个位格。
以上就回答了他们毫无意义的问题：即神的本质是否产生三个位格，就好像我们相信三位神来自于这本质 。他们也接着愚昧的说：若三个位格不是来自神的本质，则这三个位格就都没有神性。但虽然神的本质不是三位一体的另一位，然而三个位格仍然都有神性；因除非父是神，祂就不可能是圣父；而且，子若不是神，祂就不可能是圣子。因此我们说神性是自存的；如此看来，子因祂是神所以是自存的，但就祂的位格而言祂不是自存的；祂之所以是子是因为祂来自父。因此，祂的本质没有起始；但祂位格的起始是神自己。其实，古时的神学家当他们谈到三位一体这教义时，只是专用这术语来指神的三个位格。因若用三位一体这术语指神的本质，不但是荒谬的错误，甚至是可怕的亵渎。那些有意要用本质、子和圣灵捏造一个三位一体之神的人显然在毁灭子和圣灵的本质；因为如此一来这三个部份就都瓦解了，怎么还能称之为一体呢？末了，若惟有父才是神，这样就是父将神性赐给子和圣灵；那子和圣灵就只是徒有虚名的神而已；并且三位一体就只是一位神与两个受造物的混合。
二十六、成为肉身之道服在父的权柄之下，与我们的教导并无冲突
他们反驳说，基督若是真神，那么称祂为子就是错误的。我已经回答过这问题 ，即当我们把其中两个位格互作比较时，神这称呼指的是父，因祂是神性的起始，并不是因为祂将本质赐给其祂两位，就如一些狂热分子所胡诌的那样，而是次序上的起始。在这意义上，我们要明白基督向父的祷告：「认识祢独一的真神，并且认识祢所差来的耶稣基督，这就是永生」（约十七3 p.）。祂既然以中保的职份说这话，祂就介于神与人之间；然而祂的威严并没有因此减少。祂虽然虚己（腓二7），却没有丧失与父同享的荣耀，虽然这荣耀向世人是隐藏的。因此使徒在希伯来书第二章里虽然宣告基督暂时降卑到天使的地位之下（来二7，9），但同时也肯定地宣告祂就是那位创立世界永恒的神（来一10）。
因此我们必须相信，无论何时基督以中保的身份向神祈求时，这时神这称呼也包括祂自己的神性。所以当祂对使徒说：「我到父那里去是与你们有益的」（约十六7，cf. 约二十17），「因为父是比我大的」（约十四28，Vg.）时，祂并非指祂只拥有次要的神性，否则就永恒的本质而言，祂就不如父；祂所指的是因祂拥有天上的荣耀，祂就更能使信徒与父交通。祂将父放在更高的地位上，因为天上那完美的光辉与祂成肉身后彰显的荣耀之程度有所不同。保罗在另一处以相同的意义说：基督「把国交与父神」（林前十五24）、「叫神在万物之上，为万物之主」（林前十五28）。然而，没有比否认基督永恒的神性更荒谬的了。但既然基督不会停止作神的儿子，反而，从永远到永远祂是神的儿子，那么，「父」这称呼就证明神的本质属于父和子。也正是因为这缘故，基督降世来到我们这里，为了带我们到父那里去，叫我们与父并祂自己和好，因为祂与父原为一。所以将「神」这称呼仅限于父，就是排斥子，也是错误和亵渎的。也因这缘故，使徒约翰宣告基督是真神（约一1；约壹五20），免得有人将祂的神性置于父之下。此外，我想知道这些捏造新神的人，在他们承认基督是真神之后，又立刻将祂排斥在父的神性之外，他们的用意何在？就如除了独一的真神之外还有另一位真神，也如一位混杂的神是来自神的启示，而不是人所捏造的！
二十七、我们的仇敌不智地寻求爱任纽（Irenaeus）的支持
爱任纽（ Irenaeus）论基督的父为以色列唯一而永恒的上帝；他们却从这方面断章取义，汇集无数经文，这正可以证明他们若非全然无知，就是极端邪恶。他们理当知晓，那位圣者当时是在和一些疯狂的人争论，那些疯狂的人，不承认基督的父就是曾经藉先知和摩西说话的上帝。他们认为那是某种不可知的幻想，是由世界的邪恶所产生的。因此爱任纽唯一的目的是指出在圣经中所显现的，除基督的父以外，没有别的上帝，若揣想有其他的上帝，便是不敬；所以他所常作的结论并无可怪异之处，他认为除了基督和他的使徒们所宣扬的上帝以外，以色列没有别的上帝。在另一方面，当我们反对另一错误的时候，我们应确实承认，以前对族长们所显现的上帝，即是基督。若有人反对，以为那是父，我们的答复便是：我们既然在争论子的神性，我们决不因此否认父的神性。如果读者注意爱任纽的这用意，一切争论，都可终止。再者，一切纷争都可以在他的第三卷第六章中解决。这位贤人在那一章中坚持说：那在圣经中绝对和无限地被称为上帝的，就是唯一真实的上帝；但同时上帝的名是完全归于基督。
