| （根据圣经检视经院哲学家对认罪和痛悔的教导，1–6）
一、经院哲学家对补赎礼的教导
现在我要把经院派的诡辨家们关于悔改所持的意见，尽可能地作简略讨论，我不拟详细探究，免得这一部教义纲要的书过于冗长。他们把一个原来并不混乱的题目，弄得非常复杂，以致人一踏进了他们所设的迷宫，就难以自拔。第一，他们对悔改所下的定义足以表明他们从来不了解什么是悔改；他们引证教父著作中的东鳞西爪，但所引证的却不足以说明悔改的性质；比方说：“悔改是为已犯的罪哭泣，并决意不再犯那使人哭泣的罪。”又说：“悔改是为过去的罪行悲伤，并决心不从新去犯那引起悲伤的罪。”又说：“悔改是一种哀痛的报复，就是因过去所犯的罪而惩罚自己。”又说：“悔改是人对自己已犯的，或认可的罪所生内心的悲哀和灵魂的痛苦。”假定我们承认教父们所说的这些话是对的（其实若有人欲加辩驳，那是不难驳倒的），它们也并不是用来形容悔改的话，而劝读者们小心，以免再陷入已蒙救脱离了的那罪恶漩涡中的话。倘若我们要把这一类意见都当作定义看，其他意见也可以照样加上去了。比方屈梭多模说过：“悔改是医罪的良药，是上天的恩赐，是值得羡慕的美德，也是超乎律法能力的恩典。”
再者，他们以后提出的学说，此这些定义更差。因为他们拘守外表的仪节，以致读者在他们巨量的著作中所得的，只是把悔改看为一种刻苦的修炼，一面克服私欲，一面惩罚罪行而已；至于与生命的真改造俱来的内心的再生，他们却讳莫如深。他们对各种痛悔确是讨论很详；他们叫心灵接受许多难以接受的规矩，使它们极端焦灼；当心灵被害至体无完肤时，乃图运用仪式来医治心灵的痛苦。他们这样奇怪地解释了悔改以后，又把它分为内心的痛悔，口头的认罪，和工作的补过等。这样的分类与他们的定义一样不合逻辑，而他们倒好像是终身致力于辨证法似的。但如果有人由这个定义推论（这是逻辑家普通的辩论方法）说：一个人尽管为已犯的罪哭泣，而再不犯可哭泣的罪；因过去的罪行悲伤，而再不作可悲伤的恶；虽口头没有认罪，也必因对已犯的罪忧伤而受惩罚；这样他们将怎样替自己的分类辩护呢？假如口不认罪的人可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。如果他们回答说，他们的分类是把悔改当做圣礼，或者是指那没有包含在他们定义中的悔改的完全，那末，他们就没有理由怪我；只好怪他们自己的定义之欠精确。照我的愚见，我对一切辩论都从定义着手，并以之为整个辩论的基础。可是，我们可以承认他们有这样辩论的自由。那么让我们把他们的分类地仔细考验一番吧。
我把他们所小题大作地视为神秘的事忽略了并不是没有计划的。他们所认为圆滑巧妙的辩论，我并不觉得难以应付，只是我认为不应以无意义的争论来麻烦读者。从他们所提出，又使他们自己困惑莫解的问题来看，可见他们说的是自己所完全不了解的事。比方：一个人为一种罪过表示悔改，但又继续犯另一种罪，像这样的悔改是否可得上帝的喜悦？再者，上帝的惩罚是否可以补罪？或者，大罪是否可以一再悔改。关于这一点，他们却大胆地认为每天所行的悔改，只是限于小罪而已。他们又被耶柔米一句不正确的话所困扰；耶柔米认为：“悔改是沉船以后的第二块木板。”这证明他们始终没有从愚昧中惊醒，甚至对自己的罪茫然无知。
二、经院哲学家所编造补赎礼的教义折磨人的良心
我希望读者看清楚，这不是对无足轻重的小事的辨论，而是有关严重的问题，即赦罪的问题。他们以为悔改必须藉着内心的痛悔，口里的认罪，与行为上的补罪这三件事，才能得到罪的赦免。如果在全部宗教科学中有什么必须知道的，那么，最重要的即是要完全了解罪得赦免须以什么方法，凭什么法律，有什么条件，以及有何种便利或困难。除非对这一件事有确切明白的认识，良心便不会有平安，不能与上帝复和，也没有可依靠或安息的立场；且必然常在恐惧不安之中，时时感觉忧伤苦恼，惊慌仇恨，且不敢见上帝的面。假如赦罪真要根据他们所说那些条件的话，那末，我们所处的地位就是最悲惨不幸的地位了。他们把痛悔当做获恕的初步，并且需要公正与完全的痛悔，但他们没有决定，一个人在什么时候才确知已经达到这样完全的痛悔。我承认每人都应当诚恳地为罪哀痛，好叫他可以继续增强对罪恶的不满和忿恨。因为“忧愁就生出没有后悔的懊悔来，以至得救”（林后7：10）。但若对良心要求一种与罪债相称，又足以获得饶恕的忧愁，这样，可怜的良心必感觉非常苦恼，因为它知道他的罪需要相当的痛悔，却不知道负债的程度，也不知道是否已经清偿亏欠。若他们说，我们应尽力而行，我们就仍然回到这一点上，因为谁敢说他已经为罪尽力悲伤了呢？所以，那在长久奋斗，至终没有找到安息地方的良心，就勉强自己忧伤，多洒几滴眼泪，以完成所应有的痛悔，换取一点点安慰。
三、不是罪人的痛悔，而是施怜悯的主
但他们若说我毫无根据的指控他们，那就请他们找出一位不是在他们痛悔的教义下绝望，或以伪装的忧伤来面对神审判的人。我们以上也说过，若不悔改罪必不得赦，因惟有那些因知罪而痛悔的人才会真诚求告神的怜悯。但我们也接着说过，悔改并不是赦罪的起因。我们也弃绝了一切他们所要求人自我折磨的赦罪方式。我们也教导过，罪人不能倚靠自己的忏悔或流泪，而是要定睛仰望神的怜悯。
我们的教导只是提醒人，当基督被差遣传好信息给谦卑的人，医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢，安慰一切悲哀的人时（赛六一 1；路四 18， conflated），就是在呼召「劳苦担重担的人」（太十一 28）。这就将法利赛人摒弃在外。他们因满足自己的义，就不承认自己是贫穷的人；这也将亵慢的人摒弃在外，他们因对神的忿怒完全无知就不为自己的罪寻求医治。因这类人不劳苦，不担重担，不伤心，也不是被掳或被囚的人。教导人能因正直和完全的痛悔得赦免，是一回事，但劝人渴慕神的怜悯为了使他──藉面对自己的悲惨、动摇、疲乏，和捆绑──发现他在哪里可以得到饱足、安息、和自由，则是另一回事；因为后者教导人在自己的卑微中将荣耀归给神。
四、不吩咐人认罪：反驳经院哲学家对麻疯病人得洁净之比喻意义的解释
关于认罪这教义，鉴定圣经正典的学者和经院哲学家总是激烈的争论不休。后者主张认罪是圣经的吩咐；前者则宣称认罪是来自教会的法规。在这场争论中，经院哲学家们的可耻是显然的，因为他们所引用的一切经文都是为了自己的企图而强解的。然而，当他们发现连他们藉这手段仍不能得逞时，那些希望被看待为有学问的人就回避说，认罪就其本质而言出于神的律法，就其认罪的形式是出于教会的法规。然而，在鉴定圣经正典的学者中，一些最愚昧和吹毛求的人也说圣经吩咐认罪，因神曾对亚当说：「亚当，你在哪里？」（创三 9）。
他们说认罪的例外也有圣经根据，因为亚当就如视自己为例外地回答说：「祢所赐给我的女人……」（创三 12）。然而，不管是圣经的吩咐或教会的法规，认罪的形式都来自当时社会的法律。接下来我们要看他们如何证明认罪──不管是形式或非形式的──是圣经的吩咐。他们说主吩咐痲疯病人去祭司那里（太八：4；可一 44；路五：14；十七：14）。然而，难道主是叫他们去认罪吗？谁听说过利未支派的祭司奉差遣是为听人认罪呢（申十七：8–9）？因此，他们以比喻意义的解释回避这问题：摩西的律法吩咐祭司分辨痲疯病的轻重（利十四：2–3）。而罪就是属灵的痲疯病；所祭司也负责判别罪的轻重。
在我答复这问题之前，我要顺便先问另一个问题，即若这经文实际上是隐喻祭司是人属灵上 痲 疯病的判定者，那祭司为何假装明白肉体上的痲疯病呢？就如如此推论并非嘲笑圣经：律法将判定痲疯病的轻重交付利未支派的祭司，我们也当将之运用在自己身上；罪是属灵上的痲疯病，所以我们也当判定人的罪！我的答复是：「祭司的职任既已更改，律法也必须更改」（来七：12）。一切旧约祭司的职任已交付基督，也在祂身上得应验和完成了。因此，祭司职任的一切权柄和尊荣也就归给基督了。既然他们那么喜爱比喻意义的解释，那么何妨视基督为惟一的祭司，并说万事的审断都当在乎基督审判的宝座。
他们若这样说，我将乐意赞同。然而，既因他们的比喻将社会的法律混入旧约的仪式中，因此是极不恰当的。那么，究竟基督为何吩咐痲疯病人去祭司那里呢？是因为免得祭司指控基督违反律法，因律法吩咐痊愈的痲疯病人当给祭司察看，并藉献祭赎罪。基督劝痊愈的麻疯病人遵守律法的吩咐。祂说：「你们去把身体给祭司察看」（路十七：14）；「献上摩西所吩咐的礼物，对众人作证据」（太八：4）。
诚然，这神迹要当作说服祭司的证据。祭司本来宣告他们得麻疯病；如今宣告他们已得医治。难道他们不是因此不得不见证基督的神迹吗？基督允许他们察看祂的神迹。他们无法否认这事实。但因他们仍企图回避，所以让他们察看也是要对他们作见证。基督也在另一处说：「这天国的福音要传遍天下，对万民作见证」（太廿四 14 p.）。又说：「你们要为我的缘故被送到诸侯君王面前，对他们作见证」（太十 18）。这是为了使他们在审判之日更无可推诿。但若他们更愿意认可屈梭多模，他也教导基督这样吩咐他们是为了犹太人的缘故，免得他们指控祂是不守律法的人。然而，在如此清楚的事上，我们不需要寻求任何人的支持，因基督自己宣告祂将施行律法的权柄交给祭司。他们自称自己是敌对基督福音的人，若不塞住他们的口，他们将不断公开地攻击福音。所以，天主教的神甫若想保留这职份，他们就当晓得，这职份是那些必须被塞住口才不会咒诅基督之人的职份。这就证明天主教的神甫并非基督的仆人。
