人们习惯称施洗约翰为基督的 “先锋”。这个词出现在希伯来书 6 章 20 节，尽管那里没有提到约翰，并且在一定意义上，也并不能用在他身上。除了这个词之外，约翰借着他在历史上的行动为耶稣的事工预备了道路，这个观念在路加福音 1 章 17 节和 76 节中获得清楚的表达，尽管我们似乎应该把这里的 “主” 理解为耶和华。

他们两人之间的关系是上帝安排的，但是许多新派学者却对这整个观念嗤之以鼻。有人企图尽可能把约翰和耶稣分开。他们的看法与福音书的描述恰恰相反，认为这两个人分别代表了两种完全不同的宗教运动，而且这两个运动在相当长的一段时间内是平行发展的。四福音书排除了这种说法的见证，他们却用下面的这些方式化解了这一事实。第四卷福音书甚至比其他三卷福音书更强有力地凸显出了这一点，确认约翰从属于耶稣，新派学者却宣称这种关系和其他许多事情一样，都是不符合历史的。巴尔登斯伯格（Fernand Baldensperger; 1871-1958，法国比较文学学者）在 1898 年的《为第四卷福音书所作的序言》（The Prologue of the Fourth Gospel）一书中表明这一观点：约翰福音第 1 章至第 3 章中的大部分篇幅都是出于护教的目的，是为了让作者同时代的施洗约翰教派的门徒信服，他们在基督教会内有一席之地，甚至他们自己的老师约翰也曾说过，“我不是基督”。路加福音中关于耶稣诞生的几个故事在最早的时间点上，借着两个家庭的关系和交往，把耶稣和约翰联系在一起，这被批判学者们看作带有一种传说的色彩，所以是不可靠的，不能用来讨论当下的问题。根据马太福音独有的一些章节来看（太 3:13～15），耶稣来到约翰面前时，约翰马上就认出耶稣，说祂是更大的那一位，这如果不是在暗示一种瞬时的启示，就必然基于此前他们之间的熟识和了解。但这一段也不被批判学者们采信，部分原因是因为它没有出现在路加福音中；另一部分原因是有人认为在第一卷福音书中，这一段与后来的另一段叙述无法调和，后一段内容就是约翰派人去问耶稣，祂是不是 “要来的那一位” 或是他应该等候别人（太 11:13）。批判学派主张：马可福音在所有这些方面都是更古老和更准确的传统，而这卷书认为耶稣与约翰的第一次接触是后者开始传道的时候，耶稣从一群想要受洗的人当中来到施洗约翰面前。

其他人甚至提出更没道理的观点，连约翰最初传道时提及 “更大的那一位”，以笼统地指基督的这段记载也被删除，他们反而基于 “无基督的末世计划”（Christ-less eschatological programme）来解释这段经文，认为耶和华亲自以一种最高的显现形式现身。这不仅切断了约翰和耶稣个人之间的关联，也在教义上切断了约翰和对弥赛亚的盼望之间的关联。许多批判学派作者的观点都建立在这一假设上：他们相信耶稣在那个庄严的时刻中，至少领受到了某种激励，使祂后来把自己视为弥赛亚，而这是约翰和耶稣之间唯一的个人接触。

这种把约翰和耶稣拆开的极端手法认为两个人的心志和所宣讲的内容在本质上是冲突的。新派学者认为，约翰的期望具有强烈的政治特性，而这个期望的实现取决于武力的使用。如果这真是根据事实得出的结论，那么我们可以肯定地说：约翰并不是耶稣的先锋，反而实际上是救主最早的敌对者。

马太福音 11 章 2～19 节

这些解释唯一明显的基础是马太福音 11 章 2～19 节，我们似乎最好从这段经文中耶稣的陈述来定义约翰相对于耶稣事工的地位。这是比较安全的，因为约翰的质问会使他受人怀疑，不符合他在早期教会中的名声，所以就必须在传统中找到稳固的根基。约翰质问的情形和内容是众所周知的。我们的兴趣在于从第 7 节开始的内容，也就是耶稣在那些信差回到差他们的人那里之后，对众人讲论的话。“你们是要看什么呢？”，在这个重复了三次的问题中，耶稣首先纠正了两个错误观点，然后修正了一个对约翰的不完整认识，耶稣说这些话的部分原因显然是由于约翰的疑问。第 7 节指出第一个错误，并加以纠正：这位施洗者表面的疑惑不是因他的信心不够坚定造成的；他不是随风摇摆的芦苇。耶稣在第 8 节说明第二种错误，并且加以纠正：约翰的犹豫不决也不是由于他在牢狱生活中的痛苦；他并不习惯宫廷中的细软衣服。针对这个问题的第三个回答承认：百姓把约翰归类为先知，基本上是有道理的，但不完全真实。他是一位先知，但不只是一位先知而已。

然后耶稣接着详细解说祂所说的 “他（约翰）比先知大多了” 是什么意思。首先，约翰是奉差遣行在主面前的使者，为主预备道路，这对之前的先知来说，只有比喻的意义：他们写到过耶稣，古时也有人写到约翰。到此为止，他走在通向应验的时代的途中。在他身上，旧约的预言达到了高峰，而这个地位使他有资格被称为 “妇人所生的最大的一个”。作为一位使者，众先知和律法预言的一切（这些预言说的是未来的事）会紧随着他到来；约翰就是以利亚，在他来临之后，耶和华的日子也会马上降临（玛 4:5）。从他那个时代开始，天国会遭受猛烈的攻击，而强暴的人会用暴力把它夺去。无论第 12 节提到的这些说法究竟是什么意思，无论如何，它们显然暗示了这一点：借着施洗约翰的工作，天国已经近了，甚至已经临到了。通过施洗约翰，天国已经脱离了旧约圣经中纯属未来的范围，而成为一种真正能吸引人的思想和左右人的情感的东西。造成这种果效的，正是约翰伟大的作为：“他比先知大多了”。

