由以上討論，顯而易見的是：「系統神學」與護教學的緊密相連，超過其它任何學科。系統神學裡有要去護衛的眞理系統。因此，有必要精簡的介紹所領受的眞理系統。

系統神學，可分爲下列六大論題：神論、人論、基督論、救恩論、教會論、末世論。依順來看各論。

（一）神論

當然，在神學系統與護教學中，「神論」是最基要的。在護教學中，它不是最先被攻擊，就是最後被攻擊的。「神論」的主要題目是關於上帝的存在與屬性。我們問：「上帝是否存在？」與「祂是怎樣的上帝？」的問題。通常「神論」照著以下的次序討論各樣的問題：上帝的可知、上帝的存在、上帝的屬性。然而，按著我們的目的，可先從「上帝的屬性」開始，因爲我們沒有興趣討論一位未識之神。我們必須先問基督教所信的是怎樣的一位上帝，然後才能有意義的討論這位上帝是否存在。本質先於名稱；內涵先於外展；除非先考慮前者，否則我們不能有意義的討論後者。

我們用「上帝」此詞時，所指爲何？系統神學以討論上帝的屬性或特性，來回答此問題。此處只論及有關「上帝的本體、祂的知識、祂的旨意」。

1.上帝的本體

（1）上帝的獨立自存：上帝絕不需要與祂本體之外的任何事物有關連或依靠它們。上帝甚至不是祂自己本體的來源。「來源」此詞不能用在上帝身上。上帝是絕對的（約五26；徒十七25）。祂是自給自足，完滿無缺。

（2）上帝的不變性：當然，上帝不會也不能改變，因爲祂不需要依靠祂永恆本體之外的任何事物（瑪三6；雅一17)。

（3）上帝的獨一性：因上帝是獨立自存與永不改變的，所以上帝在祂自己裡面是合一的。在此，我們區別「單一」(singularitatis)與「純一」(simplicitatis)。 「單一」是指數目上的一。只有也只能有一位眞神。「純一」是表明上帝絕不是由在祂之先存在的零件或層面所組合成的（耶十10；約壹一5）。上帝的眾屬性就是祂純一原有本體的各層面，除此之外並無別的論點；祂的整體與部分是同一的。換言之，上帝的屬性並非是祂逐漸發展出來的特性；祂的屬性是祂本體的基要層面；各部分的總合構成祂的整體。上帝裡的一體性與多面性是同樣基本、且相互依存。對護教學而言，此教義的重要性可從下列事實看見：哲學整體問題，總結而言就是「由一體到多樣」的關係，而「一與多」的問題，可以從「上帝的獨一性」教義得到了確定答案。

人不能有分於上帝的這些屬性。人絕不是自己本體的來源；人絕不可能是不改變或純一的。上帝的本體及其屬性，是完滿自足的。上帝的本體是不能傳遞的。

2.上帝的知識

上帝知識的本質是護教學中最重要的課題。上帝對自己本體的徹底認識，是自有永有的。上帝對自己本體的認識，是無所不知的。因此，在上帝的本體內，可能性與眞實性是同一的，潛在性與實在性是同一的。就此方面而言，上帝的知識與我們的是截然不同。我們絕不可能徹底的認識自己，對我們而言，潛在總是超過實在。上帝的知識如祂本體一樣，是不能傳遞的。上帝的知識是自有永有的，因爲祂的本體是自有永有的。

我們是否應該以「解析性」（analytical）或「整合性」（synthetical）用詞來論及「上帝對自己的認識」？答案取決於我們對這些用語的定義。實驗室裡，稱「解析性的知識」爲「由分解物體成爲構成該物體的元素，而獲得的知識」；「整合性知識」爲「用透視物體全景的方法，而得的知識」。然而，在哲學發展史中，這些詞語的用法已經改變，幾乎變成完全相反的意思。特別自哲學家康德以來，「解析」（analysis）的意思已變成：我們不藉外力的自我認識，不需參照自身之外的時空事實。看來我們必須在這些詞語的科學用法與哲學用法之間，作一選擇。或者，我們必須先看看神學家如何使用這些詞語，而不去理會別的講法？

神學是傾向於使用上述所說的科學用法。舉例來說，在基督教神學史中，關於「預定論」應當從何講起，在路德宗（至少自卡利克托〔Calixtus〕時起）與加爾文派之間有一辯論。路德宗辯說：我們應當從基督徒經驗到的歷史事實，而後再往回論證到預定論。卡氏稱之爲「解析法」；而加爾文派通常所遵循的方法，被稱爲「整合法」，是從「神論」開始講起。

說完這些講法之後，我們相信：論到上帝對自己的認識，「解析性」是最佳的說法。這並不是說：上帝必須藉著緩慢的分析過程來認識自己：而是要強調最需要強調的一點，就是上帝不需在祂自身之外尋求額外的知識。此種用法讓我們最易於與反基督教的哲學系統接觸，並與之對話。

現在論到「上帝的知識」的第二層面，即上帝對自己之外的存在事物的認識。必須強調：上帝對這些事物的認識，是先於這些事物的存在的事實。這並非指時間上的預先。論到「上帝的預知」，我們並非指：上帝在事物發生之前就先知道。當然，從人的觀點來看，「預知」的確是如此。但是現在是從上帝的觀點來看，主要重點是：就邏輯上，上帝的知道是先於事物的實現。我們若要知曉或解釋事物，則必須在觀察事物之後，在事物發生之後，甚至在事物已經進行一段時間之後。但是，上帝對事物的認知，是事先的。上帝知曉或解釋事物，是在事物成爲事物之前。事物之所以能成爲事物，乃是因爲「上帝的計畫」與「上帝對事物的全盤解釋」。所以，上帝對受造物的認識，如上述定義也是「解析性的」。