我们应当记得，在全篇论文中，特别是在第二卷第四十六章中，所争论的焦点是：父的名称并非以难解的，和寓言的意义，加于一个非真实的上帝。此外，在别的地方他又说，先知和使徒们不只称父为上帝，也称子为上帝。以后他又说，为主、为王、为上帝，和为万有的审判者的基督，如今从万有的上帝接受权能；这和他屈膝自卑，接受十字架的死，是相关联的。不久以后，他又说子是天地的创造者，他假手摩西，制订律法，并向族长们显现。若有人假称爱任纽承认只有父是以色列的上帝，我将如原作者所主张的答复：基督是与父统一的；正如他也引用哈巴谷的预言，在基督身上说，“上帝将来自南方”。在第四卷第九章我们也发现同样的意见；“所以基督自己和父，是活人的上帝。”在同卷第十二章他说，亚伯拉罕相信上帝，因为基督是天地的创造者和唯一的上帝。
二十八、寻求特土良的支持也枉然
他们以为特土良赞同他们的意见，同样是没有根据的。特土良的讲论方法虽然有点含糊晦涩，但对我们所拥护的教义，却不含糊，即是说，上帝只有一位，但在神的支配中，有他的道存在；在本体的统一中只有一位上帝。但这统一又由于神秘的分配而成为三位，这三位的区分，不在性质，而在程度，不在本体，而在形式，也不在权能上，而是在序次上。他说，他认为子是次于父，但他所指的只限于位格上的区分。有些地方他说，子是有形的，在说明双方的理由以后，他断言他既是道，所以是无形的。最后，他认为父的称号是由他的位格而来的，这可证明他距离我们所驳斥的意见甚远。虽然除父以外他不承认还有别的上帝，但他在上下文所说明的，在不承认除父以外还有别的上帝时，却没有把子除外，所以神政的统一没有因位格的区分而破坏。由他那论证的内容和用意，就不难明了他们用语言的意义。他反对帕克西亚（ Praseas），认为上帝虽有三位之别，却不是有多位上帝，也不是分割上帝的统一性。
按照帕克西亚的错误观念，基督若不是父，就不能称为上帝，所以特土良在这种区分上用了许多工夫。他称道与灵为全体的一部分，这虽不是很好的说明，但仍有可原谅之处，因他所指的不是本体，按照他自己的说明，所指的仅是属于位格的支配。所以他又问：“最荒谬的帕克西亚啊，你想究竟有多少位格呢？有多少名称，岂不就有多少位格吗？”在不久以后又说，“他们可以同样地相信父与子的名称和位格。”我想这些理由足够驳倒那些想利用特土良的权威来欺骗愚人者的荒谬了。
二十九、所有被承认的教父都相信三位一体的教义
凡用心比较教父们的著作的，就可以知道爱任纽的主张和那些承继他的人所说的，并没有什么出入。殉道者游斯丁（ JustinMartyr）是最初的一个，而他在各方面的意见都和我们相同。基督的父，是他和其余的人称为唯一的上帝这一说，他们或将反对；希拉流也说过，甚至措词更为激烈，他说：永恒是属于父的，但这是不是否认子的神性呢？相反地，他的主张和我们的信仰是一致的。然而他们剔除了许多章节，想引起别人相信他亦赞同他们的错误。如果他们希望借助他们从伊格那丢（Ignatius）所得引证的权威，那么请他们证明使徒曾经传授了什么关于大斋节和其他同样腐化的礼节的法律好啦；因为没有什么东西，比那冒用伊格那丢的名义而发行的，更为荒唐的了。他们既借名掩饰，志在欺骗，所以他们的荒谬，更加难以容忍。
古代教父与我们的意见相合，在此可以清楚看出：在尼西亚会议中，亚流不敢藉任何作家的权威为自己辩护；在会议中联合反对他的希腊和拉丁教父们当中，没有一人表示他们前辈的意见和他们有任何出入。奥古斯丁和这些捣乱的人有过很大的冲突，他对初期教父们的著作，有详尽的考查，他对他们的重视，更用不着提起。如果在极小的事上他不赞同他们，他就说明为什么不能附和他们的理由。对于目前所讨论的这一点也是同样，如果他觉得别人的意见含糊不清，他决不隐讳。不过他认定，现在这些人所反对的教义，从最古的时候，就毫无异议地被接受了。但他对前人所讲的一切并非不知，这表现在他的基督教教义（DeDoctrina Christiana）第一卷里面的一句话：“神的统一是在父里面。”他们岂可说他的话不一致呢？在别的地方他证明这种诽谤是不对的：他称父为整个神性的源头，因为他无所从出。照聪明的想法，他认为上帝的名专属于父，因为除非最初的一切都由他而生，就无法了解神性的统一。
我希望这样的意见能得到虔诚读者的赞许，足以驳倒撒但向来所利用来破坏教义的真理与纯洁的一切诽谤。最后，只要读者不标奇立异，不是无理智地溺于冗长无聊的争辩，我相信我已经将整个教义的精神，忠实地解释明白了。我并不希望那些一味醉心玄想的人对我所说的，会认为满意。我自信不曾用诡计隐瞒与我不利之点，只是为成全教会，有好些事我想最好不要涉及，以免徒增读者麻烦，对他们并无益处。比如说，要争论父是否生生不息这个问题，为的是什么呢？三位既从永恒以来就存在于上帝里面，若揣想他是继续生生不息，就未免太愚笨了。 |