五、错误运用基督解开拉撒路的神迹
他们的另一个论点也出于比喻意义的解释，就如比喻能帮助我们明白任何的教义！若我不能有一个更合理的解释，我就会相信比喻能帮助我们更明白教义。他们说基督吩咐门徒解开已复活的拉撒路并叫他走（约十一 44） 。首先，这是错误的，因圣经并没有说主这样吩咐祂的门徒。更大的可能是祂说这话的对象乃是犹太人（他们的在埸更无疑地证实基督的神迹，也更彰显基督的大能），因基督只以祂的声音而不是以手摸那死人叫他复活。我也相信基督为了除掉犹太人一切邪恶的疑惑，吩咐他们挪开石头，闻到尸体的恶臭，亲眼看到死亡的明证，看到拉撒路惟独藉基督话语的大能从死里复活，并首先触摸活生生的拉撒路。这也是屈梭多模的看法。然而，假设我们将这话视为是对门徒说的，那么我们的仇敌会如何为自己辩解呢？难道他们要说主将释放的权柄交给门徒吗？我们若说神喜悦藉这话教导基督的门徒，难道这不是更合理之寓意的解释吗？解开拉撒路表示神释放祂所重生基督的门徒，免得他们记念神必不记念的罪，或免得他们说神所赦免的罪人将会灭亡，或因神已赦免的罪责备他们，或严厉地惩罚神所怜悯和赦免的人！的确，我们审判官的榜样最激励我们赦免自己的邻舍，因祂警告祂必不怜悯那些苛刻和残忍的人。就任凭我们的仇敌去传扬他们自己的寓意吧。
六、属圣经的认罪
当他们误以为自己用圣经清楚的见证支持自己的立场时，我们就更乐意与他们作战：他们说那些到约翰那里受洗的人都向约翰认自己的罪（太三 6）；而且雅各也吩咐我们「要彼此认罪」（雅五 16）。那些去受洗的人认自己的罪并不奇怪！ 因就如我们以上引用过：「约翰……传悔改的洗礼」（可一4）。他用水施洗，引领人悔改。那么，除了那些承认自己是罪人的人，他还要给谁施洗呢？洗礼是赦罪的象征。所以约翰只给那些承认自己为罪人的人施洗。所以，他们认罪为了受洗。
雅各以极好的理由吩咐我们「彼此认罪」（雅五 16）。若他们留意紧接着的陈述，就会明白这经文并不支持他们的立场。他说：「你们要彼此认罪，互相代求」（ 雅各五 16）。他将彼此认罪和彼此代祷联系在一起。若我们只能向神甫认罪，那我们就也只能为他们祷告。若我们从雅各的话推论只有神甫才能认罪，不也一样合理吗。事实上，在他要求我们互相认罪时，他是针对被允许听人认罪之人而说的；原文 a,llh,,losij，意思是「彼此」、「轮流」、「交替」。根据雅各的教导，惟有那被允许聆听他人认罪的人才被允许向他人认罪。既然他们说惟有神甫才有聆听认罪的资格，那我们也必须说惟有神甫才有认罪的资格。
我们无需理会这一类的废话！我们要相信使徒保罗简单明了的教导：我们应当互相坦诚表露自己的罪，互相劝勉，互相宽容，互相安慰。而在我们得知弟兄的罪时，就当为他代祷。那么，既然我们在这经文中深信神的怜悯，他们为何仍用这经文攻击我们呢？ 但惟有先承认自己悲惨的人才会相信神的怜悯。事实上，一切在神、天使、教会，甚至众人面前，不承认自己为罪人的人都是被咒诅的。因神已把众人「都圈在罪里」（加三 22）「好塞住各人的口」（罗三 19）叫普世的人都服在神审判之下（罗三 20；林前一 29）。惟有这种人才是神所称义和高举的人（罗三 10）。
（向神甫告解是晚期才有的现象，7–8）
七、新约时代的教会没有被迫的认罪
我很讶异我们的仇敌居然无耻地宣称，他们所说的认罪是出于神的吩咐。当然我们承认这认罪的方式是古老的，但我们也能轻易地证明认罪本来是自由的。事实上，连他们自己的纪录都证明，在教皇依诺森三世（Innocent Ⅲ）之前，并没有吩咐人认罪的规条。若他们有比这吩咐人认罪更古老的规条，他们必定会紧抓住它，而不会只满足于拉特兰会议（ Lateran Council）的决定，使自己成为孩童的笑柄。他们在别的事情上也毫不犹豫地捏造虚假的规条，并说这是最古老会议的决定，为了利用人对古代的尊敬欺哄单纯的人。然而在这教义上，他们竟然没有想到用这种方法欺哄人。因此，根据他们自己的记载，自从教皇依诺森三世设下这陷阱和下令被迫认罪的必要性，至今仍不足三百年。
然而撇开时间不谈，单单那些粗鲁的用词就使那规条丧失权威性！这些良善的教父吩咐所有的男女一年一次在自己的神甫面前认罪。一些爱开完笑的人幽默地说，这规条只是指阴阳人（希腊神祇之一，男人女人的双关语）说的，并不是指男人或女人。然而，更荒谬的是他们的信徒不知道「自己的神甫」所指的是谁。无论这些与教皇同流合污的人如何胡诌，我们仍然坚持这强迫人逐条认己罪的规条绝不是基督所设立的——事实上，在基督复活的一千二百年之后才有这规条。在一切敬虔和对纯正教义的了解已消失之后，许多有名无实的牧师任意捏造了这专制的规条。
此外，历史和许多古代的作者都明确的见证，这规条是教会的监督所制定用来管理教会的体制，并不是基督或众使徒所设立的。我只要提出其中一个见证就足以清楚的证明这点。索佐门（ Sozomen）记载，西方教会格外殷勤地遵守众监督们所制定的这条规，特别是罗马的教会。这就证明它并非是众教会普遍的作法。此外，他说当时的教会专门指定一位长老担任这职份。这就彻底驳倒天主教徒错误的论述，即基督将天国的钥匙交给众神甫担任这职份。其实，当时这并不是众神甫共有的职份，而是主教所任命的一位神甫才有这独特的职份。 e 这就是直到如今在一些天主教堂里被称为「教养者」的那位，他负责究察教徒严重的罪行，并对之施罚用以警戒教会。 a 他接着说这也是康士坦丁堡的习俗，直到某个妇女假借认罪之名与聆听认罪的一位执事发生淫乱为止。因这罪恶，那教会的主教捏克他留（ Nectarius），一位以正直和博学闻的人，从此废除了认罪的仪式。在此，那些驴子当竖起耳朵！
若听人认罪是神的规条，那么，捏克他留为何竟敢废掉和根除它呢？难道他们要控告捏克他留这位神圣洁的仆人，众教父所共认的——为异端和分裂教会吗？若他们真的如此指控他，同时他们也必须咒诅康士坦丁堡的教会，因为根据索佐门的记载，这教会认罪的仪式不只是暂时被终止，据他所知，也是完全被废弃了。事实上，若他们前后一致，他们不但要指控康士坦丁堡教会，他们也必须指控所有的东方教会，因他们没有遵守教皇下令所有基督徒都不可违抗的规条。
八、屈梭多模没有吩咐人认罪
屈梭多模在他的许多论述中证实认罪的仪式已被废去；并且他也是康士坦丁堡教会的主教，因此他们竟然否定认罪的仪式已被废除，实在令人惊讶。他说：「坦承你的罪，就得以洗净它们。你若羞愧向人陈明你所犯的罪，那么就当天天向自己的灵魂认罪。我并不吩咐你向你的弟兄认罪，因他或许会斥责你。反而要在医治你众罪之神的面前认罪。当在床上认罪，使你的良心天天承认它的过犯。」又说：「其实我们无须在证人的面前认罪。要在心里省察自己的罪。不可让人见证你的认罪：只要神自己看到你认罪。」也说：「我并不劝你在弟兄面前上台认罪，我也不强迫你向人揭露你自己的罪。要将自己的良心带到神面前，在祂那里赤露敞开，当将自己罪的伤口给那最优秀的医生基督看，并向祂寻求医治。给那位不斥责且最温柔治病的神看。」并且：「你不要告诉任何的人，免得他斥责你；也免得他将之公诸于众。你反而要将你的罪伤给主看，因祂是仁慈关心你的医生。」之后，他说出神的立场：「我并不强迫你在众目睽睽之下认罪，你要暗地里向我陈明你的罪，只有我能医治你的伤痛。」难道说屈梭多模以上诸如此类的论述，是试图将人的良心从神律法的约束下释放出来吗？断乎不是，他断不敢要求人遵守据他所知神从未吩咐的规条。
（圣经对私下和公开认罪的教导，9–13）
九、在神面前认罪
为使整个问题易于明了起见，我们要忠实地说明那种认罪才是圣经所教训的；然后我们要补述罗马教徒所捏造的；当然不讨论他们捏造的全部（因为他们捏造多端，浩如沧海，无法尽述），只叙述关于暗中认罪这一部分教理。在这里说起来心痛，过去的翻译家常把“赞美”一词译作“承认”，这是连最不学的人也熟知的；现在必要揭破他们的无耻，说明他们如何把圣经上关于赞美上帝的事，都变成他们自己的专制教谕。他们为证明认罪有使心灵快乐的好处，乃引用诗人的话，“用欢呼认罪的声音”（诗42：4）。假如我们接受他们对经文的曲解的话，那末，什么都可以推论出来了。虔敬的读者们应该记得，他们既这样无耻，上帝就按公义的报应，让他们受背叛的心所支配，使他们的僭妄更显得可恨。如果我们对圣经的纯正教义表示满意，就不致陷入这种错误中；因为圣经指定一种认罪的方法，即是：那赦免，忘怀，和涂抹罪的既是主，我们就该向他认罪，好得着赦免。他是医生，所以我们当向他展露创伤。他被我们冒犯损害，我们当与他复和。他是鉴察人心和思想的，我们应该向他倾诉内心的一切。最后，他是召罪人的，我们要和他接近，不要迟疑。大卫说：“我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶。我说，我要向主承认我的过犯，你就赦免我的罪恶”（诗32：5）。大卫还有相似的另一段认罪的话，“上帝啊，求你按你的慈爱怜恤我”（诗51：1）。但以理也会这样认罪说：“我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章”（但9：5）。像这一类的忏悔，圣经上多至不可胜数，如一一列举，很可集成一大部书籍。约翰说：“我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪”（约壹1：9）。我们应该向谁认罪呢？当然是向上帝认罪，如果我们存痛苦谦卑的心，俯伏在他面前，诚心自责，求他矜悯赦免，这就是认罪了。