3.上帝的旨意

上帝的旨意如其所是，因爲上帝的本體與知識正如其所是。就其本體而言，上帝是完滿自足、獨立自存的。因此祂對自己與所有受造物的認識，是自有的內在直覺，一目了然。祂本體的存在，就其終極而言，是自己無所不知的存在。就上帝的本體與知識來說，祂是全然主動的。所以，上帝的自身本體是其自身知識的唯一終極對象；同樣的，上帝的本體與其所有聖潔屬性的豐滿，是其旨意的唯一終極對象。在上帝所有的旨意中，祂以自己爲依歸。上帝要保持其全部屬性的所有榮耀。祂自己就是祂所作一切的最終與最高目標。上帝在祂所作的萬事中，企求並建立自己的榮耀。

在此，上帝的旨意可區分爲兩方面，對應上帝兩方面的知識。上帝認識自己，上帝認識受造界，所以，同樣的，上帝定意自己，上帝也定意受造界。當完全不考慮受造界時，上帝以其所有的屬性直接認識與定意自己。當論及受造界時，仍必須說：在認識與定意受造界的事上，上帝全然自主一切。上帝定意宇宙，即創造宇宙。上帝定意藉其護理來掌管受造界的發展過程，並導引其至登峰造極。經由這一切，上帝定意企求祂的榮耀。祂企求祂的榮耀，決意達成企求其榮耀的目的。沒有任何受造物能減低祂的榮耀；所有受造物不論願意與否，都增顯神的榮耀。如此可見，在上帝對受造實體的旨意中，上帝以自己爲依歸。上帝對受造界所定的旨意，無論如何，都是達成祂對自己所定旨意的方法。

上述有關「上帝的本體、知識、旨意」，總結來說：上帝的本體是完滿自足，祂的知識是解析自明，祂的旨意是完全自訂。在上帝的本體、知識、旨意中，祂是獨立自存的，不需要牽連任何事物。祂的本體、知識、旨意，完全不需要依靠祂所造之物的本體、知識、意志。上帝是絕對的。祂是自主的。

4.三位一體的眞神

以上所述的，是聖經所啓示的三位一體眞神。上帝在其本體內，是三位格自知自發的存在。聖父、聖子、聖靈各自是位格，合一組成這位全然位格的主。在上帝本體內的三位格之間，是永恆、內在、自知的互動。這|三位格是同本質的。每一位格與另外兩位格一樣，都具|有同本質的神性。聖子與聖靈的本質，並不是從聖父衍生而得的。因此，上帝本體內的區分與合一，同樣是終極的；三位格是全然彼此相關的，但是不與其他任何事物互相牽連。

上述所說的「三位一體」，通常被稱爲「本體上的三位一體」。「本體上的三位一體」必須與「工作上的三位一體」區分開來。後者的意思是指：上帝本體內的位格區分，涉及上帝對受造界所作的工而言。聖父的工作，主要是在創造與托住宇宙。聖子的工作，主要是作成救恩方面。聖靈的工作，主要是在實施救恩方面。在這一切的事上，對宇宙而言，三一眞神是主動的。然而，當思想到上帝在祂本體內的主動關係時，我們所說的乃是「本體上的三位一體」。

上述有關「上帝的本體、知識、旨意」充分說明了本體上三位一體的上帝在本體知識、旨意的完滿自足，已經足以劃清「基督教的神論」與各式各樣的「非基督教的神論」之間的界限。只有基督教的上帝，是獨立自存與完滿自足的。甚至在作爲創造與托住世界的主時，祂仍是自存自足的。其他一切的「眾假神」，不是與世界完全脫節，就是受世界的牽連。

因此，基督教「本體上的三位一體」的教導，帶來獨樹一格的本體論（形而上學）、認識論、倫理學。就此三者而言，「基督教有神論」與其他任何人生哲學是截然不同的。

5.基督教本體論

上帝的本體是無限的、永恆的、不變的、滿有聖潔的屬性。世界有另一種本體，是上帝所創造與托住的。相反的是：所有各式各樣的非基督教形而上學，都是「普遍性本體」(being in general),宣稱能對「普遍性 本體」作智慧的論述。或者，即便他們沒有宣稱能夠如此作，他們仍假設能夠如此作。例如：亞里斯多德論到「普遍性本體」的性質，肯定其特質是「類比性」的。他先論述「普遍性本體」的性質後，才區分本體的種類，例如神的本體與人的本體。但是，如此斷言「普遍性本體」的作法（至少在含意上）否認了「上帝的本體」的自存性與獨特性。

認識某一立場的最佳途徑，就是根據此立場所作的最基本區分。基督教的最基本區分就是：上帝的本體是獨立自存的，而受造物必須依靠祂。基督教始終如一認定「兩層次的實體或本體論」。所有「非基督教的本體論」都會稱「基督教有神論」立場爲二元論的。關於此點，我們將在後討論。目前，重要的是指出：基督教的基本觀念與其他看法是截然不同的；「上帝的本體」與其他任一種形式的本體，在本質上是不同的，此教義是基督教所獨有的特徵。從基督教的觀點來看，所有其它形式的形而上學理論，都是持一元論的假設。

關於此點，我們可立刻指出羅馬天主教會的立場。湯馬斯阿奎那（Thomas Aquinas）及其現代跟隨者，雖然宣稱持守基督教的實體論，但是實際上是追隨亞里斯多德的作法：先說到「普遍性本體」然後才論及「上帝的本體」與「受造物本體」的區分。所造成的結果，對系統神學與護教學而言，都是致命的。就系統神學而論，這並不能清楚堅定的指出上帝是人本體的來源並且掌管人的行動。在這最首要與基本的「神論」弄錯了，則每一教義都註定要垮台。就護教學而言，這表示不能夠向「非基督教的形上學」的基本假設提出挑戰。羅馬天主教既不相信聖經所說「上帝的本體是獨立自存」的教義，所以就不能提出「上帝是人類一切論述的終極參照點」的見證。關於此點，之後會更詳細論及。