然而，我们的主暗示这一切是受限制的：约翰自己不能和因耶稣的工作而来的新时代归在一起：“天国里最小的，比他还大。”（第 11 节）这句话并不是说约翰没有 “得救”，也不可能意味着约翰要被排除在末世国度之外（请对照太 8:11）。正确的解释是，施洗约翰无法享有那已经到来的天国的特权，而其他人已经借着他们与耶稣相交而享有这些特权。在旧约圣经的基础上，他继续过着自己的生活。

这也解释了约翰为什么会略失耐心，质问耶稣究竟是不是真的弥赛亚。从某种角度来说，旧约再一次借着这个质问表示对弥赛亚的迟迟不来感到不耐烦。但这里和旧约一样，这种不耐烦都围绕着一件具体的事情：上帝毁灭恶人的程序为何如此缓慢。约翰已经被特别指派去宣讲那即将来临的危机中审判的部分。因此他对耶稣的做法表示失望。如果这样来解释，这个质问就不仅并不暗示他们二人以前是不认识的；恰恰相反，这证明约翰一直在注意耶稣，而且他们之间曾有过交流，否则他就不可能把这个信息传递给耶稣。第 6 节也在一定程度上证明了从前的认可和评价，只是稍微延续了旧约的视角。这样我们就可以解释耶稣对约翰问题的回答为什么会如此特别，以及它为什么专门强调了耶稣工作仁慈的层面。提到这些并不仅仅是为了提供凭证，而且也是为了说明祂的特征。耶稣当下的任务并不是要去审判，至少不会用这种方式。但审判会在接下来的阶段临到。无论如何，耶稣并没有忽略约翰提出的问题。祂以最微妙，却极有力的方式回答了这个问题。正如下文中的论述揭示的那样，耶稣的心中充分肯定了约翰的伟大，而且正如第四卷福音书证实的那样，祂因约翰在服事弥赛亚时表现出的大度和隐蔽自我（约 3:30，5:35），而对这个人满怀慈爱。

约翰是属于旧约的人物，这一点在耶稣谈到关于禁食问题的比喻时，也进一步得到证明（可 2:18～22）。约翰的门徒可以禁食，这是合宜的，因为他们还没有进入到婚筵的喜悦中，耶稣的门徒才是这场筵席的宾客。

施洗约翰和以利亚

约翰的全部外在表现和生活和他在旧约中的地位或许也是相关联的。他一生都是拿细耳人。他周围的旷野环境有重大的意义，因为在古代，这和悔改的预备有关（何 2:14、15；赛 40:1～4）。他是以利亚的再现，也就是那位领人悔改的伟大先知（太 11:14，17:10～13）。在第一段经文（太 11:14）中，“你们若肯领受” 表示有人怀疑约翰身上是否具有作为先锋的以利亚的特征，但耶稣却肯定了这一点。但是耶稣对 “以利亚再来” 的观念和犹太人对这件事的观念或许是不同的。后者似乎在期待以利亚实实在在会复活。所以我们可以解释约翰为什么说他自己并不是以利亚（约 1:21）。他否认自己是犹太人理解的、在现实中再次复活的以利亚，但他却没有否认，他就是耶稣确认的象征意义上的以利亚，他也同样没有否认以赛亚和玛拉基的先知预言都已经应验在他身上。

或许七十士译本中有证据表明犹太人关于以利亚先知实际上会再来的信仰是十分古老的，因为玛拉基书 4 章 5 节被翻译为 “提斯比人以利亚”，而原文是 “先知以利亚”。这个信仰的源头在于以利亚升天的方式。福音书作者路加似乎意识到了约翰这些外在特点的象征意义，因为他说：“直到他显明在以色列人面前的日子”（路 1:80）。

所以，约翰为耶稣所作的预告，就所有的意图来说，就是整个旧约对基督所作的预告。而且这不只是指外表的特征，旧约的真正实质在约翰身上再现了。如果我们区分律法和先知预言这两种元素，这个信息显然对两者做出了总结：“（因为）天国近了，（所以）你们应当悔改。”（太 3:2，4:17）但二者之间的关联不只是把两样不相关的事物加在一起而已，这里的连接词 “因为”（for；编按：中译本都没有翻译出来）表明人悔改的动机在于天国的临近，因为对于约翰来说，天国临近的意义首先是审判。参看 “手中的簸箕（太 3:12）” 和 “树根上的斧子”（太 3:10）。

施洗约翰对耶稣的见证

在施洗约翰表明耶稣是弥赛亚的见证中，我们必须区分两个阶段，一个主要记载在对观福音书中，另一个在第四卷福音书中。耶稣受约翰的洗礼处于两者之间。第一阶段的特点是强调审判以及将要来的那一位具有审判的职分，但是祂并没有被明确地称为弥赛亚。从那些描述祂的至高地位的手法中，人们一定会想到上帝，而不是别人，但这又是一位完全不同于耶和华的人（太 3:3、11、12；可 1:3、7；路 3:4、16、17）。将要来的那位要用两种元素施洗，其中之一是 “火”，这无疑指的是审判的烈火，所以这不是圣灵的同义词，而是与圣灵相反的元素（参看太 3:10～12；路 3:16～17）。马可并没有提到 “火”，而只提到圣灵（可 1:8）。如果圣灵代表救恩的元素，这个事实会引致这个结论：约翰谈到弥赛亚降临时，审判和拯救的因素同时发生，他这样说就重复了旧约中的相似观点。约翰传道的早期阶段的用语大多来自玛拉基书第 4 章，福音书的作者们则从以赛亚书 40 章的角度来看这段经文。