十、在人面前认罪
凡诚心在上帝面前认罪的人，无疑地也必随时在人们当中为宣扬上帝的怜悯而认罪；他不满足于把自己内心的隐秘只向某一个人作一次的诉说，而是时常公然向大众宣告自己的丑行，和上帝的伟大与光荣。大卫受拿单谴责，良心懊悔，就在上帝和人前认罪，说：“我得罪主了”（撒下12：13）；这即是说，我现在不诿责，也不用任何托词防止人之责我为罪人；我现在在人前显露我以前在上帝面前所愿隐匿的事。所以，暗中对上帝认罪之后，又继之以自动地在人前认罪，为的是这样作能归荣耀于上帝或增加我们的谦虚之心。因此，主在古代吩咐以色列人，要在圣殿里藉祭司的口公开认罪（利16：21），因为他预先知道，必须有这样的帮助才能使各人对自己都有正确的认识。我们也理当藉着承认自己的悲苦，在我们当中和全世界面前荣耀上帝的仁慈和良善。
十一、一般的认罪
这种认罪，一方面应经常在教会中举行，另一方面在特殊情形之下，当全民共同犯了罪，即应按特殊的方式举行。关于后者，可以以斯拉和尼希米领导之下为全民所举行的严肃忏悔为例。因为他们长久流亡异邦，城市与圣殿俱遭毁灭，宗教败坏，这即是他们全体背叛上帝所受的惩罚，所以他们若不首先承认自己的罪，就无法承认蒙救的幸福。即令在会众中，有时或有几个无辜的人，但这也无关重要；他们也不应自夸健康，因为他们都是病躯的肢体。其实他们也不免沾染污点，和蒙受一部分的罪污。所以，我们无论何时遇着瘟疫，战争，饥荒，或其他灾祸，若我们份当哀伤禁食或其他知罪的表示，就决不应该忽视忏悔。寻常的认罪不但是主所称许的，即凡知道它的功用的聪明人也不敢加以非难，因为在每一种宗教的集会中，我们是来在上帝和天使面前，这样，除了承认自己卑微，我们又怎样开始礼拜呢？但你也许说，这是在每次祷告中所做的事；因为我们每逢祈求赦免，就是认罪。这一点，我当然承认。但如果你想到我们的极端疏忽懈怠，或愚蠢，你也得与我同意，若大部分基督徒惯于以忏悔的严肃行动谦虚自己，那是很有益的规矩。上帝所吩咐以色列人的这仪式，虽是律法教训中的一部，但这事的本身仍然多少是属于我们的。诚然，我们知道，一切有规矩的教会，都善于奉行这习惯；在每一个主日，牧师代表大众认罪，并代众人向主祈求赦免。最后，认罪祷文是大开祈祷之门的钥匙，不论是个人的暗中认罪，或是全体的公开认罪。
十二、医治灵魂的私下认罪
再者，圣经认可的有两种私人的认罪。一种是为我们自己的缘故而行的，如雅各所指示的，我们应该“彼此认罪”（雅5：16）；他的意思是说，我们彼此暴露自己的弱点以后，就当互相规劝安慰。另一种认罪是为我们的邻舍而行的，如果我们伤害了邻舍，就当和他和好。像前一类的认罪，雅各虽然没有指定一位我们可以吐露心情的人，他使我们有自由向教会中最适当的人认罪，可是，一般说来，牧师既比其他的人适当，所以我们当选择向牧师认罪。我说牧师比其他的人更为适当，因为他们既然执行牧师的任务，有了上帝的指派，要纠正我们的过失和罪，并以赦罪的应许安慰我们。虽然大家都有劝善规过的义务，不过牧师特别负有这类的使命，我们本来应该彼此互相安慰，互相坚立对上帝恩惠的依赖心，但我们知道，牧师对赦罪能给我们更确实的保证，使我们在良心上有更坚强的信任，甚至他们有权赦罪和释放被掳的人（太16：19-18：18）。你看见他们有这样的任务，便知道这是为了你的益处的。所以每一信徒应当记得，如果他感觉内心受罪泪的磨折和谴责，无力自拔，非借助于外力的援助不可，就不要忽视主所预备的补救办法。为减少自己的痛苦起见，他应该向牧师秘密认罪，请求他帮助，藉以得着安慰。因为以福音的教理公开或秘密地安慰上帝的子民原是牧师的职责。但我们应该保守中庸之道，若上帝没有明显的吩咐，就不要叫良心受束缚。因此，那样的认罪必须自由，不可勉强，也不是大家都非认罪不可，只有那觉得有此必要的人，可以那样做。这也是说，凡以自己有认罪必要的人，既不应该受任何箴规的强迫，也不应该受任何诡计的引诱，去列举自己所有的罪行，必要他们认为是对自己有益，且可得到具体安慰的才行。假如牧师不让自己的职权流为专制，也不让一般人沦入迷信，不但要使教会有这自由，而且要运用他们所有的权力，保障教会的这种自由。
十三、为了与弟兄或教会和好的认罪
关于另一种的忏悔，基督在马太福音中说了，“所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去和弟兄和好，然后来献礼物”（太5：23，24）。我们必须藉认罪和恳求赦免，来使那因我们犯罪而失掉了的爱得以复原。那些因犯罪而冒犯了整个教会的人，他们的认罪也包括在这一类中。如果基督以得罪了一个弟兄为这么严重，以致当他尚未与弟兄和好之前，他不可献上礼物，那么，得罪了整个教会，更应当自己认罪，以便与教会和好。所以哥林多人在认罪受责以后，仍被许可参加教会（林后2：6）。这一类的忏悔古代的教会已实行过，正如居普良所说：“他们在适当的时候悔改，以后他们认罪，由牧师和监督按手以后，他们可参加圣餐。”圣经不知道有其他的忏悔，我们不可再把任何束缚加到良心上去，基督绝对不许人在良心上受束缚，会众在参加圣餐之前，应当先来到牧者面前，这样行我决不反对，却很希望大家能普遍实施。这样，凡良心上感觉痛苦的人都可以得着利益，凡需要规劝的人就可以得着规劝，但须注意防备专制与迷信。
（天国钥匙之赦罪的权柄，14–15）
十四、天国钥匙之权柄的性质和价值
钥匙的权威是从这三种忏悔中表现出来的：或者是全体教会，因承认自己的过犯请求宽恕，或者是个人犯了明显的罪之后，宣布悔改，或者因良心不安而请求牧师的帮助。至于过犯的解除，情形就不同了；因为虽是以求良心的平安为目的，但其主要目的是消除仇恨，使人都以宁静的心合而为一。但我所说的益处决不可轻视，好使我们更愿意承认自己的罪过。当整个教会站在上帝审判台前时，当他们承认自己的罪过，觉得除靠神的仁爱以外，别无逃避的方法时，有了基督的特使给予他们复和的机会，且可从他们得到罪得宽赦的宣布，这确不是一种平凡的安慰。如果钥匙的权威使用得当，和有秩序地与恭敬地使用，就值得举行。再者，一个人离开教会以后，得到赦免，再与弟兄结连为一体，他们所经验的是何等大的幸福！因为那赦免他的正是基督所说的人：“凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太18：18）。最后，凡有缺点，需要补救匡正的人，对他私下宣告赦免也是有效的和有益的。因为有些人，在听到了对教会的一般应许时，心中仍然犹豫不决，对于他的罪之蒙赦，仍然怀疑。这人如果把自己内心的痛苦告诉牧师，牧师把圣经所指示的言语向他讲解，“放心罢，你的罪得赦了”（太9：2），即可使他安心，不再像以前那样惊惶了。当我们讨论钥匙权柄的时候，我们要小心，不要梦想有什么传福音以外的权力。这个问题留在讨论教会管理的地方再详细讨论，在那里要证明，耶稣所授与教会捆绑和释放的权力，都是无法与传福音分开的。然而这对钥匙的权柄特别有关，这意义既是说，福音的恩典须由上帝所指派者向信徒证实和保证，公私一体，一同受惠，但这只能靠宣扬福音方可办到。
十五、天主教对认罪的解释
天主教的神学家们说什么呢？他们下令所有的男女，一旦到懂事的年龄，都应当至少一年一次向自己的神甫诚恳地承认他们一切的罪，否则他们的罪不得赦免。若他们在有机会时没有诚恳地如此行，天国之门就不再向他们敞开。天主教的神学家宣称神甫拥有天国的钥匙，有权柄捆绑和释放罪人，因基督的话必不落空：「你所捆绑的」（太十八 18）。然而，他们在这天国的钥匙上你争我夺。有的人说实质上只有一把钥匙─捆绑和释放─而且为了善用钥匙，知识是必须的，但知识不能代替钥匙。又有人因担忧这会使神甫私自扩张权柄，就说有两把钥匙：审判以及捆绑和释放。也有人因发现这样可以约束神甫的败坏，就又捏造了其它的钥匙：在审判中判断，执行判决，作判决的知识。然而，他们不敢将捆绑和释放仅只解释为赦免和涂抹罪，因他们晓得神藉先知宣告：「惟有我是耶和华；除我以外没有救主……惟有我为自己的缘故涂抹你的过犯」（赛四三 11， 25）。但他们却说神甫自己负责决定捆绑或释放谁，并陈明谁的这罪得赦免或归他自己；而这些是神甫在听认罪和审判时所作的，他听认罪时赦免或不赦免人，他审判人时开除人的教籍或允许人开始领圣餐。最后，或许神甫自己也知道钥匙的问题未曾解决，因人总是能反对说神甫经常不公义的捆绑或释放人，而这些人在天堂里必不会被捆绑或释放。但神甫的回避是，必须是公义的判决，就是按照受捆绑或被释放之人实际所应得的，基督才会接受，因为基督交付天国的钥匙是有条件性。那么，他们说钥匙是基督自己交付所有的神甫并借着主教在按立神甫时，赐给他们的，然而只有那些在职的神甫才能有效地使用这些钥匙；至于被除教和已退职的神甫，虽然手中仍握有这些钥匙，但却是生锈和失效的。这样说的人似乎还比那些随己意打造新钥匙的人更理智，因这些人竟然教导教会的宝藏惟有用这些新钥匙才能打开。我们将会在后面讨论这些问题。
（反驳天主教对认罪和赎罪的谬论以及有害的仪式，16–25）