6.基督教認識論

承接上述，已經來到認識論的問題。正如上帝的本體是獨立自存的，而其他一切的存在是受造的或衍生的本體，所以，上帝的知識也是獨立自存的，而人的知識也是衍生的。與此對立的是：所有各式各樣的「非基督教認識論」都先論到「普遍性知識」（knowledge ingeneral），然後才介紹「神的知識」與「人的知識」的區分。不錯，有些「非基督教認識論」論到「神的知識」時，好像是全然相異（在性質上不同）於「人的知識」。所以，也有些「非基督教本體論」論到「神的本體」爲全然相異（在性質上不同）於「人的本體」。顯著的例子是「危機神學」，是懷疑的認識理論。如此，全然不同於人的本體與知識之神的本體與知識，在此一學說的說法下，和人的本體與知識相接觸時，二者的混淆也就無可避免了。隨之而來的是二者融合。不是神的本體與知識，被降格至人的本體與知識；就是，人的本體與知識，被升高至神的本體與知識。不論如何，總是同樣的「一元論假設」作祟，減低所有的差異性，成爲彼此的關連。

羅馬天主教會認識論的問題，如同其本體論的問題，也是採取了騎牆立場。就跟各式「非基督教認識論」一樣，特別是認同亞里斯多德的最基本觀念「普遍性知識」。這自然是與「亞里斯多德學派」的「普遍性本體」觀念相關。羅馬天主教不僅是承認，更是堅持亞氏的假設是對的，就是認爲可以僅藉著智力理解有關「普遍性本體」的事情。由此，根據亞氏的論點解答「普遍性知識」就是必要的。天主教假設：上帝與人在完全一樣的立足點，來面對「矛盾律」。若要眞實的思想與認知，雙方都必須抽離各自的本性，根據「矛盾律」來思想。

再次，其所造成的結果對系統神學與護教學而言，都是致命的。就系統神學而言，這表示：終極來說，眞理的存在與上帝內在完滿自足的本性並無關連，與上帝對自己與所有受造物的認識也沒有關連。據此，人在眞理界的處理，在終極上並未本於上帝，反而是本於在上帝之上的抽象觀念（即所謂「眞理」）。就護教學而言，這表示：無法向非基督教的眞理觀提出挑戰。據此，其最根本的假設就是，所有論述的最終參考點是人，而不是上帝。抽象的「眞理」觀念符合此假設。事實上，抽象的「眞理」觀念就是根據此假設而來。

回想人在樂園裡是如何墮落的，即可證明上面的論述是對的。在樂園中，上帝對人說：如果他吃禁果，就必定死。這等於是告訴亞當夏娃：惟有知道自己與上帝的計畫之關係，人才能徹底知道關於受造世界中事實的眞相。全然是上帝的計畫，使得一切受造事實得以存在。即使許多事實的形成過程是有人爲因素，眞相仍是：終極來說，在人一切作爲的背後，是上帝的計畫在完全掌管。並且此計畫是符合上帝的本體與屬性。上帝當然不是（也不可能是）仰賴在祂之上的所謂「真理」的抽象原則，遵照它來創造世界。然而，撒但建議夏娃相信：對時空事件之間彼此的關係，上帝所說的話並非決定了那關係的性質；人可以靠自己，知道事實以及事實彼此之間的眞相。

實際上，撒但所爭辯的是：對事實的認識，不需要從上帝（創造與掌管事實的主）得任何知識。這樣，怎麽能知道事實呢？首先，藉著觀察，但是觀察是不夠的，人需要知道關於將來的事。撒但欺騙說：上帝假藉時空事實解釋彼此的未來關係。若拒絕上帝對時空事件看未來關係的解釋，人只能倚靠他自己裡面的邏輯思想。單單觀察事實，不會幫助人找到代替說法，以取代上帝的預言，因爲那時候尙未有「過去」存在。

如此一來，人必須單單倚靠自己的邏輯能力。並且人必須假設這些邏輯能力有辦法判定未來發生的事件。簡言之，人必須假設他的邏輯能力可以判定關於自己的事情，何爲可能，何爲不可能。實際上，人必須說：上帝說會發生的事，是不可能發生的。並且人必須完全在自己裡尋找此判斷力，因他在當時尙未有實際經歷，他無法客觀的訴諸眞理定律。他必須在遵行上帝的心意或自己心意，二者之間擇一作爲一切事實眞相的來源。與任何「心意」毫無關係的所謂「眞理」，純粹是無意義的抽象觀念。

羅馬天主教受限於其最根本觀念（即對「普遍性本體」的自以爲是論述），使其無法在世人面前提出另類選擇。羅馬天主教不是以「上帝」爲本來解釋生命，所以不能向那些以「人」爲本的人生觀提出挑戰。

7.基督教倫理學

在倫理學方面，「上帝的自足性」教義表明：上帝的旨意是萬事萬物發生的最終且唯一決定力。如前所述，任何受造物如其所是，皆因爲上帝旨意對其的定規行助。受造物與上帝不是同一的，與祂對受造物的行動也不是同一的。受造物有其存在與自己的行動。然而，此存在與行動如其所是，是因爲有更終極的存在與行動，按照上帝的旨意所造成的。事物的如其所是，終極來說，是因爲上帝的計畫；事物彼此關係如其所是，是因爲上帝在祂的計畫中所安排給它們的角色。上帝將其對事實與自然律的安排計畫，表明在這些事實與自然律的裡面。自然律規律性的由來，是因受造界的事實順服上帝的命令。的確，將「順服」一詞應用於自然律，這只是比喻的說法。但是，這有助於表達此一觀念：如果沒有上帝的安排行動，這些自然律自己不會有其規律性。受造世界中的所有力量和其行動是依循上帝在其後的大力推動。

