在結束本章之前，必須論及最後一點。我們已經看見：「抗羅宗護教學」的正確方法，是「前提法」(presupposition)而非「直接進路」(direct approach）。但是，天主教神學與阿民念派神學不容許如此的論證，天主教與阿民念派當然必須以「直接進路」來論證。他們將「基督教有神論」曲解了，所以不能對屬血氣的人之立場提出挑戰，至終後悔莫及。

我們也看見：「前提法」要求將「基督教有神論」作一整體的表達。但是，羅馬天主教神學迫使他們先處理「有神論」，而後再處理「基督教」。此神學使用「理性」卻不靠聖經來解釋「自然界」，所以必然是先要證明「有神論」的眞理。用此方式證明的「有神論」，絕不可能是基督徒所要證明的那唯一的「有神論」，即「基督教有神論」。然而羅馬天主教藉「理性」所證明的某一「有神論」之後，緊接著必然是要證明某一類的「基督教」，來符合其所「建立」的變形的「有神論」。羅馬天主教的情形如此，基本上，阿民念派的情況也必是如此。

（一）拼湊的方法論

現在要詳細的指明：羅馬天主教與阿民念派的論證法，其必然的後果不僅僅是將「基督教有神論」的一致性切割爲二，也是用拼圖法來一片片的證明其「有神論」。在方法論上，天主教與阿民念派所導致的不僅是「二元論」也是「拼湊論」。

眞正「抗羅宗」論證法，必會強調此事實：「基督教有神論」的每一層面或部分，都是倚靠「基督教有神論」爲一整體。當抗羅宗基督徒說到基督的復活，他們乃是說到復活的這位是上帝的兒子、永恆的道，世界是藉著祂造的。「有神論」的眞理是包含於基督徒對歷史領域的宣稱裡。基督復活是眞實的，是根據「聖經論到歷史事實，所有命題全是眞實的」宣告而言。關於歷史事實的命題，若不將之作爲聖經中所包含的「基督教有神論」系統的一部份來表達，則無法表達其眞實本相。如此說，是包括下列事實的考慮：受造宇宙中的一切事實是按照上帝爲它們所定的計畫，才如其所是。人在任何領域中所遭遇的任一事實，如其所是，是徹頭徹尾的將「基督教有神論」之上帝與基督啓示出來。

然而，如果這是眞的（說此爲眞，是根據聖經觀點的基要本質），則在辯論任一事實中，有關「基督教有神論」的全部宣稱就是問題要點。「基督教有神論」必須以「那眞光」表達出來，關於任一事實的任何命題，都必須在此光中才能得著意義。若沒有「基督教有神論」眞理爲前提，就無法將任何事實與其他事實區分出來。這樣說，就是在應用「觀念主義邏輯學家」(idealist logicians)所無法運用的方法，因他們的假設 是反對「基督教有神論」的。

這些邏輯學家所作的論點是：即使是僅僅數算幾點個體，也必須以這些個體所屬的「眞理系統」爲大前提。若沒有此「眞理系統」，則個體彼此之間就沒有可區別的差異。它們之間就無法區分彼此，正如海洋裡的千萬水滴，是無法用肉眼來區分彼此一樣。「主要的論點是如此：所有計算的幾個點，都是以『定性整體』作爲前提和依據；總合的裁判，必會斷定其團體内的同性質連結。因此，不能有其他的個體計算在内」。（F.H.Bradley，《邏輯原理》，卷一，頁369）

有人可能反對說：一件事實與其他事實之所以有區別，正因爲它們沒有一個是受到有條理的管制。將個別事實送入邏輯連鎖系統中，不就是會使它們失去其個別性嗎？康德（Kant）不是已經教導我們：若我們在所經驗的個別事實之間，要有邏輯的連鎖關係，就只能同時失去了認識個別事物自身眞相的可能性嗎？

回答時，我們只需注意：改革宗護教家是不可能考慮此種逃避之路。改革宗護教家，若他同時也是改革宗神學家的話，就必須堅守立場，雖此立場在今日一般的科學家與哲學家看來，是他們所見過的最無希望的「理性主義」。「理性主義」的各種形式在歷史中所成就的，不外兩者之一。如果它們是合理的貫徹始終，那麼它們就會全盤否認歷史中有「個別性」的存在與意義。帕門尼迪司（Parmenides）宣稱：「它存在或不存在？這個大問題」取決於人是否始終一致地論及它(Burnet,《希臘哲學Part I, Thales to Plato》,頁67)。 此即爲前後一貫的理性主義。因此，帕氏會斷言：個別的歷史事實是不存在的，且毫無存在的意義。