约翰的洗礼

约翰的一般洗礼和约翰为耶稣施洗不应该被分开。当时和后来一段时间里，很多团体都有洗礼的仪式，但那些仪式都需要重复举行，而约翰的洗礼却是一次完成的（参见太 28:19；徒 19:3；来 6:2）。我们必须到旧约中去找这洗礼的先例和类比，却不要在摩西律法中的礼仪洁净律法里去找它们，因为洁净律法也需要重复施行；我们一方面要在为立约作准备的洁净礼中寻找它们（出 19:10、14），另一方面，也要在众先知宣告的、在末世大量浇灌下来的清水里寻找它们（赛 1:16，4:4；弥 7:19；结 36:25～33；亚 13:1）。我们要留意这一点：预言中出现的水除了有洁净的作用之外，还有使生命复苏和多产的特点（赛 35:7，41:18，44:3 起；亚 14:8）。有人试图从这些旧约先例的角度来解释约翰的洗礼，但它们在某种程度上是预言，在某种程度上又是预表，以至于无论是应验还是重复，一些具体的超自然命令都是必须的。约翰不可能单单以旧约为基础来为人施洗，这是各方都公认的（约 1:25、33；太 21:25）。

我们尤其不可以把约翰的洗礼当作对所谓的归信犹太教的洗礼的单纯模仿。首先，这并不是特别凸出的一种仪式，以至于使约翰想要去效法。它的意义只是把利未律法中的一般洁净礼用在一个刚归信犹太教的人身上，这人在受过割礼之后，因为从前曾经与外邦人有过接触，就仍然是不洁净的，所以需要洗净。而约翰从未宣告一切来到他面前接受洗礼的人都是不洁净的外邦人，因此改信犹太教的原则应该用在他们身上。基督徒的洗礼和约翰的洗礼之间有紧密的关系，我们接下来就要讨论这点。

对于约翰洗礼的真正意义，一部分要从四福音书里的描述中得出推断，一部分要从一般的处境来推断。马可和路加都告诉我们，这洗礼是 “悔改的洗礼，使罪得赦”。马太说他 “叫人悔改” 而施洗（3:11），而且受洗的人都 “承认他们的罪”（3:6）。根据这句陈述（马太福音），认罪伴随着洗礼，而根据其他的陈述（马可福音和路加福音），罪得赦免才是目的，但其中不存在真正的矛盾。在马太福音的记载中，认罪是第一步，而悔改跟在洗礼之后，这表面看来好像是矛盾的。但解决矛盾的方法在于区分外在的对罪的认知以及深刻而强烈的悔改（太 3:6、11）。我们不太能确定马可福音和路加福音中的 “悔改的洗礼” 应该怎么理解。这个句法允许它成为对洗礼的笼统描述，说明洗礼是和悔改有关的。另一个更好的观点是把这里的所有格解释为表达目的的所有格（genitive of purpose）：洗礼是为了叫人悔改，这就与马太福音 3 章 11 节相符了。如果悔改是洗礼预期的结果，那么这个礼仪显然不可能只是一种象征，而必然构成了真正的圣礼，是为了传递恩典的某种形式。这个观点也与约翰对百姓的警告相符：“要结出果子来，与悔改的心相称”（3:8）。

韦斯（Bernhard Weiss, 1827-1918）曾主张马可福音和路加福音中的 “使人悔改” 一定是前瞻性的：它展望未来的赦罪，也就是在审判中的赦罪。毫无疑问，从语法上看，“使人悔改” 这个短句可能有这个意思，但它给人一种过度想像的感觉。旧约早已充满罪得赦免的信息，约翰的工作既然总结旧约，它本身就不会完全没有这个信息。但是，有人提出反对意见说：约翰在他的洗礼（用 “水” 施洗）所传递的事物和将要来的那位借着圣灵的洗礼将赐下的实际恩典之间做出了鲜明的对比。但圣灵要作的并不只是赦罪，尽管施洗约翰可能为了对比的目的而用夸张的手法，说他的洗礼什么也不是，而另一种洗礼是完全的，但我们不应该从字面意义上去理解，就像我们不应认为保罗书卷和希伯来书似乎废除了旧约中一切恩典一样。约翰的意思只是说：和基督带来的事物相比，我的工作就像水和圣灵的对比一样。这并不等于说在预表的领域中，它除了预表之外没有其他功用。

此外还有一个本质上与此相反的问题：如果约翰的洗礼与真正的赦罪一致，那么它如何与基督徒洗礼做进一步的区别？后宗教改革时期的教会在这个问题上产生了分裂。罗马天主教徒在他们的圣礼教义上，倾向于把整个旧约时期当成纯粹的预表，其中就包括约翰的洗礼。路德宗和改革宗的新教神学在回应罗马天主教的立场时，除了少数几个例外之外，却走到了另一个极端，他们坚持认为约翰的洗礼与基督徒的圣礼是完全等同的。这两种立场都是站不住脚的。我们必须说：约翰的洗礼和所有旧约的礼仪都包含真正的恩典，但只是旧约范围和性质的恩典。它所不具备的就是基督教特定观念下的圣灵；因为圣灵的赐下以及圣灵与洗礼的关联，都有赖于五旬节的圣灵浇灌。所以，在这段时间内，所有由耶稣的门徒施行的洗礼都要和约翰的洗礼归在同一类，作为它的一种延续，而不是在展望基督徒的洗礼。