與此必須簡略討論的是：人的意志與上帝的旨意的關係。首先要說的是，人的意志是人格的一個層面，終極來說是倚靠上帝的創造與托住的作爲，才能如其所是。然而，除非在行動中，否則無法觀察得到人的意志是人格的一個層面，因爲人必須有所行動，所以上帝已設定其規範。上帝在歷史的開端，就以自知的交通方式賜下此規範。人的「至善」（至高的美善，是其他一切的來源）已經定規在其面前，包括了個人性的與團體性的。人要治理全地，並且開發全地的潛能來榮耀上帝。成爲以順服上帝爲樂的順命僕人。行爲的準則，是信靠上帝的應許之眞理。

如果人順服上帝的旨意，就會成就眞實的結果。就會是上帝的旨意掌管與導引人的意志。然而，人還要運用自己的意志，才會達到上帝爲其所定的目標。若人不順服上帝的旨意，他就會違背上帝向他所顯明的旨意。然而，不論是上帝整體的或是任何細微的計畫都不會因爲人的不順服而受挫。人是受造物，不能用他的順服或不順服來定意任何事，除非是在上帝的計畫之內。上帝是憑自己旨意行作萬事，人定意所作的任何事情能否成就，完全取決於祂的終極旨意計畫。

與基督教「上帝旨意是終極的」這觀念唱反調的是，非基督教的「人的定意是終極的」。「道德」被假設爲獨立自主的。實際上是說：人就是自己的定律。雖然在許多情況下人可能會說：是「神」賜下定律給人的。但是，這個「神」是人自己道德意識的終極投射。「神」只不過是人假想上放大的「終極又自主」的「道德意識」。蘇格拉底想要知道：自外於人或神的「聖潔」究竟是何物。似乎是指向一客觀「聖潔」，與人的意識無關。但是，如此與人的意識無關的「聖潔」是毫無意義的。除了「人的道德意識是終極的」觀念之外，「上帝旨意是終極的」這一觀念是基督徒無可取代的觀念。「非基督教倫理」假想的「自主性」（autonomy），是以康德的「範疇準則」爲現代最佳的例子。因此，基督教護教學的工作，就是向「非基督教道德觀」提出挑戰，指出：除非認定「上帝的旨意」爲終極，否則道德判斷是沒有意義的。

羅馬天主教的倫理觀無法指出此點。我們已經指出：天主教實際上是先論到「普遍性本體」與「普遍性知識」，才再談論「上帝的本體與知識」與「人的本體與知識」有別。如此一來，必然的結果即是：不是由上帝的旨意主導倫理。羅馬天主教的神學歸諸人的意志是「自主」、「終極」的，不論是善或惡，人自己決定最終命運，上帝只是從旁協助而已。對天主教來說，人自己是其所做決定的終極來源。當然，天主教也教導上帝的旨意是「全能的」，以此削弱「人的自主」的教訓。但是無論如何，天主教是熱衷於「人的意志」的終極性。

此立場造成的結果，對系統神學與護教學來說，影響深遠。就系統神學而言，這表明：從上帝的手中奪去了在每個教義上的「主動起始權」。「創造」的教義，變成「基督教『使無變爲有』創造論」與「異教『連鎖反應』生成論」的混合品。「救恩」的教義，變成「上帝與人之間」的交易：人得救是部分靠恩典，部分靠行爲。對護教學而言，這意味著它並不能向屬血氣的人（natural man）提出挑戰，促其放棄自己對上帝的背逆，以得著靈裡的安息與道德判斷的意義。

羅馬天主教的倫理觀試圖迴避上帝的旨意，訴諸人的本性。但是，實際上這等於是訴諸「事物的普遍合宜性」(the fitness of things in general)。如此的「事物普遍合宜性」與「普遍性本體、普遍性知識」是同出一轍的。試圖對「普遍性本體」做出理性論述的人，實際上是容許人不以「創造主與受造物有所分別」作爲其思想根本，而對實體做出斷言。因此，天主教承認：非基督教倫理觀，能正確判定所謂「基本道德」的性質。天主教容許：屬血氣的人認爲自己就是道德判斷的終極裁判，對今世的許多事情，有能力論說甚麼是人所當行的。

如此可見，天主教實際上是容許：雖然在今世不順服上帝的旨意、不爲上帝的榮耀來行各樣事，人依然可以做對的事。天主教不僅僅是承認：若就事論事，不論其動機如何，屬血氣的人仍能夠作對的事。天主教也更承認：雖然屬血氣的人努力的目標是爲自己、行事爲人的標準是自己的經驗而非上帝的旨意、沒有以信心作爲行各樣事的動機，他卻仍能夠在人生某些領域作完全是對的事。此種看法，事實上使得天主教沒有資格來陳述或辯護眞正基督教「人的行爲」的教義。

到此，關於「神論」，就不需詳加的討論了。顯而易見的是：在基督教那「完滿自足的、本體上的三位一體」教義中，我們有了基督教本體論、認識論、行爲論的基礎觀念。對於無論相信「無神」、「某神明」、「某超越者」或「某終極或絕對者」的人，基督徒的負擔是向他們指明：必須相信「這位獨一眞神」，不然人類詞語將失去一切意義。基督徒的關切，是向那些主張「神可能（或似乎）存在，但也可能（或似乎）不存在」的人顯明：除非基督教的上帝確實存在，「可能」或「似乎」這些用詞根本無意義。基督徒確信「這位上帝」眞實存在是一切可能敘述的前提。