另一方面，若理性主義者眞是前後一貫的，藉著對「人」的完整邏輯敘述，即便他們明知不可能達到如此的敘述，但是，他們仍會堅守「個體存在」的理念。萊布尼茲（Leibniz）就其盼望與雄心而言，其身爲「理性主義者」並不亞於帕門尼迪司。他毫不猶豫的認定「知識的可能性，是倚靠在可能性的知識上」。然而，萊氏質疑人是否能達到完美分析的地步，藉此毫無矛盾地將他帶回到上帝的絕對屬性(Martin,Clark,Clarke,Rudick ，《哲學史》，頁396）。由此可見，萊氏違背自己，他必須容讓有個別的、且在改變中的實際存在。但是，如此作的話，他必須犧牲其邏輯系統。他承認有暫時的個別性，然而這是要犧牲邏輯系統才能辦到。在此，「理性主義者」同意「非理性主義者」所說的：事實的個別性，只有在犧牲邏輯系統的情況下才存在。並且，觀念主義邏輯學家如布瑞德雷（F.H.Bradley）與波山奎特（Bernard Bosanquet）也不例外。

（二）改革宗護教學

但是，改革宗護教學家與「理性主義者」與「非理性主義者」相反，也與想將此二者合併的意識型態相反；改革宗護教學家必須堅持「絕對系統」和「歷史事實與個別性」此二理念都是眞實的。不會爲了堅持「事實的眞理」而犧牲了「理性的眞理」。之所以堅持事實的眞理，因爲對他而言，那就是理性的眞理。然而，明顯的是，對於「基督教有神論」信徒與非信徒之間辯論的「歷史與自然界的事實」，身爲人，靠自己無法展示其間鉅細靡遺的邏輯關係。所以結果是，他必須持守此眞理：聖經中呈現的事實眞理，必須是按照聖經所說的，不然它們就是毫無道理與意義。

眞正的基督教護教學家，有其「不連續」的原則；在其訴諸「上帝的旨意計畫」上表明出來，上帝在知識上是全知的，包羅萬有；因爲祂在能力上是全能者，掌管萬有。基督教護教學家堅守其「不連續」原則，並未因此而犧牲事實之間全部邏輯關係，主要乃是因爲承認自己是受造物。所以，其「不連續」原則正與「理性主義」的相反，並且也不是「非理性主義」的。基督徒也有其「連續」原則，即「自有永有的上帝，與其對歷史的計畫」。所以，其「連續」原則正與「非理性主義」相反，也不是「理性主義」的。

將「基督教『連續』的原則」與「基督教『不連續』的原則」結合，就得到「基督教以『前提論證』的原則」。「基督教有神論」的上帝是眞實存在，以及向罪人述說這位上帝的聖經是無誤的權威，這兩項眞理必須是前提，使我們藉以認知世界中的任何事實。

這並非暗示：每次討論個別歷史事實時，能將整個「基督教有神論」的辯論徹底詳盡的表明。也不意味著：辯論歷史事實是不重要的。這乃是說：基督教護教學家在討論任何具體事實時，不能忘記其系統的主張。必須一直持守：他與對方討論的「事實」，若要能被認知爲事實，就必須是按照聖經所說的眞相。他必須堅持：在任何領域的每一事實，實際上都彰顯其所屬於的眞理系統，不然，其根本不存在。如果「事實」如其所是，是「基督教有神論」眞理系統的一份子，則「事實」所作的，正是按照其所屬系統中的位置，以其有限的能力顯明此系統，不然的話，它們要作甚麼呢？它們只有彰顯出那系統，才顯出其本相。如果護教學家不以此將它們呈現出來，那他就不能表白它們的眞相。