十六、数算一切的罪是不可能的
我要简单地分别答复他们的谬论。我目前不谈他们是否有权利以他们的规条捆绑信徒的灵魂，我将在合适的时候讨论之 ix 。然而，我们完全不能接受的是，他们制定规条要求人在神甫面前诉清一切的罪，并说，除非人真诚认罪，否则罪就不得赦免，也夸大的说，人若忽略在神甫面前认罪，就无法进入天堂。
我们需要诉清一切的罪吗？我相信戴维王对认罪有正确的认识，他说：「谁能知道自己的过失呢？愿祢赦免我隐而末现的过错」（诗十九:12）。也说：「我的罪孽高过我的头，如同重担叫我担当不起」（诗三八:4；诗三七:5）。他清楚知道我们的罪有多深、有多广，知道罪这怪物有几个头，尾巴有多长。所以，他并没有分类这些罪。他反而从他恶行的深处向神呼求：我被罪所胜，被其埋葬，几乎窒息，「阴间的绳索缠绕我」（诗十八:6；诗十七:6），我陷在深淤泥中（诗六九:6–3， 15–16），求主的膀臂拯救我这软弱、濒临死亡之人。既然连戴维都无法数算自己的罪，谁还敢以为他能数点自己罪呢？
十七、要求人诉清一切的罪是对人无止境的折磨
对于那些对神只有某种程度上认识的人而言，这残忍的要求极无情地撕裂他们的灵魂。首先他们根据经院哲学家的公式数算罪，将罪分为树、树干、树枝，以及树叶。之后衡量罪的性质、大小，以及犯罪当时的情况。然而，在他们更详细的分类后，却发现罪如天空海洋无边无际。他们分的越细罪变得越多，最后如同大山；长久下来也无法脱身。至终处于两难之间，充满绝望。
这些残忍的刽子手为了治疗他们带给人的伤口，又编造出一些医治方式，宣称说人人都当尽力除掉自己的罪。然而，这却只加增无能为力之人的担忧，造成更大的折磨：「我花的时间不够」；「我没有认真的认罪」；「我因疏忽而没有完全数算自己的罪，这是无可推诿的！」神甫仍然不断地编造其它的药剂想减轻这样的痛苦。他们说要因自己的疏忽而悔改；只要不是完全的疏忽，神必赦免。然而这一切都无法医治人的创伤，不但没有减轻人的罪，反而就如掺有蜂密的毒液，在人察觉之前就已渗入人心。所以这可怕的声音常常回响于他们的耳畔：「当认你一切的罪。」而这恐惧在神真实的安慰之外无法消除。
请读者们思量，是否能数算出自己一整年每日所犯的罪。因经验告诉我们，即使我们在晚间只省察当日的罪，我们的记忆仍是模糊不清的；因为是各式各样难以计数的！我指的不是那些迟钝愚昧的假冒为善者，在他们数算当日所犯的三四个大罪后，就误以为自己尽到了本分。我指的是那些真敬拜神的人，在他们察觉到自己罪孽的深重和众多时，也加上约翰的这话：「我们的心若责备我们，神比我们的心更大」（约壹三 20）；因而他们在那无所不知的审判官面前战兢。
十八、要求人数清一切罪的恶果
而且，这些混有致命毒物的恭维并没有使百姓相信如此就能平息神或使自己的良心安宁。相反，只是就如在大海中暂时抛锚，休息片刻，或如精疲力尽的旅客在路边歇息。我并不想费力证明这一点。这是各人心里都能见证的。我要解释这是怎样的要求。首先，数清一切的罪是不可能的；这只会击垮、咒诅、迷惑，并使人绝望而至终沉沦。其次，它也剥夺罪人真知罪的机会、使他们成为假冒为善的人、导致人对神和自己无知。事实上，因致力于数算罪的类别，就忽略了内心隐密的过犯和污秽，这特别能使人发现自己完全悲惨的光景。认罪的一个确实原则，乃是认识到并坦承自己的罪如同深渊超乎自己的悟性。税吏照这原则认罪：「神啊，开恩可怜我这个罪人！」（路十八 13）。这就如他说：「我是罪恶滔天的罪魁；我完全是个罪人，我的心无法想象，我的舌头无法诉说！求神无限的怜悯吞吃这如同深渊的罪。」你或许会问：难道我们不需要认每一个罪吗？难道神所悦纳的认罪只在乎这简单的几个字：「我是个罪人」吗？不是的，我们反而应当在神面前尽量认我们所有的罪，不止以一句话认自己为罪人，而是要从内心真诚地承认；深感自己的罪又多又重；不但承认自己是不洁的，也要承认自己是完全污秽的；不但承认自己是债务人，也要承认自己无法清偿所欠的债务；不但承认自己是病人，也要承认自己是无药可救的。然而，当罪人如此在神面前尽量认一切的罪时，也应当认真坦白地思想，在他内心还有许多隐藏的罪。因此，他应当与戴维一同说：「谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而末显的过错」（诗十九 12）。
我们绝不可接受我们仇敌所宣称的，即只有当人真诚地向神甫认罪，罪才能得赦免，并且，天堂的门向那不趁这机会认罪的人是关闭的。因如今的赦罪与从前的赦罪并无两样。圣经记载基督赦免人的罪，却没有说要先向神甫认罪才得赦免。显然，若周围都没有神甫，就没有认罪的仪式，人也就无法认罪。并且，在开始有这认罪的仪式前，神在赦免人的罪。我们无须争辩显然的事实。神永恒的话语明确的教导：「恶人若回头离开所做的罪恶，……他所犯的一切罪过都不被记念」（结十八 21–22）。那任意在这话上加添什么的人，所捆绑的不是人的罪而是神的怜悯。他们说除非人向神甫认罪，罪就不得赦免，但我们很容易就能反驳他们是任意立自己为法官。他们居然任意捏造一些没有任何理智之人会接受的原则！他们夸耀说捆绑和释放人的职份已交付他们，就如神交给他们一个辖区以及管辖权！再者，他们这认罪的方式是众使徒所不知道的。并且，神甫无法知道罪人是否确实得赦免，因他无从考察罪人所陈述的罪是否准确和完整，惟有赦罪的神才知道。
如此，根据他们的教导，赦罪完全倚靠认罪之人所说的。其实，赦罪完全在于信心和悔改。而且这是没有任何听认罪的神甫能知道的。因此，捆绑和释放人的实权并不在于人的判决，因即使神的仆人忠心地担任自己的职份也只能有条件的赦罪。这句话：「你们赦免谁的罪」（约二十 23），是为了罪人的缘故而说的，免得他怀疑圣经所应许的赦免会在天上被认可。
十九、反驳天主教听人认罪的仪式
如果我们谴责并完全废除秘密忏悔，那是没有什么可稀奇的，这样的忏悔是可憎的，从各方面看也都与教会有害。既使这是一件无关重要的事，但既然毫无益处，且引起许多不敬和错误，谁能否认这是应该废除的呢？他们以为有益，夸张它的价值，但实际非常空虚，毫无效用。他们却说有一方面是有益的，因为可使忏悔者自觉羞辱，因此在将来更加小心谨慎，且以首先惩诫自己来防备上帝将来的刑罚。这种说法仿佛是以为我们叫他在上帝面前受审判，还不足以充分地使他生羞耻谦卑之心。如果我们因在一个人面前受羞辱而不敢犯罪，却不以罪之见知于上帝为耻，这真是稀奇的了！不过这种观念完全错误，因为大家都能看到，最足以使人沉溺于罪的，莫过于他们到神甫面前忏悔了以后，“把嘴一抹，就说我没有行恶”（箴30：20）。他们不但在一年当中更无忌惮地犯罪，而且以为在一年中已忏悔一次，就不必再关怀了；他们不祈求上帝，也不自省，徒然罪上加罪，以为他们的罪可以一笔勾消。当他们这样做了以后，他们以为已解除了负担，且已把审判从上帝方面转移到神甫了。他们以为神甫一晓得他们的罪，上帝就马上忘记了它们。此外，谁高兴见忏悔的日子来临呢？谁愿以轻快的心情去忏悔呢？谁不是像被牵入牢狱一般，除神甫们自己夸张自己的功绩以外，谁不踌躇犹豫呢？关于秘密忏悔，我不愿多费纸墨。从前有一位教父，因教会中有犯奸淫的谣言，所以主张放弃忏悔制度，使这种事不为人所记忆，如果他这主张不算是错误，那么当奸淫，乱伦，和各种诱惑与日俱增的时候，我们理当知道今天我们所应该做的事是什么。
二十、用天国的钥匙支持这认罪的仪式也是毫无根据
因主张忏悔的人以钥匙权为藉口，以为这主张的一切功绩都建立在这权力的上面，我们对这一辩论的根据须加检讨。他们说钥匙权的授与难道没有理由吗？圣经岂不是说，“在地上释放的，在天上也要释放”？这是没有根据的吗？我们不信任基督的宣示吗？我的答复是：钥匙权的授与，确有重大的原因，我已经说过，等到我讨论逐出教会一问题的时候，将再明白分析。但假如我证明他们的神甫不是使徒的代表或继承人，又怎样办呢？关于这一点，将在别地方从长计议。他们所建立的作为掩护武器论据结果必把他们的全部机构完全毁灭。因为基督在赐圣灵以前，并没有把释放和捆绑的权赐给门徒。所以我否认凡以前没有接受圣灵的人会有任何的钥匙权。除非受圣灵的指引，行所当行的事，我不承认任何人可以使用钥匙权。他们卤莽地冒充得着圣灵，但实际上他们是不承认圣灵的，除非他们揣想圣灵是无用和无价值的，但没有人会相信他们。他们完全被这种武器所消灭。他们凭什么掌握钥匙权？圣灵是钥匙权的仲裁人和统制者，他们是否有圣灵，这是要质问他们的。如果他们的回答肯定他们有圣灵，那么，还要质问他们，圣灵是否能有错误。其实他们虽尽量附会其说，也无法担保自己无错。所以我们可以推论，神甫们既然往往对主所要释放的人反加捆绑，和对主所捆绑的人反行释放，我们确可以断言他们没有使用钥匙权的资格。
二十一、神甫任意的捆绑和释放