我們已經在大綱上討論了「基督教神論」的主要論點。基督教信仰提供了「三一眞神」是絕對位格，包含所有上述列舉的神性，是我們所相信的上帝。對上帝的認識，是我們所寶貴的一切眞理的根基。除非我們能相信這樣的一位上帝，不然的話，即使人說我們可以相信任何其他神明或任何事物，對我們都是毫無益處的。對我們而言，萬事萬物的存在意義，都是倚靠這位上帝。因此，若任何人想向我們證明任何其他神明的存在，我們毫無興趣。任何其他神明，根本就不是上帝；若想證明某些其他神明存在，就是想證明上帝不存在。

（二）人論

上帝與人之間的關係，是護教學所處理的整體問題因此，在「神論」之後，「人論」是非常基要的重點。

1.上帝的形像在人裡面

人是按照上帝的形像被造。因此，就受造物能夠像上帝的各方面而言，人是像上帝的。人像上帝，是指人有位格，這是我們所說廣義的「上帝的形像」。然後，當我們要強調「人像上帝，是特別在其道德屬性的榮耀方面」，我們就進一步說：「當人被造時，他有眞知識、眞仁義、眞聖潔」。此教義是根據新約聖經告訴我們：基督來重建恢復我們，使我們有眞知識、仁義、聖潔（西三10；弗四24）。基督來重建補足人原先在樂園中的所有所是，我們稱此爲狹義的「上帝的形像」。此廣義與狹義，二者彼此不能完全分開。事實上，不可能想像人只是按廣義的「上帝的形像」被造：人從起初的任何行爲，必是道德的行動，選擇順從或反對上帝。因此，人的任何認知行動，都彰顯眞仁義與眞聖潔。所謂「無關的或中性的知識」這類說法，根本是與「基督教基本信念」背道而馳。

在強調「人被造是像上帝的，因此必然是像上帝的」之後，我們必須強調：人始終都是與上帝不同的。人是按「上帝的形像」被造的，人絕不可能脫離其被造物本性。此爲表白「人像上帝」時不可或缺的內涵定義。人當然是像上帝的，然而始終都是在受造物層次上。正因這緣故，教會將「上帝的不可測透性」深留在其信仰告白的中心。上帝的本體與知識是絕對原本的；如此的本體與知識，對人來說，是太奇妙了，是人不可能達到的。人被造成有限的，其有限性在起初並不覺得是苦惱的。人絕不能期望在未來獲得全括性的知識。即使在天堂裡，我們也不可能獲得全括性知識。的確，現在許多對我們是奧秘的事，將來會顯明給我們。但是，就事實而言，上帝不可能將受造物所不能理解的事，啓示給我們。若是要認識上帝到祂本體的深處，則我們必須變成上帝。人能明白上帝的啓示，只能到「人類極限」（即人所能領悟的限度）。

當我們將此「奧秘觀」對比現今流行在基督徒圈子裡的「非基督教奧秘觀」來看，其重要意義會更加顯明。「基督教奥秘觀」與「非基督教奥秘觀」的差異，可用一句話來表明：基督徒堅持「對人而言有奥秘，對上帝則沒有奥秘」，而非基督徒則堅持「對上帝或對人，皆無奥秘，或是皆有奥秘」。

2.人與宇宙的關係

在說明「人是按上帝的形像被造」後，必須注意：人與其周圍的世界有組織上的關係。人是在上帝之下，在此受造世界裡爲先知、君王、祭司。世界的興衰大部分取決於人的行爲。身爲先知，人要聽從上帝，來解釋這世界；身爲祭司，人要奉獻這世界給上帝；身爲君王，人要爲上帝來治理。所有「非基督教」理論都與此相反，而堅持人與其周圍世界的興衰，只是偶然與次要的。

3.人的堕落

與人的被造同樣需要強調的是：人的墮落。起初人是按上帝的形像被上帝創造，不久之後，人墮落罪中。人既是上帝所造的，就必須遵行上帝的律，即遵行上帝在其創造中所安置的誡命。此律令主要不是藉話語傳遞給人的，乃是造在人心裡。人唯有在順服上帝的律法時，才是按著自己的眞實人性來行動；反之亦然，若人依循自己的本性，就會順從上帝的律法。不錯，上帝是超越刻劃於人性內的律令，直接與人交談，傳達特定的械命：「不可吃那分別善惡樹的果子」。然而，這只是要強制執行一立即與終結的測驗：看看人是否眞的願意遵行那啓示在人裡面與周圍的上帝的律法。

因此，當人墮落時，是人故意在各方面都不理會上帝來行事。人在上帝之外，直接在人自己裡面或間接在人周圍的世界裡，去找尋自己的「眞、善、美」理念。原先，人是在上帝的指引下來解釋世界，但是，人現在不參照、倚靠上帝，卻尋求自己對世界的解釋。當然，我們指的是不倚靠上述定義的「上帝」。

人爲自己造出虛僞的知識理念，即「絕對自主的理解」。假若人繼續承認自己是受造物，人就不會如此作。人想以奮鬥來獲得全括性知識，這與「受造物」觀念完全不合。假如能辦得到的話，上帝就不存在了，人就變成上帝了。正因人追求此不可能達到的理念，自己就招惹無盡的災禍上身。