（三）「非基督教哲學」的支離破碎

一切與「基督教有神論」立場相抵觸的「非基督教哲學」，實際上否認了眞理的合一性。「非基督教哲學」可能常常提到它，甚至似乎是爲它爭辯（例如「觀念主義」（idealism）哲學家），但是追根究柢，「非基督教哲學」是支離破碎的。這是來自將「眞理」與「實況」絕對的分離，即亞當夏娃墮落遠離上帝所引進的。當撒旦試探夏娃，要她吃禁果時，牠想說服夏娃相信：上帝所宣告吃禁果行動的結果，不會成爲事實。這等於是說：沒有任何對「理性計畫」的宣稱，可以預報「時間支配下之實況」進展的過程。撒旦實際上是勸人認識「實況」是不受「眞理」控制的。每一個非基督教哲學家，是按照亞當夏娃所作的假設，如法泡製其假設，所以是「非理性主義」。此非理性主義淋漓盡致在各式各樣的「經驗主義」與「實用主義」中表達出來。在其中，實況的敘述是支離破碎的。

另一方面來說，當撒旦試探夏娃時，牠實際上是要她成爲「理性主義者」。牠要她採取的立場是：關於事實的實現過程，她只要照著自己的想法，不需要從其他來源獲得資訊。在歷史事件過程所發展出的任何傾向之先，夏娃聽從了撒旦的勸告所作的判斷，等於是對「時間實況」作了全盤否定的判斷她自以爲是的認爲吃了禁果，其後果不可能是刑罰來到。此「理性主義」在像帕門尼迪司（Parmenides）這樣的人身上，表露無遺。然而，即使是前後不一貫的理性主義者，也是「先驗主義」者；他們只因不能實現其理念，才作出讓步。「理性主義者（笛卡爾〔Descartes〕、司賓諾沙〔Spinoza〕、萊布尼茲〔Leibniz〕)辯説：一切知識單 單來自理性」(G.H.Clark,《基督教見解》(Christian Opinion），1945年1月）。然而萊布尼茲被迫必須論述「事實的眞理」與「理性的眞理」。

（四）現代的「現象主義」

在現代，康德將「理性主義」與「經驗主義」的理念結合。「他描述理性對知識的貢獻，確是如此這樣：感官的貢獻，確是如此那樣」（Clark，同上）。康德的立場是今日我們所遭遇的主流立場，通稱爲「現象主義」（phenomenalism）的觀點。其特徵是：嘗試要搭橋跨越「事實」與「心意」之間的鴻溝，此鴻溝被帶入世界，是亞當犯罪的後果・但是，如此的「二元分立」是無可救藥的。基本上「現象主義」仍是支離破碎的，因仍然主張：事實就其自身而言，具「非理性」特徵。同時，「現象主義」仍是「理性主義」，因爲在此支離破碎所認知的「實況」中，無論它自以爲所找到的「合一性」爲何，實際上都是從「人的心意」所生發出來的。至少，此理性並不被視爲是從「上帝的心意」所發出的。

「現象主義」中本有的「合理化努力」(Rationalizing effort) ,若成功的話,會摧毀一切的個 體性。其「合理化努力」被公認是逐步進行的。這是實情，從下列事實可證：其「合理化」是將公認爲「非理性」的材料合理化。「現象主義」建造其「理性島」的方式，是從其中心挖土來填在周圍，很像芝加哥湖堤岸，是從陸地搬運泥土漸次填成的。不同的是：現象主義者無權認爲在他們想填土成地的水面，之下是有底的。

由此可見，一般「非基督教方法論」，特別是「現代的現象主義」，所遭遇進退維谷的困境是：人必須知道每一件事，或者人不能知道任何事。一個假設是：除非人知道命題項目或對象之間的全部關係，不然他根本就無法知道它們。第二假設是：命題項目不僅是不可知的，終極而言在它們一切的關係上，更是不可知的。所謂「科學知識」，是混合「知道一切的『無有』」與「對『所有』毫無所知」的知識。「一個完全的合理系統，沒有任何事物在其之外，也沒有任何可能的替代事物，這合理的系統是在任何時刻都優先於大前提，並超越任何實際的狀況。」 （Cohen， 《理性與自然》Reason and Nature,頁158)

（五）「非基督教方法論」的支離破碎

現在我們所關切的重點是：「非基督教方法論」支離破碎的特性。對其而言，「系統」觀念僅是一限定的概念，僅是理念而已。還有，它必須永遠只是「理念」。若是此「理念」變成了「實況」，必會摧毀「科學」自身。此理念必會抹煞了其所認知的每一事實之個別性。這樣一來，就無法辨認此事實與任何其他事實的區別何在。「非基督教科學」的方法要求：事實若要成爲可知，就必須被認知爲一個系統的一份子。既然基督教「系統」觀念是來自「上帝的旨意計畫」，在定義上已經被「非基督教」排除了，所以，「非基督教」就認爲「人自己」必須認知此系統。但是，要認知此系統，人必須憑直覺來認知它。若要全然接觸「實況」，人不能以「推理」來認知它，因爲「推理式思想」必須參與「非理性存有」的零碎特徵。