当他们从经验得知，他们对值得释放与不值得释放的人都无法分辨时，他们就傲慢地说，有这职权的不必有这知识。他们虽不敢否认要善用这一职权非具有分辩的知识不可，但他们却告诉我们，这职权的本身可能被授与滥用它的人。可是“你在地上所捆绑和释放的，在天上也要捆绑和释放。”要不是基督所应许的这一职权是错误了，便是那有权行使捆绑和释放的人是行使得正确。他们完全没有强辩的余地，以为基督所宣告的捆绑与释放，是按照个人的功绩。我们也承认，没有人能被捆绑或释放，除非他是应该受捆绑，或应该被释放的。至于应该不应该的标准，这是传福音的人和教会在圣经中所有的。按照圣经，传福音的牧师可以奉基督的名，凭着信仰，应许赦罪。凡不接受基督的人，他可以宣告他们为有罪。教会可以依照圣经的道理，宣告凡犯了和奸，奸淫，偷窃，暗杀，和勒索等罪的人，都与上帝的国无份，并把他们加以捆绑。教会又依照同样的道，叫凡悔改的人得到安慰及释放（参林前6：9-11）。但若不知道什么人当被捆绑，什么人当被释放，那又算是什么权力呢？因为若不知道这个，就无法捆绑或释放。他们所宣告的赦免既不能确定，为什么他们说他们是根据所授与的职权宣告赦免呢？那种职权既然是想像的，是毫无用处的，我们又何必关怀它呢？但我已经证实，那种权力或不存在，或无法确定它的价值。因为他们已承认有许多神甫没有好好地使用那职权，而那职权若被滥用，就没有什么效力，那么，谁能说那释放我的是一个能合法地使用钥匙权的人呢？假如他不是一个善良的，那末，他除了那无价值的特许之外，还有什么呢？“你为什么应该受捆绑，或应该被释放，我不知道，因为我对钥匙权没有合法的使用，但如果你是配受的话，我将赦免你。”（这样的话就连平信徒都说不出口，因为他们对这种话是不耐烦去听的；这话倒很像是土耳其人或魔鬼所说的）。因为这等于说，“我没有上帝的道，而只是这道才是释放的确实根据，但我仍然有权赦免你，只要你有足够的功绩。”由此，当他们把钥匙权当作分辨和执行的权力，并且是以知识为顾问，好促进其使用，我们可看出他们的居心了。其实他们是放肆，横行无忌，要离开上帝和上帝的道而掌权。
二十二、正当和不正当使用钥匙的区别
或者有人要说，这样基督的真仆人，在他们的职务上也必同样的困惑，因基于信仰的赦免，总是难以确定的，因此罪人将无法得到多少安慰，甚至完全没有安慰，因为牧师自己对他们的信仰既无法判断，对他们的赦免当然也没有把握。对这一问题我们已经准备好了答案。他们说，神甫只能赦免他所知道的罪。这样，按照他们的意见，罪的赦免是依据神甫的判断，除非他能清楚分辨谁是应得赦免的人，一切都没有价值了。总之，他们所说的权力是基于考验的，而宽恕与赦免都限于所考验的。这样的说法，我们找不到根据，勿宁是一个无底的深渊，因为若没有充分的忏悔，就不会有完全赦免的希望。其次，神甫自已也必在犹豫中，因他对罪人是否肯把自己的罪过都说出来也茫然无知。最后，大部分的神甫无知与无经验，不配执行这种职务，正如一个皮鞋匠不能种地一般，至于其余的也都应该怀疑自已。因此，罗马教的赦免是困惑人和令人怀疑的，因为他们主张把赦免建立在神甫的人事上。不仅如此，他们还把它建立在神甫的知识上，而神甫所能判断的，又只限于他所听到，所考查，和所确定的。若有人质问这些博士，一个罪人是否因罪的一部分得赦，就能与上帝复和，那么，他们若不承认关于赦罪的事神甫所听到的罪既甚有限，其所宣布宽赦的也何等不足，我就不知道他们将怎样回答了。至于忏悔的人，他既仰赖神甫的判断，而不根据圣经，他在良心将受到多么有害的压抑！我们所主张的教理是完全超脱了这些荒谬思想的。赦免是有条件的，然而罪人可能相信上帝对他是慈祥的，只要他在基督的牺牲中寻求救赎，而且仰赖所赐给他的恩典。传道者所宣扬的若是根据神的圣道，他就不会错误。罪人只要领受基督的恩典，就可以得着完全的赦免；这是按照耶稣自己所定的规矩：“照着你们的信，给你们成全了罢”（太9：29）。不过这规矩是罗马教徒一向所轻视的。
二十三、揭露邪恶的宣告
关于钥匙权，他们曲解圣经的意思，措辞荒谬，我已应许在另一地方对此再行揭发；等到讨论教会管理的时候，将有更适当的机会加以研讨。但读者当牢记在心，他们把基督所讲的话，歪曲成为秘密的认罪，其实基督所讲的一部分是关于宣扬福音，另一部分是关于革逐出教的事。他们承认释放的权力是付托给使徒的，现在交给神甫使他们有权对向他们认罪的人宣布赦罪；这显然是一种错误的和无价值的理论。因为那由信仰来的赦免无非是福音的应许，可是那其他的，基于教会纪律的赦免，是与秘密的罪无关，其目的只在警戒，以消除对教会所加的污辱。他们从各方搜集证据，以为一个人仅向上帝和平信徒认罪是不够的，除非也向神甫认罪。他们这样的自负是可耻的。如果古代的教父有时候劝人向教牧认罪，这不能看做是劝他们一一列举他们的罪，这样的事在当日并没有实行过。还有，伦巴都和其他同伙的人是不公道的，他们似乎是故意征引伪书，藉以欺骗不谨慎的人。他们承认释放往往是和悔改相伴随的，一个真正经过悔改的人，不至于受捆绑，虽则他或许没有向神甫认罪。所以神甫不是赦人之罪，而是宣告他们的罪已经赦免了。在引用“宣告”一名辞时，他们已犯了大错，以仪式代替教训；但当他们加上了“凡在上帝面前得着宽赦的，就在教会面前藉认罪得宽赦”这句话时，他们不合时宜地把教会的一部分纪律，既那为要消除一些重大和显著的罪过时所需要的，应用于各人的事件上。他们加上另一种赦免，破坏了他们所曾遵守的适当的制度，他们所加的，既是刑罚与补罪的禁谕，他们很僭妄地使神甫享有把上帝的完整应许分割为二的权力。上帝所要求的是悔改和信仰，他们那样的分割，显系亵渎。仿佛神甫是居于审判的地位，且可施行否决，不使上帝以仁爱加惠于任何人，除非他在神甫的审判台前服罪，并受处分惩罚。
二十四、总 论
整个辩论是这样的：如果他们把上帝描绘为这种虚伪忏悔的创始者，他们的一切错误就都显明出来，因为我们已经纠正了他们所引述的话，指出了他们的荒谬。既然这是人为的法津，我认定这是专制的，而且是污辱上帝的。上帝是以它的道束缚人心，他的意志是要人不受制于人的权威。按照上帝的旨意赦免是白白的，他们却坚持必须以忏悔为先决条件，我觉得这是不能容忍的亵渎。因为没有比赦罪更属于上帝所特有之权的，而且我们的拯救在乎赦罪。我已经指出这样的专制是当世界沉沦于最野蛮无耻的情况后，才逐渐出现的。我也说过，这是一种恶毒的法律，因为每当罪人发生敬畏上帝的心，它便逗引他们失望，或者当他们自觉安全的时候，它便以虚伪的巧言奉承他们，使他们更加麻木不仁。最后，我已经说过，他们在律法上所加的一切“缓刑”无非是徒然使纯粹的教理变成为纷乱和模糊的，并以虚伪的颜色，掩饰他们自己的不敬。
二十五、反驳天主教认罪的教导
他们把补罪当作悔改的第三步，其实关于补罪的一切巧辩都可用一句话推翻。他们说，一个人如果不把他以前所犯的罪在上帝面前补偿，只是抛弃旧罪和改变行为是不够的。他们提出许多赎罪的方法，如哭泣，禁食，献物，慈善的行为等，认为这些都可以使上帝对我们生慈祥之心，也可以清除我们的债务，可以补偿我们所犯的过失，还可以获得罪的宽赦。虽然我们的罪，在他那广大无边的仁爱中，都得蒙赦免，但在公义的纪律中，他仍保留了刑罚，而这刑罚是我们必须以“补罪”的手续求免除的。
总之，他们以为我们的过犯因上帝的仁慈而得赦免，但罪恶的补偿是由于善功的介入，使神的正义得着所应得的补偿。我反对这种荒谬的解释，认为上帝的赦罪是白白施赐的，而圣经对这一点的教训是再明白没有的了。第一，所谓赦免，除了是白白的恩赐，还有什么呢？因为债权人若宣布已取回了债务，就不算是宽赦，只有那由于仁慈，自动把债务取消了的，才算宽赦。第二点，既说是“白白”的恩赐，必然是取消一切补偿的含意了。他们的补偿既为这种雷霆万钧的力量所打倒，他们怎能再建立它呢？当上帝藉着以赛亚的口说：“惟有我为自己的缘故，涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶”（赛43:25），它岂不是明明地说，他那赦免的原因和根据乃出自他自己的仁慈吗？而且全部圣经为耶稣证明，我们“是因他的名，得蒙赦罪”（徒10：43）。这岂不是把其他的名都排除了吗？他们为什么还说，宽赦是由于“补罪”之名得来的呢？虽然他们自称补偿为次要的，但他们却不能否认他们是把赦罪的效力归于它。圣经所谓“因基督的名”，分明是指我们自己一无所有，乃是完全依靠基督为中保，正如保罗所说的：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，”至于方法和性质他随即又补充说：“上帝使那无罪的，替我们成为罪”（林后5：19，21）
（惟有基督的恩典才能真正赎罪并使人的良心安宁，26–27）
二十六、基督已成就了完美的救赎
但他们荒唐地回答说，赦罪与复和两者，都是在领洗进入上帝的恩眷时，一同得到的；如果在受洗以我们又跌倒了，我们必须藉“补罪”才可再被举起，基督的血对我们是无效的，除非是经过教会钥匙权的分配。我所说的已不容怀疑，因为他们自己也以最明晰的言词，表明了他们的亵渎，而且这不是指二三人的事例而言，所有经院学派的人，都是如此。因为他们的老师伦巴都，在根据彼得的教理承认基督在十字架上受刑，为的是担当世人罪恶（参彼得2：24）之后，随即又更正他的意见如下：罪的一切世上的刑罚都在洗礼中免除了；在洗礼以后，刑罚因悔改而减轻，所以我们的悔改是和基督的十字架相合作的。但约翰所用的言语完全不同：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，他为我们的罪，作了挽回祭。小子们哪，我写信给你们，因为你们的罪，藉着主名得了赦免”（约壹2：1，2，12）。他这话无非是对信徒说的，当他对他们表明基督是为他们的罪作挽回祭，即是证明没有其他补罪的方法，可以使我们和我们所干犯的上帝重归和好。他并不说，上帝曾有一次由基督和我们和好，而现在我们却要寻找其他的方法，乃是把基督当做永远的中保，他为我们代祷，使我们与上帝复和，永远恢复父的恩眷，而我们的罪被这永远的挽回祭赦免了。