與人「虛僞的知識理念」相關連的事實是：當人看見無法達到自己的虛僞知識理念，就推諉於自己的有限性。人將「有限」與「罪」混爲一談。所以，人將實體的本體層面與倫理層面攪亂混合。人不願意承擔罪責，就推卸責任到人周圍或人內在的環境，這是聖經所說到的人之景況。與此相反的是「非基督教」的看法：他們假設或宣稱人不是「被造的」，也不是如上述「有罪的」。雖然「人是有限的與邪惡的」事實被多人強調（例如巴特〔Barth〕、布倫納〔Brunner〕、尼布 爾〔Niebuhr〕），但是，人仍被認爲是自己的終極裁判。人實際上是佔了「本體上的三位一體」在正統神學中所佔的首席之位。人變成完美自足與獨立自主。

只有當我們仔細認清此點時，才能看明「基督教觀點」與「非基督教觀點」的對立關係。對何爲終極裁判的論述，兩立場的觀點是互不相容的。

羅馬天主教護教學無法澄清此點的。如上所述，天主教並不以「創造主與受造物有所分別」爲其思想的基礎。因此，其「神論」一半是「基督教」的、一半是「非基督教」的。同樣的，其「人論」也是「基督教」與「非基督教」參半。根據天主教的說法，「人的本體」並非全是「連鎖反應生成論」(the chain of being)的一 般概念。人被說成是較「上帝的本體」爲低，徘徊於近似「非存在」的邊緣。人既是徘徊於「非存在」邊緣，所以只是有一點點「存在」，也就傾向滑入「非存在」。因此，人的所謂「有罪」，有些部分是以人在「存在階梯」上的法律地位來描述的。因爲人本體的脆弱性，人傾向於邪惡。

那麼，上帝是否要爲「創造人爲如此薄弱的本體」負責呢？答案是「不」。但是，爲了辯解上帝沒有將人造成是邪惡的，所提供的理由卻是：人的本體並非完全是由上帝而來。所謂「普遍性本體」的觀念，掌控並侷限上帝對人的創造。上帝並不能給人穩定的本體，因爲人被造時，「本體」已被定義是不穩定的。「普遍性本體」的本質，先被定義爲「非決定論者」，然後再將「上帝」削足適履。如果人要存在的話，就必須是在「存在等級」的低處。人低等存在的本體，也就造成人的「自由」。因爲人的「自由」在於「人本體的不穩定性」。

在知識的領域裡，天主教的「人論」牽連了「理性主義」(rationalism)與「非理性主義」( irrationalism）。這些和「本體論」範疇裡的「決定論」(determinism)與「非決定論」(indeterminism)相對 應。羅馬天主教護教學者所訴諸的終極，是「普遍性知識」，而非「自知的、本體的三位一體」。會嘗試用亞里斯多德的方法來證明上帝的存在·即顯示上帝的存在是符合「普遍性邏輯」(logic in general)。但如此 的作法，並不能證明「本體的三位一體」存在。只「證明」有一神明存在，此神明符合「普遍性本體」型式。並且「證明」這個上帝「可能」存在，因爲人除了在「非存在」邊緣的本體之外，沒有經歷過任何其他方式的存在。所以天主教不能挑戰「非基督教」的解釋。爲要迎合屬血氣的人之「理性」（按照屬血氣的人自己對其理性的解釋），羅馬天主教護教學者面對「非基督教生命觀」所內含的「理性主義」與「非理性主義」時，就成爲此二者的階下囚與犧牲品。

在倫理的領域裡，天主教的觀點牽連「獨裁」與「自主」。對應「本體」領域的「決定論」與「非決定論」，以及「知識」領域的「理性主義」與「非理性主義」。「一般人」實質上要絕對臣服於「教皇的權柄」，雖然教皇也是人，卻有比一般人更高的「存在等級」。掌權者與服權者的關係，不全然、甚至不主要是倫理的，也是本體上的。當然，教皇是基督的代言人，立在基督的權柄上。但是教皇所知道的「唯一的基督」（是上帝，也是人）也被放置在「存在等級」的某一定位階。如此一來，教皇甚至不全是或不主要是處理「創造主與救贖主」而已，也處理「普遍性本體」與「普遍性知識」。教皇所獲得的權柄，不主要是來自基督所賜給他的啓示，而是假設他有過人的眼光，能洞悉「存在等級」內的恰當比率成分。教皇是宗教界的「專家」，一般的人必須如聽從獨裁者般地聽從他。

但另一方面來說，一般人根本不能完全藉由教皇聽見上帝的命令之聲。在「普遍性本體」與「普遍性知識」之內，有「終極的不定性」。上帝自己不能控制較低級的存在。這些低級的存在雖然是脆弱的，然而在其之內具有全屬自己的潛力，因此，上帝不能把人造成完美。某種具有反射力的「物質」，使得上帝不能把人造成完美的。的確，天主教宣稱上帝造人是完美的；但是，天主教的「普遍性本體」觀念，使其無法用這些字詞來承載眞實基督教意義。結果是：人處理倫理的問題上，不全是或不主要是依照上帝的旨意，乃是依照「普遍性道德」(morality in general)。所以，天主教觀點無 法挑戰「非基督教倫理」的核心「自主」觀念。

（三）基督論

現在我們有了知識交流的兩點。然而，既然罪已經進入世界，我們就不能看見「基督教觀點」的全貌，直到我們能看見上帝與人在分開之後是如何復和的。上帝與人能復和的唯一方法，是上帝賜人救恩，使人與上帝重聚。基督來是要領人回歸向上帝。

1.基督的位格

爲要達到此目的，基督必須是眞神。因這緣故，教會強調基督是上帝的位格，並非人的位格這一事實。祂是「本體的三位一體」的第二位格，是與聖父完全同本質的，所以是從永遠就與聖父同在，在道成肉身時祂取了人性。