约翰的洗礼具有什么象征意义呢？一些人认为，进入水中的象征意义表示除去有罪的旧生命，而从水中出来代表进入公义的新状态。但是，如果这是正确的，它就会把约翰的洗礼与所有旧约的先例彻底分开，因为旧约中缺乏浸入水中的象征含义。就连某些仪式的例子中洗净全身的洗濯礼也都只是洗净的意思；从象征的角度来看，浸入水中纯粹是偶然的。而且另一方面，这里提到的属灵事物，如悔改和罪得赦免，也都指向洁净的意思。我们还必须加上一点，透过水这个媒介，这里象征性地表示圣灵让人得生命（参看约 3 章 5 节中的 “从水和圣灵生”）。

最后，为了对约翰的洗礼有足够的了解，我们必须从他那个时代对于末世背景的普遍期待来看待问题。当时的环境充满了关于世界末了的思想。约翰的洗礼特别预期即将来临的审判，也是为审判中无罪释放做预备的印记。洗礼作为这种末世论意义下的印记的想法，已经传到了基督教的洗礼中（参见弗 1:13；彼前 3:21）。

耶稣受约翰的洗

至于耶稣特别由约翰施洗，我们要记住重要的一点：我们不能武断地把这一点和洗礼的一般意义割裂开来。若说约翰施行的洗礼有两种，一种是给百姓的，一种是单单给耶稣的，而这两种洗礼没有任何共同点，这是很愚蠢的说法。但有人也可能走到另一个极端，以至于否认耶稣的无罪。这种说法应被禁止不仅仅基于教义的理由；在马太福音 3 章 13～15 节中，约翰和耶稣之间的对话也从历史的角度排除了这个观点。此外，与洗礼相关的启示证明：耶稣所受的洗礼是相当独特的，它在原则上不同于施行在一般犹太人身上的仪式。韦斯认为耶稣的洗礼之所以独特，是因为它象征了耶稣从隐私的生活中破茧而出，进入公共事奉的生活中。我们无法接受这种说法，因为它建立在 “浸入”（submersion）这个观念的基础上，而且也会割裂耶稣的洗礼与其他人的洗礼之间的关联，这种进入公共事奉的观念是无法应用在其他人身上的。

当我们仔细查考马太福音 3 章 13～15 节这一段经文时，它会解答这个问题：耶稣的洗礼如何与约翰的事奉的整体计划配合，却又不涉及后者的事奉中的罪与悔改的因素。

耶稣与约翰的对话表明了以下事实：

(1) 约翰承认耶稣的地位和特点，耶稣不需要接受他的洗礼，如第 14 节所说的 “约翰想要拦住祂”。

(2) 约翰的确信基于耶稣的弥赛亚地位；“我当受你的洗” 的意思，不是说耶稣应该用水给约翰施洗，这样做只是调换彼此的角色而已；在约翰刚刚宣告说更大的那一位要来用圣灵施洗后，他承认自己需要受耶稣的洗，这只能是指这层意思，而且这意味着耶稣自身被看做是无罪的。

(3) 约翰的反对以及反对的理由都得到了耶稣的认可，但耶稣却坚持要受洗，并且说：“你暂且许我”（Suffer it to be so now）。“许”（suffer）这个词暗示约翰反对的事在主观上是没有必要的；允许耶稣受洗的理由是客观的。
(4) 这个客观上的必要不是永远的，也不适用于所有场合，而只是为了当下的情势，并且带有一种半开放的前景，也就是说这个必要性以后可能会被除去。

(5) 根据耶稣的说法，当下之所以有必要这么做，是因为 “我们理当这样尽诸般的义”。“尽诸般的义” 在这里并不等于那种老套的公式，“替代赎罪”（vicarious atonement）的教义可以借此公式适当地表达出 “基督代替我们遵行律法” 这个原则。我们应该用一种不那么专业的、较通俗的意义来理解这件事；“义” 就是耶和华透过律法或其他方式，随时向以色列所求的事。在当下这个情境中，这个要求包括顺服约翰的洗礼，因为这不是一件关乎个人选择的事，而是整个民族的责任。这义被加在耶稣和约翰（“我们”）身上，而耶稣说遵守这礼仪是一件责任。

(6) 如果这不是耶稣自身能力之内义不容辞的责任，那么这似乎就是上帝加给祂的责任，因为祂附属于以色列民，除了祂因着与以色列民认同而接受洗礼之外，再没有更好的方式来表达这一点了。

再加上这是一种暂时的经验，我们发现自己最接近这种预期的情景：对于耶稣表达祂和上帝子民之间的关系，我们感同身受。如果我们考虑到约翰洗礼的普遍范围，那么只要进一步推论，我们应该说：耶稣在洗礼中与百姓认同的直接目的是为了保证这圣礼指向的代赎和罪得赦免是有效的。甚至在关于悔改的事上，我们也可以用类似的方式来推理；因为如果耶稣代替人承担了罪，也代替人领受了赦免，那么从原则上来说，人们就无法反对这一点：祂代替百姓悔改了。但是，所有这些都在这里借由一句或多或少像谜一般的陈述得到暗示。下文中对约翰福音 1 章 29、36 节的讨论才能提供完整的解释（同时也完整地证明我们解经的正确性）。