这是一个永远的真理，业经另一位约翰证明过：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约1：29）。除去世人的罪的是他自己，没有别的人，因为只有他是上帝的羔羊，也只有他为我们的罪作牺牲，作挽回祭和补赎，因为赦罪是父的特权，父与子不同，我们已经知道了，基督在这里是另一种身份，自从他把我们所应得的惩罚转移于自己，他已经在上帝面前涂抹了我们一切的罪。因此，这即是说，除非他完全有那样的光荣，我们便无法享受基督的救赎；可是他们却图谋以自己“补罪”的方式来和上帝复和。
二十七、天主教的教义窃取基督的尊荣，并夺去人良心一切的确信
这里有两宗要考虑的事：那属于基督的光荣应当完全归给他，不可削减，其次，我们既得赦罪的确实保证，在良心上应与上帝和好。以赛亚说：“他为我们的过犯受害，因他受鞭伤，我们得医治”（赛53：5，6）。彼得以不同的语言，重申同样的意义，他说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前2：24）。保罗告诉我们当他“替我们成为罪”的时候，他就“在肉体中定了罪案”（罗8：3；林后5：21）；意思是：罪的权威在他的肉体中消灭了，他既成为牺牲者，便一肩担起了我们的罪，包括它们的一切咒诅，上帝的可怕的审判，和死刑在内。他们以为在洗礼中得了洁净以后，除了补罪的悔改，没有人能再领受基督受难的功效。我们决不听信他们这一类的呓语。圣经提醒我们，我们无论在什么时候跌倒都得依靠基督的补赎，那么，把他们的愚妄再行检讨一番，他们认为：“上帝的恩典仅施于第一次的赦罪，以后我们若再跌倒，我们的工作须和第二次的恳求赦罪相配合。”假如这些话可以承认，基督是否完全具有了我们从前所归于他的一切功劳呢？一方面说我们的一切罪过都是由他承当，由他补赎。
另一方面又说罪之得赦是由于我们自己的工作，这种不同的说法彼此间的差别是何等大啊！既说基督为我们的罪作挽回祭，又说上帝必须由我们的善工才能同我们和好！至于良心上的平安，若有人听到罪的蒙赦是由于补罪，他究能得着什么平安呢？他什么时候才能对补罪的完成有把握呢？因此他将常常怀疑，上帝是不是已同他和好，他将常常在恐怖和不安之中。我们在旁的地方可以看到，凡以卑不足道的补罪为满足的人，必然对上帝的审判存鄙视之心，对本身罪孽不肯多下反省的工夫。虽然我们让他们以正当的补罪方法去补救若干罪孽，但他们的罪孽如此深重，纵有人具有千百次的生命，专心致志于补赎工作，还是不够，这又将怎样办呢？
此外，所有赦罪的经文并不都是对那些未受洗的人讲的，亦是对上帝所重生了的儿女，以及在教会中久受薰陶的人讲的。正如保罗所赞美的使命是何等的光荣，“我们替基督求你们与上帝和好”（林后5：20）。这也不是指外邦人，乃是指那些已经重生的人说的。可是不管其他一切补罪，他都把他们送到基督的十字架前。因此，当他写信给哥林多人时，他说：“既然藉着基督在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”（西1：20）。这不只是指我们加入教会那时候，乃是推及我们的全生命，这已明显表现在经文中，他说：“信徒因着他的血，得蒙救赎，甚至赦罪。”像这一类的经文很多，不必一一枚举。
（反驳天主教对可赦免和不得赦免的罪之间的区分，28–39）
二十八、可赦免与不得赦免的罪
他们对罪加以愚笨的分别，即所谓小罪与大罪，藉以掩饰己非，对大罪须有重大的补偿，对小罪可由念主祷文，洒圣水，和弥撒的赦免等简易方法消除。这是他们对上帝的儿戏行径，他们虽然常常谈到小罪与大罪，但他们在这两者当中往往分辨不清，除了往往把内心的不洁和不敬当作小罪。但我们认为圣经所教训的才是义与罪的唯一标准，圣经说：“罪的工价乃是死”，以及“犯罪的人，必然死亡”（罗6：23；结18：20）。但信徒的罪是“小罪”，不是因为他们不当死，乃是因为他们得着上帝的慈爱，“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗8：1）。因为那些罪不归于我们，已由赦免涂抹了。我知道他们以不公平的诽谤反对我们的教理，他们指称这是斯多亚派认为一切的罪都是相等的学说；但这可用他们自己的话来驳斥他们的主张。因为我要质问，在他们所认为大罪中，他们是不是承认仍有大小轻重的分别呢？所以这不是说，因为都是大罪，所以都是相等的。圣经既宣告“罪的工价乃是死”，凡服从法律的都有生命，违反法律的不免死亡，他们对这个断决不能否认。他们对这一大堆的罪行，怎能补偿得了呢？如果每一天试行补偿一罪，当他们这样行的时候必犯了更多的罪；因为一个最正直的人在一天中也必多次跌倒。当他们准备自行补偿这些罪的时候，他们将堆积更多的罪，那么，对补罪的一切信赖，既已摒除，他们还有什么依据呢？他们怎能还僭妄地想到补罪呢？
二十九、赦罪包括免去刑罚
他们的确企图解脱自己的谬论，然而就如俗语所说：「水迹在他们身上。」他们捏造某种对惩罚和罪刑之间的差别。他们承认罪刑的赦免是出于神的怜悯，然而在人的罪刑得赦免之后，神的公义仍然要求人付出罪的刑罚。所以他们相信赎罪的目的在于除掉罪的刑罚。这是肤浅和荒谬的！他们承认神白白赦罪，却又再三教导人以祷告、流泪，以及一切其它的方式获取罪的赦免。然而圣经所有的教导都与此反对。我虽然相信我已经充分证明这点，但我仍要补充其它的证据好夹住这些蜿蜒而行的蛇，使他们无法再卷曲，动弹不得。神在基督里与我们所立的新约就是，他将不再记念我们的罪（耶三一 31， 34）。我们从另一位先知的解释明白这话的含意：「义人若转离义行而作罪孽……他所行的一切义都不被记念」（结十八 24 p.）；「恶人若回头离开所做的一切罪恶……他所犯的一切罪过都不被记念」（结十八 21–22，27）。神说祂必不记念他们的义行意思是，他不会记念这些义行为了奖赏他们。而当神说祂必不记念他们的罪恶时，意思是祂必不再刑罚他们。圣经在别处也有同样的教导：「你将我一切的罪扔在你的背后」（赛十八 17）；「我涂抹了你的过犯，像厚云消散」（赛四四 22）；「将我们的一切罪投于深海」（弥七 19）； 耶和华不算为有罪……遮盖人的罪」（诗三二 1–2）。只要我们留心，就必晓得这是圣灵清楚的教导。
显然，若神刑罚罪，祂就是将罪归在人身上；祂若报应罪，祂就在记念罪；祂若审判人，就必不遮掩人的罪； 祂若监察罪，就必不将之扔于背后；祂若究察罪，就不会涂抹过犯像厚云消散；若祂宣告人的罪，就不会将之扔入深海里。并且， c 奥古斯丁（ Augustine）也明确的解释说：「神若遮盖罪，祂就不喜悦再记念；祂若不留意人的罪，祂就喜悦不刑罚人；神喜悦不数算人的罪，因祂喜悦赦免他们的罪。那么，祂为何说：『遮盖其罪』呢？是使自己不看这些罪。反正，神看人的罪不就是为了惩罚罪吗？」
然而，我们当留意先知以赛亚的另一处经文。他在此告诉我们神赦罪的原则：「你们的罪虽像朱红，必变成雪白；虽红如丹颜，必白如羊毛」（赛一 18）。杰里迈亚也说：「当那日子，那时候，虽寻以色列的罪孽，一无所有；虽寻犹大的罪恶，也无所见；因我所留下的人，我必赦免」（耶五十 20）。你想确实明白这些话的含意吗？那么，你要默想神所说的这些话：神将「过犯封在囊中」（伯十四 17）；「人的罪被包裹，被收藏」（何十三 12 p.）；神「用铁笔将罪明刻在坛角上」（耶十七 1）。若这些经文暗示神必定报应罪——这是毫无疑问的——我们也不应当怀疑神以相反的描述宣告祂免除一切的刑罚。我在此也要劝勉读者，所当留意的是神的真道而非只是我的解释。
三十、惟有基督从前一次的献祭才能免除人罪的惩罚和罪刑
请问若神仍要求我们的罪受惩罚，那基督有什么可以赏赐我们的呢？因当圣经说基督被挂在木头上，亲身担当了我们的罪（彼前二 24）时，意思是祂担当了我们的罪所应得的惩罚和报应。先知以赛亚更明确的表达同样的含意：「因祂受的刑罚我们得平安」（赛五三 5）。这「受刑罚，我们得平安」难道不就是罪所应得的刑罚，而且，除非基督替我们担当了，否则我们必须自己受刑罚才能与神和好。
显而易见，基督担当了罪的刑罚，为要救祂的百姓脱离他们的罪，而且每当保罗提到基督成就了救赎时，他通常习惯将之称为 avpolu,rwsij（罗三 24；林前一 30；弗一 7；西一 14）。他这样说不只表示救赎本身就如通常所理解的那样，也表示基督为了救赎我们所付的重价。这就是为何保罗写道：「基督舍自己作万人的赎价」（提前二 6）。奥古斯丁也论道：「神的忿怒如何被平息呢？难道不就是藉献祭吗？而献祭难道不就是基督藉祂的死所提供我们的一切吗？」
摩西的律法所吩咐关于如何除掉罪所带给我们的恶果成为我们击败仇敌的武器。因为神在律法中所强调的并不是这一种或那一种赎罪方式，而是献祭必须完全付清罪的代价。 然而，神在其它地方详细和严厉地吩咐一切赎罪的仪式（出三十 10；利四七 16；民十五 22）。为了赎罪神为何拒绝接受人任何的功劳，反而只要求除罪祭，难道不就是要教导我们，只有一种平息祂忿怒的赎罪方式吗？因为神并没有将以色列人任何的献祭算为他们的功劳，而是将之视为基督从前一次的献祭。何西阿简洁巧妙地表达人所当献给神的是：「求你除尽罪孽，」。这里指的是赦罪。「这样，我们就把嘴唇的祭代替牛犊献上」（何十四 2）。这里所指的是赎罪。