每個個別觀念・若要自命爲「與時間世界内存在事物」有關連的觀念，必須參與這些事實自身的「實況性」・結果・藉著推理思想「時間下的存在」所得的每一判斷或每一命題，也就被賦予了「時間下存在」自身的「實況性」（de facto）。那麼，就一切實用目的而言，每一命題就必須被視爲「本質上是自立的且自知的」。在各式各樣的「推理思想」判斷之間，就不可能有必然的邏輯關連存在；如布瑞德雷（F.H.Bradley）所言，只可能有「直覺」存在：不論如何，在表面上不可能找到含有和諧性的「實況」。

如果在此時引進「神」的觀念，說：雖然人當然不能在「推理」之外認知，所以不能知道萬事，但是神的知道是「直覺」的，所以祂知道萬事；那麼如此的「神」與「宇宙」以及「人所擁有的知識」之間，必定是處於一「非理性」關係。人的思想總是支離破碎的，所以，對於此位「以直覺認知，卻知道個體性與具體歷史事實」的「神」，人是毫無所知。亞里斯多德的「神」就是這樣一位「神」。就其直覺所知的而言，此「神」對個體存在是毫無所知。此「神」知道自己與人類，是就他們被徹底分類而言；但當他們被如此分類以致他可以知道他們時，他對「他們」沒有個別的認識。亞里斯多德的「人」對亞里斯多德的「神」是毫無所知。

顯而易見的是：爲了認識眞理，「基督教立場」要求護教學家，向此整套方法進路提出挑戰。如果要避免「人的必然推理思想」陷入「現代方法論」中所牽連的終極「非理性主義」與「懷疑主義」，就必須以在聖經中所找到的「上帝觀」作爲前提。只有聖經才能啓示眞神上帝，其對系統的直覺認識，並未犧牲其對個體的認識；其對個體的認識，也未犧牲其對系統的直覺認識。我們必須眞的以此「上帝」爲前提。人的各式各樣「知識」觀念與命題之間，其可能性與實況性都必須以「祂」爲前提條件。所以，人的知識系統必定是「屬於上帝的知識系統」的類比複製。

（六）「中立方法論」的惡果

現在，我們不需再進一步討論此題了。但是必須在此關頭指出：「羅馬天主教」與「阿民念派」委身於一中立的起始點與方法論，因此，也必定會陷入「非基督教思想」的支離破碎中。他們全然不將所有事實視爲「基督教有神論」系統的事實；對於「基督教有神論」的事實一概拒絕承認其存在，也不從辯論起始就以此眞理向「非基督教方法論」提出挑戰；所以，必定會被挾帶至一「非基督教」的結論。

「天主教」與「阿民念派」兩者論證法的本質，必會同意「非基督徒」的看法：論到「實況」多層面的個別命題都是眞的，不論基督教是否爲眞。不論是羅馬天主教」或是「阿民念派」的護教學家，都不可能向「屬血氣的人」支離破碎的步驟提出挑戰。因爲他們自己的神學就是支離破碎的，不是前後一致地按照基督教的立場。因此，他們的個別教義在表達時，竟然不是全然藉著與「基督教立場」主要原則相關的立場。

五、「改革宗」以「前提」論證

追根究柢而言，「改革宗信仰」認爲世界萬物如其所是，是按照上帝對它們所安排的計畫。羅馬天主教與阿民念派爭論說，此爲錯誤的；迫使他們的護教學家承認，非基督教的「支離破碎論」在基本上是對的。同時，也失去了一切能力，無法一開始就迎頭挑戰「非基督教方法論」，自己反而成爲此方法論的受害者。既然他們的神學原則不容許以「前提」來論證，所以，自己零碎雜陳的「基督教有神論」，也經常帶來可悲的後果。這就好像：一軍隊差遣少數士兵，去迎戰敵人強大主力部隊環形陣地。除非以前提來論證，否則就不可能在差異的「中心點」來交戰，即以全然「臨在主義」的範疇解釋，或是倚靠「自有永有的上帝」來解釋。「改革宗」護教學家所擁有的神學，既允許又要求他以「前提」來論證。