圣灵降在耶稣身上

两件至关重要的事件随着耶稣的洗礼，那就是圣灵的降下和从天上来的声音宣告耶稣是上帝的儿子和祂弥赛亚的身份。既然后者已经在别处得到更完整的讨论，我们在这里只须留意这一点：这段记载并不支持 “耶稣的弥赛亚意识在洗礼时苏醒了” 的理论。在马太福音中，这句话是完全客观的：“这是我的爱子”（太 3:17），这表明至少从这位福音书作者看来，这声音提供的保证不是只给耶稣一人的。圣经使用不同的描述方式（“从天上有声音说”[太 3:17]，“又有声音从天上来说”[可 1:11]，“且有声音从云彩里出来说”[太 17:5]）并不能证明作者所说的是只有耶稣才能听到的声音。事实也非如此，因为耶稣从水里上来和天开了（听见声音与这些是同时发生的）都不会给人一种印象，以为这是异象的场景。马太福音提到 “祂就看见”，指的必然不是视觉的感受，而在路加福音中，“圣灵…… 形状仿佛鸽子”（路 3:32）就否定了这个视觉现象是主观的。我们从约翰福音 1 章 34 节得知，这个事件必须是约翰能察觉的，也是耶稣能察觉的，因为约翰必须把它记录下来。我们也可以比较登山变像时，彼得谈到一些类似现象时所用的语词（彼后 1:17～18）。显然，这声音对耶稣来说具有圣礼的意义，而且仅仅出于这个原因，它就必然是客观的。

但是，在圣礼中，除了被赐下的保证之外，原则上还会传递一种真实的东西。因此，在声音出现之后，圣灵随之降下。根据新约记载，当圣灵的运行与耶稣有关的时候，圣经中有三个划时代的场景。我们已经谈过第一个场景，那就是童贞女马利亚受圣灵感孕。第二个场景是洗礼时发生的这个事件。第三个场景发生在我们主复活的时候，被归在 “使徒的教训” 这个标题下。此时我们关心的是如何尽可能确切地定义第二次降下圣灵的必要性和本质。从事件发生的时间来看，我们可以推论出这对耶稣的公开传道有特定的影响，正如第一个场景对祂人性的起源和构成有影响一样，而第三次赐予和主在天上的事奉有关。这使祂成为 “属灵的”（罗 1:4；林前 15:45）。

当然，耶稣领受圣灵并不是作为成圣的媒介，因为这假设耶稣是有罪的；福音书中也没有任何地方表示圣灵有这样的作用。但祂可以领受，也的确领受了圣灵作为凭据，保证圣父认可祂在 “顺服洗礼” 中表现出的思想和意志，也保证在洗礼完成后，上帝要赐给洗礼的果效。对于圣灵在洗礼中的印记对每个基督徒来说意味着什么，这件事情当中有一种类比；只有在耶稣的例子中，洗礼才有预见性。

此外，我们的主需要圣灵作为祂的人性的真实装备，以执行祂的弥赛亚任务。耶稣把祂的能力、恩典、恩惠的言语和救赎的作为都归给圣灵（太 12:28；路 4:18；徒 10:36～38）。而且，借着使祂以这种方式获得完成弥赛亚工作的资格，圣灵也为后来五旬节的圣灵浇灌预备了基础，因为这个恩赐有赖于基督所完成的工作。这解释了施洗约翰在约翰福音 1 章 33 节的话：“（上帝）对我说：‘你看见圣灵降下来，停留在谁的身上，谁就是用圣灵施洗的。’”（《新译本》）可能正是因为这个观念，这里用的介词是希腊文 epi 的受格形式（accusative），这是一种不常见的用动词 “停留” 形成的结构；它似乎要表明圣灵的意图是永远指向救主，并与救主保持一致。马太福音、马可福音和路加福音都用了 eis，可能表示圣灵靠近耶稣或圣灵进入耶稣。
我们应该小心留意耶稣的属灵恩赐和古代先知领受的属灵恩赐之间的差别。第四卷福音书明确提到上帝将圣灵赐给耶稣，而且因为这是一种赐予，所以这个恩赐是没有限量的（约 3:34）。同样，圣经也强调圣灵降在祂身上，并住在祂身上（约 1:33）。同样的道理，这个恩赐的全然性（totality）和不可分割性（undividedness）事实上也体现在路加福音的描述中：“圣灵降临在他身上，形状仿佛鸽子”（路 3:22）。虽然在马太福音和马可福音中，“像鸽子” 这样的语句可以理解为 “降临” 这个动词的副词修饰语，是为了指出圣灵降在耶稣身上那种缓慢、刻意的动作，但路加福音的版本丝毫不会让人怀疑圣灵在这个场景里采用的是一种客观的显现形式。圣灵就像一只鸽子，不仅仅是在行动上像鸽子一样。但如果按马太福音和马可福音的笔法来看，其他的解释也有它自己的含义，因为所降下的圣灵，是刻意为了停留并内住在耶稣身上而来的。

正如所降下的圣灵的全然性有差异一样，在这方面，圣灵赐给先知的一般恩赐也有差异。众先知有圣灵的感动（visitations）；圣灵在他们身上的影响是突然的，而不是持续的；但是在耶稣的一生中，祂说的每一句话和每个行动都均等地受到圣灵的指引。至于其他的问题，比如为什么是用鸽子，而不是用光的某种表现形式来形容圣灵的显现，我们不可能有确定的答案。旧约圣经从来没有把圣灵比作鸽子。它的确曾将圣灵形容为 “盘旋、运行在混沌的渊面上”，以便从原始的物质孕育出生命来。这种描述可能表明以下的想法：弥赛亚的工作构成了第二次创造，通过圣灵的这种功用与第一次创造紧密地结合在一起。