我深知他们更诡诈的回避是，他们将永恒和暂时的惩罚作区分。当他们将暂时的惩罚定义为神对人身体或灵魂的任何惩罚时——除了永死之外——这并不支持他们的立场。因我们以上所引用的经文都清楚教导：神接纳我们蒙恩惟一的条件是，祂藉赦免我们的罪免除了一切我们所应得的惩罚。并且，当戴维或其它先知寻求神的赦免时，他们同时也求神免除罪的惩罚，他们因深知神的审判就如此祷告。
另一方面，当先知向人应许神的怜悯时，他们几乎总是宣扬罪的惩罚和免除罪的惩罚。的确，当神藉以西结的口宣告，祂将放回被掳至巴比伦的以色列人时，并不是为了犹太人的缘故，而是为了自己的缘故（结三六 22， 32），这足以表明免除惩罚和赎罪都是白白的。最后，我们若借着基督从罪刑中得释放，出于这罪的惩罚也必被免除。
三十一、澄清对神报应和管教式审判的误解
他们既然用圣经的经文证明自己的教导，我们就要察看他们的论点为何。他们说戴维因奸淫和谋杀的罪受先知拿单的斥责，虽然蒙赦罪，但之后神却以他奸淫所生的儿子之死惩罚了他（撒下十二13–14）。天主教甚至说圣经教导人要为在赦罪之后所遭受的惩罚行补赎礼。因但以理吩咐尼布甲尼撒王要以施舍赎自己的罪（但四 27）。所罗门也写道：「因怜悯诚实，罪孽得赎」（箴十六 6）。
在另一处也说：「爱能遮掩一切过错」（箴十 12）。 b 并且彼得也赞同这观点（彼前四 8）。路加福音也记载主对犯罪的妇人说同样的话：「她许多的罪都赦免了，因为她的爱多」（路七 47） 。这些人总是邪恶和谬误的强解神的作为！然而，只要他们留意——而且这是他们根本不当忽略的——神有两种审判，他们就会明白拿单所预言对戴维的惩罚并不是神的报应。我们都很想明白神因斥责我们的罪而管教我们的目的如何，以及，这管教与神向不敬虔、被遗弃之人发怒有何不同。因此，我想我们现在简要的讨论这点是合适的。为了教导起见，我们称一种审判为报应，另一种则称为管教。
我们应当将神的报应理解为神报复祂的仇敌；神向他们发怒、使他们迷惑、赶逐他们、使他们的计划落空。因此，神报应式的审判是：神在怒气中的惩罚。在管教式的审判中，神的严厉并非出于祂的怒气，祂也不会报复人为了毁灭人。因此，恰当的说，这并不是惩罚或报应，而是管教和教训。一种审判是属法官的；另一种则是属父亲的。因当法官惩罚做恶之人时，他视罪的轻重并照人所犯的罪施罚。然而，当父亲严厉的管教儿子之后，他并无意继续报复他或恶待他，而是要教导他使他之后更为谨慎。 b 屈梭多模虽然用稍为不同的例子，但教导却是相同的。他说：「儿子受鞭打，奴隶也受鞭打。然而后者因他是奴隶，为他的罪受惩罚；前者为自由之人和儿子，为了教训的缘故受管教。管教是儿子的考验，也是使他改善行为的方法；就奴隶而言只是为了惩罚。」
三十二、神报应式的审判与管教式的审判有截然不同的目的：两者的区分
对整个问题若要得一个清楚的概念，必须说明两种区别。第一，凡属报复性的惩罚，必表现上帝的咒诅和忿怒，而他必不把这样的忿怒，施之于信徒。反之，圣经告诉我们，责罚是上帝的福泽，和他仁爱的证据。这个区别在神道的每一部分中都有明显的表示。不信的人在今生所受的苦难，正是一种进入地狱的第一步，从这里他们对自己的永刑已经有了一种远景；他们既不能改造，或领受教益，只好准备接受那最大的报复，这报复正等候着他们。在另一方面，上帝屡次责罚他的仆人，但不把他们交付死亡（参伯5：17），所以他们承认，上帝的杖，对他们是有益的。我们到处可以看到圣徒从容忍受惩戒，他们常常诚恳地求免前项的惩戒。耶利米说：“上帝啊，求你从宽惩治我，不要在你的怒中惩治我，恐怕使我归于无有。愿你将忿怒倾在不认识你的列国中，和不求告你名的各族上”（耶10：24，25）。大卫也说：“上帝啊，求你不要在怒中责备我，也不要在烈怒中惩罚我”（诗6：1；38：1）。当然，上帝常向圣徒发怒，他因他们有罪而责罚他们，但是这对这分别并没有什么可反对的。正如以赛亚所说：“上帝啊，我要称谢你，因为你虽然向我发怒，你的怒气却已转消，你又安慰了我”（赛12：1）哈巴谷也说：“在发怒的时候，以怜悯为念”（哈3：2）弥迦说：“我要忍受上帝的恼怒，因我得罪了他”（弥7：9）。
以上都是告诉我们，凡公平地受了惩罚的人，决不能由埋怨得到益处；可是信徒因考虑上帝的旨意，得以减少了自己的忧愁。基于同一理由，圣经说，他要亵渎他自己的产业，然而我们知道，他决不会这样作（参赛43：28；47：6）。那话不是指对上帝惩罚的本意，乃是指遭受惩罚的人所体会的忧愁。他叫信徒受重大的磨折，甚至有时候似乎是濒于惨酷的毁灭，他宣告他们应受他的忿怒，好叫他们因在忧患中不安，而希望与上帝和好，并且恳求他的赦免宽恕，但这样的作法，与其说是表现他的忿怒，毋宁说是表现他的仁慈。他和基督以及基督的肢体所立的约仍然存在。这约的效用，他已声明，永不消失：“倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱，全然收回”（诗89：30-33）。他为保证他对我们的慈爱，他说他将用杖责罚所罗门子孙，而他所用的是“人的杖，和人的鞭”（撒下7：14）。这些话是温和仁厚的，但也是说凡觉得他的惩罚已加在身上的人，必有极端可怕的恐怖。他在对以色列人责罚中存着多少仁厚，可藉先知表明出来，他说“我熬炼你，却不像熬炼银子”（赛48：10），虽然他告诉他，责罚的目的是叫他洁净，但他又说惩罚是温和的，叫他不致于不能忍受。这是非常必要的，因为一个人愈敬重上帝，愈虔诚，他便愈加敏锐地感觉到他的忿怒。堕落的人在他的惩罚之下呻吟不已，但是因他们不考虑根源，却忽视他们自己的罪恶，和神的审判，所以他们心中麻木，或者因他们埋怨和反抗他们的审判者，所以疯狂暴怒，愚蠢莫及。但信徒为神的惩罚所规劝后，立刻想到自己的罪行，忧愁恐惧，希望能免于刑罚。如果上帝不减轻忧患，这些可怜的人必不免陷于悲伤的境地，虽在上帝轻微忿怒下，也将无法自持。
三十三、 报应式的审判是要惩罚人；管教式的审判则是要造就人
第二个特征即是当堕落者在今生为上帝所鞭笞的时候，他们已开始接受他的刑罚，他们虽无法逃避忽视神的忿怒之罪责，但他们受惩罚并不叫他们悔改，却是由于他们的不幸可以证明上帝是一位审判者，他将按照他们的罪行实行报复。反之，上帝的子女之受责罚并不是为要向他补罪，乃是要叫他们得益，并促使他们悔改。由此可见那样的责罚是涉及未来，而不是涉及过去。为说明这一点，我觉得屈梭多模的话比我的更好，他说：“上帝责罚我们，不是报复我们的罪行，乃是为将来的缘故而纠正我们。”奥古斯丁也说：“那叫你受苦和哀伤的，乃是你的药石，不是你的刑罚，乃是责备，不是定罪。若你想承受产业，就不要拒绝鞭笞。弟兄们当知道，世间所怨望的一切不幸，乃是疗疾的忧患，而不是判罪的惩罚”。上面所引证的，我认为非常恰当，不会有人认为我所用的语言是稀奇古怪的了。上帝因子民的忘恩负义，和对惩罚之忽视所发出的愤怒警告，也是含着这个意义。以赛亚书说：“你们为什么还要受责打呢？你们从脚掌到头顶，业已体无完肤”（赛1：5，6）。先知关于这一类话很多，不胜枚举，由此可知上帝责罚他的教会，其目的不外要教会悔改。所以当他从他的国度除去扫罗，他是以定罪的姿态惩罚他（参撒上15：23），当他夺去大卫的幼子，为的是警告他，要他改变（撒下12：18）。
关于这一点，我们必须了解保罗的意见：“我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪”（林前11：32）。这即是说，我们既是上帝的儿女，我们所受天父的磨炼不是刑罚，乃是他以责备的方式教训我们。奥古斯丁对这一点的见解正和我们相同，因为他告诉我们，人们从上帝所受的同等的惩罚须从不同的观点看；以圣徒论，在他们的罪被赦免后，惩罚对他们是一种冲突和苦恼，但是对堕落的人，他们的罪未蒙赦免，惩罚是他们的罪所应受的处分。他也论到大卫和其他虔敬的人所受的责罚，而且说这惩罚的目的是要叫他们谦卑，和增进他们虔诚。以赛亚说：“要对耶路撒冷说安慰的话，他的罪孽赦免了，他为自己的一切罪，从上帝手中加倍受罚”（赛40：2）。他证明受刑罚的痛苦并不是赦罪的先决条件，他仿佛是说：“你们已受够了刑罚，这些严厉的和繁多的刑罚使你们常在忧愁痛苦之中，现在是你们接受完全仁爱消息的时候，好叫你们的心快乐，知道我是你们的父。”上帝以父的身分，当他用多少严厉的手段责罚他的儿子时，他甚至对自己的公正严厉也含有悔意。
三十四、受神管教的信徒不要丧胆