道並非指：祂放下了祂的神性，變成了人的位格。也不是指：祂變成了「神—人」位格，神性與人性混合了。甚至當祂在伯利恆馬槽時，祂仍是上帝的位格，然而，上帝的位格在己身取了人性，與其神性緊密的聯合。《迦克墩信經》爲要表白這一切的眞理，就說：在基督裡，神性與人性的聯合，是不混亂的、不改變的、不分開的、不離散的。前兩個形容詞保障員實教義「神人二性絕不可混合」；後兩個形容詞保障眞實教義「神人二性是眞實的聯合」，雖然前兩個形容詞所堅持的區別是存在的。

在此要注意的是：此「道成肉身」觀是完全符合上述的「神論」與「人論」。如基督眞是「本體的三位一體」的第二位格，祂享有上帝的屬性。另一方面，祂的人性是上帝所造的人性。因此，甚至在道成肉身時，基督並未混合了「永恆」(the eternal)與「現世」(the temporal）。「永恆」必須一直是獨立於「現世」之外與之前。

以上簡述基督的位格，此外也必須略述祂的職分。

2.基督的職分

基督是眞先知、祭司、君王。《韋敏斯德小要理問答》(Westminster Shorter Catechism)(第24間)：「基督 如何執行祂的先知職分？」答案是：「基督執行先知職分，是藉者祂的道與靈，啓示我們上帝的旨意，叫我們得救恩。」當人成爲罪人時，人爲自己設立了虛假的知識理念，即人失去了眞智慧。在基督裡，人重新恢復眞知識。在基督裡，人明白了自己是上帝所造的，人不應尋求自創、全括的知識。基督是我們的智慧。祂是我們的智慧，不單是說祂告訴我們如何上天堂，祂是我們的智慧，也包括教導我們眞知識，即我們所應知道的一切眞知識。

《要理問答》又問（第25問）：「基督如何執行祭司職分？」。答案是：「基督執行祭司職分，是一次獻上自己爲祭來滿足神的公義，並且使我們與上帝和好，並且不斷爲我們代求。」我們不需在此細談，只要指出：基督的祭司工作，不能與祂的先知工作分開。基督不能賜給我們對上帝與宇宙的眞知識，除非祂是祭司，爲我們代死。知識的問題是倫理的問題。對上帝有理論上正確的知識卻不愛上帝，這的確是有可能發生的，鬼魔就是此點的寫照。然而，聖經裡說到「認識上帝」的意思，就是「認識與愛上帝」，這才是對上帝有眞實的認識。其他一切對上帝的認識，都是虛假的。

第三，《要理問答》（第26問）問到：「基督如何執行君王職分？」。答案是：「基督執行君王職分，是制服我們歸向祂，治理並保護我們，並且制服與得勝祂與我們的一切仇敵。」再次，我們看見：基督做爲君王職份的工作，是與其先知和祭司工作有機能性的連結在一起的。爲要賜給我們眞智慧或知識，基督必須制服我們。祂爲我們死，以制服我們，如此就賜給我們智慧。唯有藉著強調基督各層面工作的關連，才能在知識問題上避免將理智與道德作各種機械式分割。

非基督教思想的「基督」是假想「自主之人」的投射。此「基督」甚至被說成「全然另一位」，正如「非基督教思想」的「神」有時被說成是「全然另一位」一樣。然後，「基督」據說是賜下上帝的客觀啓示，爲上帝的名、也奉上帝的名以權柄說話。即便如此，本質上來說，此「基督」不過是人心思的投射，是人爲自己所設的理想。

既然這樣的「基督」已被高抬，就被說是「成爲肉身」，降卑自己以致於死。但是此降卑至死，是爲了要使人升高。所以，就宣稱：「在基督裡」所有人都得救T

要注意的是：在此看法中，構成論述的主體是「普遍性實體」(reality as a whole),包括基督與人。是這 「普遍性實體」經歷了那過程。根據巴特的說法，整個上帝（全然另一位的上帝）與人同死，然後提升人（人類）與自己一同脫離死亡。

根據此實質上是「一元論」的體系，人一直仍是自己的先知、祭司、君王。基督的工作，在其降卑與升高的状態中，是人自己的工作。人僅僅是用了基督與上帝爲理想，爲要藉此來實現人自己的理想。而這些理想的始與終，都是在人自己裡面。

可想而知，羅馬天主教的基督論，是此「非基督教」觀念與「基督教」觀念的雜燴。只要「普遍性本體」觀念在天主教掌權，天主教就不能忠於《迦克墩信》。天主教必定會（也的確是）在實際上混亂了基督的二性。帶來的結果是，基督身爲先知、祭司、君王的工作都降格貶值，很像上述的非基督教的立場。基督身爲先知，卻不能有上帝的權柄、爲上帝說話，也不能自主解釋。祂不能自己解釋，因爲祂不能掌控整個實體界。本體就某程度而言，與「祂是上帝」無關。所以，祂不能經由寫成的「聖經正典」說話。如果祂能夠的話，祂的說話也必須以教會的「現存聲音」來作媒介傳達給人。那就是說：必須以「教皇的聲音」做媒介，教皇是對「普遍性本體」有洞見的專家。

基督身爲祭司，卻不能獻上定案的祭，來滿足上帝的公義；「普遍性本體」內有其「不定性」，以致不可能有定案的祭獻上。所以，基督的獻祭必須是一過程，是「普遍性本體」過程的一部份。