约翰在洗礼后为耶稣作的见证

我们还需要讨论约翰在耶稣的洗礼之后为祂作的见证。我们可以在第四卷福音书中找到这见证。在这卷书中，施洗约翰的所有叙述都围绕着耶稣，并且在关于耶稣的三段至高宣告中达到高峰。在解释所有的陈述之前，我们把自己局限于这些出色的判语上，最后再补上第三章结尾的经文，至于这段话出自谁的口，是有争议的。

(1) 约翰福音 1 章 15、30 节

约翰三段宣告的第一段出现在第 1 章 15、30 节。它把弥赛亚的生涯划分为两个阶段：祂在施洗约翰之后到来的阶段，也就是祂接续后者的公开传道阶段；以及祂在约翰出现在这个场景之前的阶段，这只可能指弥赛亚在旧约时期的活动。钦定版圣经（A.V.）对这节经文的翻译是：preferred before me;（“位分比我高的”，参见《新译本》），把它理解为是关于级别的，但这样的翻译夹在两句关于时间顺序的话中间，看起来很不自然。导致这个翻译的原因可能是因为译者有这样的感觉：因为第二句也是指时间，那么和第三句 “因祂本来在我以前” 之间就无法维持适当的区分，因为这句话也谈到时间上的次序。但是人们忽视了这一点：虽然第二句和第三句话在英语里听起来非常相似（编按：中文也相仿），但是在希腊文中，它们之间却存在很大的差别：中间的分句读作 emprosthen mou gegonen，最后一个分句读作 hoti protos mou en。这两句中的介词和动词都是不同的：emprosthen 和动词的完成式表达的是在变动范围内居于优先地位，或即将出现在现场，而 protos 和动词的未完成式意味着存在模式上的绝对居先（absolute anteriority）；它与主在永恒中的存在有关，通常被称为基督的 “先存性”（pre-existence）（参见约 1:1、18）。根据这个观点，把第二句和第三句连在一起的连接词 hoti，很自然就得到了解释：基督在时间之前的永恒存在就包括祂在旧约时代的显现和活动的可能性。因此，第二句和第三句之间并没有重复。

有人评论说：即便这段话标志着施洗约翰在基督论上最高的进展，但它也没有与旧约脱节。我们可以看到约翰的形象的很多元素都来自玛拉基书，这卷先知书的 3 章 1 节在某种程度上以雏形的状态呈现出基督末世降临的三个阶段的区别：首先我们看到 “我要差遣我的使者，在我面前预备道路”；这位使者（已经应验）就是施洗约翰；因此这句话涵盖了约翰公开传道之后的耶稣的公开传道；关于这件事，约翰可以说：“那在我以后来的”。但是在玛拉基书的同一段经文里，耶和华（祂的使者要在祂之前预备道路）紧接着就被称为 “立约的使者，就是你们所仰慕的”；这指的是在其他地方被称为 “耶和华的使者” 的人物。关于耶和华的使者，我们知道祂在旧约历史很多地方都出现过，也介入到旧约历史中；因此，这里在原则上包含了对约翰所说的 “（成了）在我以前来的” 的第二次确认。但是在先知书中，还有对第三个分句 “祂本来在我以前” 的暗示，因为这里说到 “你们所寻求的主” 以及 “进入祂的殿” 的，这两者透过同位结构（apposition）与立约的使者成为等同的，如果正确的翻译是 “甚至立约的使者”，而不是 “以及立约的使者”，那么至少这个解读是成立的。如果正确的翻译是后者，圣经就预告了这两位的显现会同时发生，也就是 “耶和华” 和 “立约的使者” 同时显现。即使是这样，我们也可以认为经文暗示着耶和华的降临和耶稣的降临之间有密切的关系，这种关系起初就符合施洗约翰宣讲的总体基调。旧约圣经已经在一些场景里让 “使者” 和耶和华几乎无法被区分了。就传道时间来说，如果在约翰之后来的那位实际上既像是耶和华，也像是使者，那么约翰就可以用最绝对的语气宣告说：“祂本来在我以前”。

(2) 约翰福音 1 章 29、36 节

从施洗约翰口中说出的第二个出色的见证在约翰福音 1 章 29、36 节中：“看哪，上帝的羔羊，除去（或译：背负）世人罪孽的”，或者在第二句引文的缩略形式里看到：“看哪，这是上帝的羔羊。” 这这句话阐明了第四卷福音书中并不特别明显的一条教义，就是基督代替人背负罪孽。因此，我们有更充分的理由信任它的真实性。如果我们前面讨论的太 3:14、15 中的洗礼确实发生了，为了说明这句话忠实地反映了当时的历史场景，我们只需要把它放在这一伟大事件以及之前刚刚发生的伴随事件（耶稣的洗礼）的光照中就可以了。如果这意味着在约翰和耶稣自己的对话中表达出来的对耶稣洗礼的代赎性解释，那么，约翰当然就不可能说出与刚才不同的话（因为这场景刚刚生动地发生在他眼前）。这是施洗约翰对自己的评论，也是对耶稣的行动所作的评论。但约翰并非按照自己的想法而随意写下这段评价；他在这时倚靠旧约圣经的指引，他说出第二句话时也是如此。