圣徒在忧患苦恼之中，必须有这种反省，“时候到了，审判要从上帝的家起首”（彼前4：17）。如果上帝的儿女相信上帝严厉的责罚乃是对他们的报复，那么，他们要怎样办呢？为神手所鞭笞的人若把上帝看为报复的审判官，他就不得不把他看为忿怒的，敌视的，因此认为他的鞭笞是咒诅和定罪，而生厌恶的心理。总之，凡相信上帝仍决心要惩罚他的人，决不会相信自己是神所爱的。那能够从神的责罚得到利益的人，就是那相信上帝只是对他的罪发怒，而对他本身仍然是仁慈的。不然，他所感觉到的，必正如诗篇作者所声诉的：“你的忿怒漫过我身，你的惊吓把我剪除”（诗88：16）。摩西也说过：“我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子，都在你震怒之下，我们度尽的年岁，好像一声叹息”（诗90：7-9）。反之，大卫说到父的责罚，表明信徒因责罚而得帮助，“上帝啊，你所管教，用律法所教训的人，是有福的。你使他在遭难的日子，得享平安，惟有恶人陷在所挖的坑中”（诗94：12，13）。上帝对不信的人宽大，隐藏他们的罪过，而同时对他自己的儿女行严厉，这真是一种严重的试探。为安慰他们起见，他加上了律法的劝告，使他们知道，这是为增进他们的救恩；而不敬的人必陷入错误，终至落入坑中。至于惩罚是属于永远的还是临时的，却是无关重要。战争，饥荒，瘟疫和疾病，若是被用来作为上帝忿怒攻击恶人的工具，就都是上帝的咒诅，和永死的审判一样。
三十五、神对戴维的惩罚
我深信我们现在都知道神惩罚戴维的目的为何。就是要证明神厌恶谋杀和奸淫。神对戴维的惩罚宣告，神所亲爱和忠心的仆人戴维在这两个罪上大大的得罪祂。这就是要教训戴维以后不可再犯这样的罪；然而这惩罚并非是用来付戴维自己罪的代价。我们也应当从同样的角度看待神对戴维的另一个管教。神因戴维数点百姓的悖逆，以可怕的瘟疫击打他的百姓（撒下二四 15）。神虽然白白的赦免戴维的罪，然而，为了教导神各代的百姓，也为了羞辱戴维，神严厉地鞭打管教戴维。
我们也应当从同样的角度看待神对全人类的咒诅时（创三 16–19）。因当我们蒙恩之后，我们仍要忍受神因我们的始祖亚当所犯的罪而加在他身上一切的悲惨，藉这悲惨使我们明白神有多不喜悦人违背祂的律法。这样，当我们明白这悲惨的光景而感到沮丧以至虚己时，我们就会更迫切的寻求神的祝福。若有人认为今生的灾祸是神为了刑罚我们的罪而加给我们的，这是全然愚昧的。屈梭多模也有相同的看法：「若神惩罚人为了呼召背逆犯罪的人悔改，那么若在人悔改后继续惩罚人就是多余的。」既然神知道每位信徒所需要受的管教轻重不同，祂待某些人较为严厉，待另一些人较仁慈。
所以，当神喜悦证明祂不会过于严厉的惩罚人时，祂严厉的责备心里刚硬顽梗的以色列人，因在他们受神击打后仍不停止做恶（耶五 3）。神也同样埋怨「以法莲是没有翻过的饼」（何七 8），显然乃是因祂的管教并没有感化他们的心，也没有使他们改善自己的行为预备蒙赦罪。神的这教导表示，只要人悔改祂就不会继续惩罚人；而且是我们对神的悖逆使得祂严厉的管教我们的罪——然而人若改邪归正神就不会再管教。然而既然我们每一个人都刚硬和愚昧到需要神的管教，我们智慧的父神知道一生地管教我们所有的人是必须的。
然而令人讶异的是，他们惟独抓住戴维的光景不放，而完全不理会圣经众多关于神白白赦罪的其它例子。圣经记载税吏离开圣殿后已被称义；也没有再受罚（路十八 14）。彼得因自己的罪蒙赦免（路二二 61）；安波罗修说圣经记载他的眼泪，却没有说这是赎罪祭 ix 。那生来瘸腿的只听到：「放心吧！你的罪赦了」（太九 2）；他没有受任何的惩罚。圣经记载一切的赦罪都是出于神白白的恩典。赦罪的原则应当来自圣经多处的见证，而不只是某个或某一特殊的见证。
三十六、免除掉刑罚的善行？
但以理劝尼布甲尼撒王以施行公义断绝罪过，以怜悯穷人除掉罪孽（但四:27），并不表示王的公义和怜悯能平息神的忿怒或付自己罪的代价。除了基督的血，绝没有别的赎罪方式！当他劝王以施行公义断绝罪过是针对王说的而不是针对神说的。他就如说：「王啊，你施行暴政、压制谦卑人、剥夺贫穷人、苛刻不公义的待你的百姓；如今你当以怜悯和公义胜过你的恶行，暴政和压迫。」所罗门也类似说道：「爱能遮掩一切过错」（箴十 12），不是在神面前而是在人面前。这整节经文说：「恨能挑起争端；爱能遮掩一切过错。」（箴十 12）。在这经文中，所罗门习惯性地将恨恶所产生的罪行与爱所结的果子做对比。他的意思是那些相恨的人互相撕咬、威掠夺、责骂、伤害，以及在一切的事上挑别人的过犯；然而那些相爱的人却互相忍耐宽容、不数算他人的过错，在万事上相互包容——并不是说这人赞同那人的过犯，而是宽恕这些过犯，并以劝勉医治人的过犯而非以责骂造成怨恨。无疑，彼得也以同样的意义引用这经文，不然我们就得指控他诡诈的强解圣经（彼前四:8）。当所罗门教导「因怜悯、诚实、罪孽得赎」（箴十六:16），他并不是指这些过犯在神的眼前已得赎，或神因这样的赎罪方式被平息而免除祂原本要对那人施加的刑罚。反而，就如圣经通常的教导， 神表明祂将怜悯那些离弃过去的恶行以敬虔和诚实归向祂的人。就如所罗门说：当我们停止犯罪时，神就不再发怒和惩罚我们。他并非是指蒙赦罪的起因，而是指蒙赦罪后的结果。就如众先知常常斥责假冒为善的人，因他们企图以虚假的仪式代替神所要求的悔改。先知说神反而喜悦正直和相爱的行为。照样，希伯来书的作者称赞仁慈和人道的行为，提醒我们这就是神所悦纳的献祭（来十三:16）。
当基督斥责法利赛人因只注重洗净杯盘的外面却忽略内心的清洁，劝他们施舍给人，使凡物都洁净（路十一:39–41；太二三:25）时，祂并不是在劝他们赎自己的罪。祂只是在教导他们，神喜悦怎样的洁净。我们以上已讨论过这教导。
三十七、犯罪的妇人
至于以上所提过路加福音的经文（路七 36–50），没有任何理智的人在读过这经文中的比喻后，会反对我们对这比喻的解释。法利赛人在心里想：主根本不认识祂乐意接纳的这妇人。因他认为只要基督知道她是怎样的大罪人，祂就不可能接纳她。他也以此推断基督不可能是先知，因祂居然受骗到这种地步。基督为了证明已蒙赦罪的人就不再是罪人而说了这比喻：「『一个债主有两个人欠他的债；一个欠五十两银子，一个欠五百两银子……债主就开恩免了他们两个人的债。这两个人哪一个更爱他呢？』西门回答说：『我想是那多得恩免的人』……所以我告诉你，她许多的罪都赦免了，因为她的爱多」（路七 41–43， 47 p.）。基督在此所说的并非妇人的爱是她蒙赦罪的起因，而是她蒙赦罪的证据。因基督是在将妇女的爱与那被免了五百两银子债务的人作比较；他并没有说这债务人蒙赦免因他的爱多，他的爱多反而是因他蒙赦免。因此，我们应当这样理解这比喻：你以为这妇人是罪人，但你应当认出她并不是，因她的罪已蒙赦免。她所感激基督恩惠的爱应当使你确信她已蒙赦罪。这是由结果追溯到原因的辩论。基督明确的告诉我们，她的罪是如何得赦免的：「你的信救了你」（路七 50）。因此，我们藉信心蒙赦罪；我们以爱谢恩藉此证明神对我们的仁慈。
三十八、天主教的教义缺乏古时神学家的支持
教父们关于补罪所写的，我不十分重视。我知道他们当中有些著作，或者说得更明显一点，差不多所有的著作，不是错误，便是草率。但我不承认他们是如此的无知和幼稚，以致他们的著作可以作为现代人拥护补罪说的工具。屈梭多模有如下的说明：“有仁慈，就没有考验，求仁慈爱，就没有严厉的审判，得了仁慈，就没有惩罚的余地。凡有仁慈的地方，就没有查究，而且有白白的回应。”这样的说明，不管他们怎样曲解，决不能与经院派的教条相调和。奥古斯丁在论教会的教义一文中，有如下的一段：“所谓补罪是在乎剪除罪的原因，而不在使罪的意识再入心中。”可见虽在那个时代，补罪的教理已普遍地被拒绝了。因按他的意见，一切所谓补罪，不是算为补偿已往的罪，乃是在乎避免将来的罪。关于屈梭多模所说的，我不必多事征引，他认为上帝所要求于我们的，不外在他的面前挥泪忏悔，像这一类的说法在他和其他教父的著作中，屡见不鲜。奥古斯丁有时候称仁慈的工作为“争取赦罪的补救办法”，但是为恐有人误解他的说明，他在旁的地方有更详尽的解释。他说：“基督的身体是为赎罪唯一的真牺牲，不仅是叫那些受洗的人免除了罪，而且也是为那些以后有过犯的人；因为这个缘故，现在的教会呼喊着‘免我们的债’，而这些罪都是由于那独一的牺牲而免除了。”
三十九、经院哲学家败坏了古时神学家的教导
但是教父们平常应用“补罪”一词，并不是指对上帝的补偿，乃是指一种公开的证明，就是遭受“逐出教会”的惩罚的人，若希望再参加圣餐，所用以作为他们已经悔改的证据。悔过的人必须禁食，或遵守其他仪式，这样可以证明他们确系追悔已往的生活，或愿涂抹过去一切行为的记忆；这不是他们对上帝补罪，乃是对教会补罪。奥古斯丁在他的致老仁丢书（Enchiridion ad Laurentium）中，也说了同样的话。现代所行的忏悔与补罪，都是渊源于古代的风俗，这种有毒的冥想，连原来形式的影子也没有保留。我知道教父们有时候说话太过草率，我亦说过，我不否认他可能有错。不过，他们的著作原来只有少数污点，但经过一些污秽的手接触以后，就完全变坏了。假如我们必须和教父的权威争论，那些教父是他们所要强迫我们接受的呢？他们的前驱者伦巴都所搜集的材料，一大部分是从修道士那无价值的梦想中所摘录出来的，利用安波罗修，耶柔米，奥古斯丁，和屈梭多模诸人的名义去推行。因此，关于补罪的材料都是他从论悔改一文征引的，这篇论文是集合各家的言论而成，瑕瑜互见，美恶并陈。他们冒用奥古斯丁的名义，其实稍有学问的人，都不敢承认那是奥古斯丁的著作。我不愿对他们的荒谬一再检讨，我想摒除那样的麻烦，希望读者原谅。若要把他们一向视为神秘的东西一一暴露，确系轻而易举之事，但我不这样做，因为我的目的是要写一些有益于教化的论著。 |