基督身爲君王，卻不能治理與保護我們，要藉著權威的「現存聲音」在教會中說話。天主教未以「創造主與受造物有所區别」作爲其思想基礎，導致堵塞了上帝命令之聲。天主教神學中，受造物並未清楚的面對他的上帝。所以，上帝的命令也並未以毫不含糊的方式臨到他。既然在「普遍性本體」內有不定成分，所以連上帝也不能藉著基督的獻祭，徹底得勝邪惡。邪惡在人身上與裡面一直具影響力。基督不能保護屬祂的人得勝撒但。當祂說撒但的國度不能勝過上帝的國度時，祂還不足夠明白亞里司多德的哲學。「潛能」絕不可能變成完全是「事實」。

所以，看來只有在「抗羅宗」（Protestant，或稱為更正教、新教或基督教）的立場裡，才能以聖經之基督的位格與工作，來對付屬血氣的人。

最後，爲要完整描繪「基督的工作」，還需簡述「救恩論」、「教會論」、「末世論」。

（四）救恩論

我們已經強調了「基督三職分」之間的組織關連，而同樣的，組織關連也存在於「基督爲我們所作的」與「基督在我們裡面所作的」當中。「救恩論」（救恩的題目或研究）所處理的是：基督爲我們成就的救贖，是如何實施在我們身上。眞實的救贖必須是同時也在我們裡面成就，才是完全成就。因爲罪如其所是，若單單只是將救贖準備好了，仍是無用的，必須將救贖實施在我們身上，才能克盡其工。正因我們是死在罪惡過犯裡，假如將奇妙的起死回生解藥，放進棺材裡、擺在我們旁邊，這對我們也毫無益處。只有某一位將此解藥實際注入我們裡面，我們才能獲益。

此點與上述事實「基督必須制服我們，要賜給我們知識」有關。然而，基督制服我們，是藉著聖靈的工作，是聖靈將基督所成就的，帶到我們身上賜給我們。基督若要完全成就祂自己的工作，聖靈必須做祂的那份工作。爲這緣故，基督告訴眾門徒，如果祂升到天上，這是與他們有益的。只有在基督升天之後，聖靈才能降臨，並眞正完成基督在世時所開始的工作。基督在世上時所作的工作，僅是祂工作的開端。

在此必須注意：這位實施基督之工的聖靈，祂本身也是「本體的三位一體」的其中一位。假如祂不是的話，那麼救恩之工就不唯獨是上帝的工作。而所剩下的唯一選擇就是：人能在某點上使自己得救。而這也隱含人能挫敗基督所作成的救恩。假設沒有一人接受所賜給他們的救恩，則基督的工作就全然徒勞無功，永生的創造主竟然可以被受造物忽視輕蔑。如果我們說「對於任何罪人得救與否，最終而言是由人決定，而不是由上帝決定」，也就是說「人自己能如其所好，接受或拒絕福音」，那麼我們就已經將「永生的上帝」降格·使祂必須依賴人的決定。如此，就否認了上帝的不可傳達的屬性。如果在「創造」與「道成肉身」上，我們拒絕將「永恆」與「現世」混雜在一起，那麼同樣地，在「救恩」上，也必然會拒絕。再次，在此天主教還是採取騎牆派的立場。

（五）教會論

「大公或宇宙教會是無形的，由全數選民所組成，包括過去、現在、未來在元首基督下被聚合的子民；她是基督的新婦、身體，是那一切所充滿者所充滿的。」這是《韋敏斯德信仰告白》（WestminsterConfession，或稱西敏信仰告白）對「教會」的定義（第25章1節）。在此我們不需多加解釋可立即看出：此定義是與前述「救恩論」是一致的。此「教會」的定義有如「救恩論」中所彰顯的，「永恆」與「現世」關係的同樣觀念。最終分析而言，「永恆」是在「現世」之先；是上帝決定了人的得救；教會（指「宇宙的教會」）是「全數的選民」這並未排除人的責任。《信仰告白》在第25章之前的篇章裡，已經說到人的責任與「自由意志」。《信仰告白》在此也如同其他各處都清楚講明：上帝是絕對的。

「上帝揀選人」表明「上帝的絕對主權」的事實，給予我們傳福音、與人辯論的勇氣。因爲罪如其所是，我們可以確定：我們所有的講道、所有的辯道，完全是徒勞無益，除非上帝親自藉著我們所講的，領人歸向祂自己。如果人們還有別的出路可走，他們是不會到無路可逃的地步；假若他們內在能力可以接受或拒絕福音，他們就會有路可走。如此一來，他們今天拒絕福音時，就不會感到焦慮不安，因爲他們明天還能接受。

（六）末世論

當我們來到基督教的「末世觀」時，再次看見，基督教立場與其敵對立場的天壤之別。基督教的「事實觀」裡，上帝對事物的解釋，是先於事物的存在，這是再清楚不過了。將自己未來交託給上帝的每一位基督徒，都相信上帝掌管未來。他相信上帝解釋了未來；他相信「未來」必定會按照上帝所安排的計畫實現。「預言」正是此點的例證。除非上帝掌管未來，否則相信上帝應許我們「永遠得救」是毫無意義的。

在此，我們又再次看見：我們不能將人與其周圍的世界分開。當基督說到世界的末了時，祂說到「萬物復興」。論到「未來」的應許，包括了「新天新地，有義居於其中」，此「義」包括了豺狼與羔羊同居。我們只能在上帝解釋的光照下，來解釋自然。同樣的，這一切要發生的時間，完完全全是掌握在上帝的手中。如果我們要尋求「時代的預兆」，我們必須按照上帝已經賜下對預兆的解釋，來尋求解釋這些預兆。我們只能按照上帝的解釋、光照，來解釋歴史。基督教「自然觀」與基督教「歴史觀」，和非基督教「自然觀」與非基督教「歷史觀」是水火不容的。