旧约中可以找到羔羊形象的两个先例，一例是献祭的羔羊，另一例是以赛亚书 53 章把耶和华的仆人描绘为羔羊。有些学者提出另外一种可能，认为约翰一定在头脑中想到两者之一。但即使对以赛亚来说，两者的组合可能也已经存在了；约翰必然非常熟悉预言和仪式，因此他更容易想到这种组合。但是，我们必须承认：在先知预言中，羔羊一开始出现时并非和仪式有关。它主要的用法是刻画无辜、温柔、愿意透过受苦和死亡替代百姓的形象。羔羊的本性就具备这种无辜和温顺的特点，但这些特点在此处得到特别的强调，这是因为百姓被描述为一群任性的、迷失的羊群，而羔羊的这些特点使得这位仆人与百姓有罪的状况形成鲜明的对比。

但我们很快会看到，无辜和温顺的特点并不是为了把仆人的性情理想化这个笼统的目的，而是为了一个特殊的目的，就是显明祂适合背负他人的罪，而且也愿意做这件事。这是此预言中第 6 节到第 7 节之间的转折（赛 53:6-7）：因为无辜，祂可以背负他人的罪；因为温柔，祂愿意这样做。而且祂从属于羊群（但不同于羊群）的特点在这里也达到了目的：作为羊群的一员，祂可以为羊群受苦。祂受苦至死的代理性（vicariousness）在第 5 节和第 6 节中得到最明确的描述。但是，到此为止，我们还没有必要想到献祭，因为 “代理”，并不是事实上（ipso facto）的献祭。在第 10 节中，它变得不一样了。这里的 asham（赎罪祭）显然是为总结前面说的话而起的名称：“耶和华以祂的性命作赎罪祭” 等等（参见《新译本》）。赎罪祭从各种献祭中被挑选出来，可能不是偶然的；它本质上具有罪债和偿还的观念，以至于这观念从仆人身上出现不仅仅是为过犯而赎罪，从积极的角度看，也是要履行人亏欠上帝的义务。

我们必须记住，在以赛亚书中，这位仆人的形象如何只是逐渐地使自身脱离了集体含义的以色列百姓，以至这里会出现一个关于解经的争论：这位仆人究竟是指一个具体的人，还是指理想化的以色列民。约翰必然也惊奇地发现这种情形重新出现在耶稣的洗礼中。耶稣来到他面前，承认就祂个人来说不需要承认的罪。祂暗示祂的百姓有不同的情况，上帝已经为他们定规一个悔改的洗礼，使罪得赦。祂进一步表明自己有必要接受这个洗礼，因为祂把自己视为与这群百姓等同。所有这些都戏剧性地演绎在洗礼中，对于约翰而言，这表明先知以赛亚预先看见的事得到了准确的应验。我们可以从这个事实看出来 “羔羊” 和 “除去罪” 这两个概念对约翰来说如何完整地结合在一起：在第 36 节中的第二句陈述中，分词从句已经被省略，它不需要重复；“羔羊” 本身（ipso facto）就是 “那位负罪者”。这个关系从句只是附加的说明。

分词 airon（29 节）的意思仍存有争议，有人说它的意思是 “除去”，还有人说是 “背在身上”，在希腊文中，它兼具这两种意思。英语译本选择了前者：“除去”（钦定版修订本 [R.V.] 在旁注标上 “背负罪”；《和合本》亦同）。但是，如果这些词句真的表达了约翰刚刚见证的情形，那么另一种翻译就应该是比较理想的。耶稣在洗礼中所成就的实际上尚未除去罪，而只是把罪背负在自己身上而已。祂的一生都要奉献在另一项任务上。尽管在以赛亚书中，我们也在一定程度上看到那里描述的仆人承担了以色列人的罪，但这里描述了更多的真正的承担。“上帝的羔羊” 这个短语正是 “耶和华的仆人” 的翻版。它意味着担负罪的羔羊属于耶和华，也是服事耶和华的。

最后，我们还应该注意到一个差别：在先知书和施洗约翰的描述中，这个行动涵盖的范围是不同的。在以赛亚书中，它指以色列的罪，这里指世人的罪。但是，这里的经文和约翰福音中其他地方提到的 “世人（世界）” 究竟是以质来理解，还是以数量来理解，我们还有些疑问。但是在以赛亚书中，普世主义的色彩并不是完全不存在的（参看 52:15）。

(3) 约翰福音 1 章 34 节

在第四卷福音书中，约翰在洗礼后的第三句宣告出现在 1 章 34 节：“我自己看见了，就证明这是上帝的儿子。” 在这句话中，施洗约翰透过见证上帝借由 “圣灵降在耶稣身上” 这个专为他设定的记号，来反思他在观察和回应上的忠诚。“看见” 和 “证明” 之间的紧密连接描述了他当时立刻就执行了这个命令：我一旦看见了，就见证。这句话的主语代词是 “我自己”，它一方面表明这是目击者的见证，另一方面则表明这是公开的证词。关于 “上帝的儿子” 这个称谓涵盖的范围，我们可以参考本章的第二部分。如果我们从这是第一阶段见证的顶峰的立场来推论，当我们把这个称谓与福音书作者的陈述相比（约 20:31）时，其含义并不亚于整本福音书中同样的称谓。根据 20 章 31 节的陈述，耶稣所做的事被记录下来，是为了让人相信救主就是上帝的儿子。因此，约翰就安排了一系列故事和论述。关于施洗约翰的部分显然构成了这一系列内容的起头，这也解释了我们讨论约翰见证耶稣是上帝儿子的原因。这个名字有崇高的含义，它也体现在三句宣告中的第一句中，而这句话确认了弥赛亚的先存性。

约翰福音 3 章 27～36 节

除了这三句至高的宣告之外，我们还要考察 3 章 27～36 节这个段落。这段文字可以分为两部分：27～30 节，31～36 节。关于前一段经文，学者的共识是福音书作者把施洗约翰描述为作宣告的人。这里的时机是施洗约翰的门徒带消息给他，说追随耶稣的人比追随他们师父的更多。他们并未反对耶稣更崇高的地位，而是反对耶稣因为在约翰的禾场里为人施洗，竟然成为约翰的竞争对手。就事实而言，这话并没有错，至少有一部分是正确的（约 4:2）。有人假设祂和约翰之间可能存在一种竞争关系，耶稣却表明这种想法是荒谬的，因此，祂为约翰辩护。耶稣的崇高地位是上帝所有的使者都无法相比的，约翰根本不会因此嫉妒耶稣，正如新郎的朋友（婚礼中的主持人）不会嫉妒新郎一样。他的工作是使自己不受注意，他会在其中感受到至高的喜乐；参见 “我这喜乐”（约 3:29）。请留意，这位 “新郎” 的形象也让人联想到耶和华与以色列的关系。

从第 31 节开始的话是否出自施洗约翰，或者这是福音书作者趁机插入他自己对施洗约翰说过的一些主题的反思，就变得无法确定了。这两种观点都有可取之处。这段经文似乎引入了一些耶稣和福音书作者才具有的思想特点，当然作者在写福音书的时候，会记起耶稣在不同场合所说的话。这些要素包括：基督从超自然世界（supernal world）降生，祂对属天事物的知识来自亲身体验，祂与上帝是同等的，以至于人听见祂，就确认上帝是真实的，祂在启示领域里有完整和全面的权威，而信心的作用是永生的媒介。尤其是在此之前与尼哥底母的谈话中，有一些惊人的切入点也是关于这些事的。

我们必须重视与此形成对照的一种观点：施洗约翰认为与耶稣竞争是荒谬的，为了完满总结这一看法，31-36 节确实是必要的。上文中所说的已经证明这个观点是不可能的，但这并不是反对这种想法的最佳理由。当然，福音书的作者很有可能感到施洗约翰的论证比较初步而且片面，于是用他自己更完整的知识，以这段论述来完美总结耶稣的超验本质和来源（不只是祂的职分）。如果他确实这样做了，那么他在其中表现出了高超的技巧，他抓住了前面叙述中的几个切入点，来讲他想要讲的事。但这些相同的切入点也可能是为了证明我们还处在施洗约翰的思想范围里。所以，这个选择非常困难。我们要注意：从第 30 节开始，第一人称的代词就没有出现，而这使我们无法确认谁说了这些话，而这稍微有利于把这些话归给福音书的作者。

我们暂且简要列举这些切入点，以及引发整段论述的历史处境。第 31 节中 “从天上上来的” 让人想起第 27 节（从天上赐的）；和这句话的对比体现在三个陈述句中：“从地上来的”（约翰的属地源头），“是属于地”（约翰的属地存在形式），“他所说的也是属于地”（启示言语的属地模式）。我们必须把重复出现的 “在万有之上” 和这三句话对照来看，因此，我们必须从三个对立的方向展开这句话，以充分了解它的含义；基督启示的绝对性是以祂的亲身经历作保证的，“他（约翰）将所见所闻的……”（32 节前半）；这节经文的后半句体现了这种情况的悲剧元素，“只是没有人领受他的见证”；这是约翰那奇特的自我隐藏态度之外的悲剧口吻，也让耶稣对他事工的慈爱赞赏越发感人；同时，“没有人领受” 这句话还包括对约翰门徒的抱怨（“众人都往祂那里去了”，26 节）所作的纠正。

考虑到福音书本身在第 1 章记录的事实，说 “众人都往祂那里去了” 可能是一种夸张之词；但第 33 节解释了后半句的意思：没有人以一种领受上帝之见证的那种绝对的、全面的方式，来领受约翰的见证。“因为上帝所差来的，就说上帝的话”（34 节）；从这句话以及附加的动机解释来看，说这话的人好像要回到第 27～30 节的正式观点的推理，“因为上帝赐圣灵给祂，是没有限量的”。我们之前已经解释过对这句话的正确解读，它的意思是 “当圣灵的赐下涉及到照字面意义赐下完整的圣灵时，这种赐予就是没有限量的”（要注意否定式与动词的连用，以及间接受词被省略，这使它成为一般性的观点）；第 35 节 “父爱子，已将万有交在祂手里”，这让人生动地想起在耶稣的洗礼时，那从天上来的声音，以及拣选耶稣担当弥赛亚职分的宣告，这个职分本身也包括把万有都交在圣子手中；最后，第 36 节从前面对耶稣和祂职分的客观描述得出实际的后果，即信靠祂可以带来永生，而不信祂的结果是与生命隔绝，并永远留在上帝的忿怒之下。这节经文似乎最贴近耶稣和第四卷福音书作者的教导。请注意，永生是被置于当下的，上帝的忿怒也是如此，因为上帝的忿怒会停留在人身上。“得不着永生” 和 “常在他身上” 这两点都应该从末世论的角度来理解：生命的愿景属于那个最终点，而在那个时间点除去上帝的忿怒却是不可能的。