我们若要理解圣经神学的本质,以及它在神学学科中占据 的位置,最好的办法是给"神学"下一个一般性的定义。根据词源学, 神学是"一门关于上帝的科学"。其他几种定义要么会误导人,要么 在仔细的审视下,也会得出同样的结果。很多时候,神学被定义为"关 于宗教的科学",这个定义是需要被查验的。如果我们用主观的角度 来理解这种对"宗教"所下的定义,说宗教是指人类宗教现象或体验 的总和,那么,它早就被纳入探讨人类心灵生活的"人类学"这部分 的科学了。人类学研究的是人,而不是上帝。另一方面,如果我们用 客观的角度把宗教理解为上帝给人的规范和责任,把它视为上帝的指 示,那么就会进一步引发以下的问题:为什么上帝所要求的恰恰是这 种宗教,而不是另外一种?对这个问题的答案,只能在上帝的本质和 旨意中找到答案。所以,我们在研究宗教的时候,最终还是会发现自 己在和上帝打交道。

我们既然把神学定义为"关于上帝的科学",就必然要把神学建 立在"启示"的基础上。在按照科学方法研究非位格的客体时,是我 们自己跨出了第一步;这些客体是消极被动的,而我们是积极主动的; 我们研究它们、观察它们,以它们作实验。但是对一位属灵的、位格 性的存在,就完全不是这么回事了。只有在这位存在者选择敞开自己 的时候,我们才可能认识他。一切属灵生命,就其本质而言都是隐藏的,是自我封闭的。我们只能通过启示来认识。如果人与人之间确实 存在这种情况,人与上帝之间就更不用说了。这里涉及的原则,保罗 已经强有力地论述过了："除了在人里头的灵,谁知道人的事。 像这样,除了上帝的灵,也没有人知道上帝的事。"(林前二11)人 若想要获得隐藏在上帝心智里的旨意,只能通过上帝的主动揭示,才 有可能。上帝必须先亲近我们,我们才能归向他。但是,上帝并不是 一种一般性的(ingeneral)有位格的灵体(personal spiritual being), 而是一位无限被尊崇,以至于超越我们最高理解力的存有者(Being)。 假设一个人的灵魂有可能直接深入另一个人的灵魂,但是让一个人的 灵魂直接深入上帝的灵中,则依然是不可能的。这更强调出在我们可 以获得对上帝的任何认识之前,上帝必须对我们敞开他本质的奥秘。 实际上,我们还可以往前多跨一步。在所有的科学研究中,我们和我 们所要研究的对象是同时并存的。但是在神学里,这种关系却是颠倒 过来的。起初,只有上帝存在,也只有他认识自己;任何在他本体之 外、关于他的知识有可能存在之前,他首先必须使受造物存在。因此, 创造是产生出额外的、关于上帝的知识的第一步。

另外还有一个原因,说明了为什么想要对上帝有令人满意的认识, 必须先要有启示。这是源自于人因着罪的缘故,活在一种不正常的状 态里。罪破坏了上帝和人之间原有的关系。它造成了一种隔离,使上 帝与人之间不再有完美的相交。从本质来看,每一个要矫正这种不正 常状态的步骤,都必须出自上帝至高无上的主动权。因此,"启示是 不可或缺的"这个特殊视角,和承认罪的事实,有着唇亡齿寒的关系。

神学的四大分支

神学通常被分为四大分支,分别是释经神学、历史神学、系统神学和实践神学。为了我们当下的目的,需要注意到的一点是,我们把 释经神学放在这四个分支之首。这种优先性是因为我们从直觉上认识 到,一切神学的起点,都在于从事神学研究的人必须具有一种被动的、受教的态度。一切真正的释经研究都带有这种特色,就是假设研究者 具备这样的态度。这显然是一个"上帝说话、人静听"的过程。 但是,释经神学(Exegetical Theolgy)不应该被视为只局限于释经学 (Exegesis)。前者是一个更大的整体,后者的确是它重要的组成部分, 但毕竟也只是一部分而已。从广义上讲,释经神学包含了以下各学科:
(1) 对圣经实际内容的研究；
(2) 研究各卷圣经作品的起源，包括作者的身份、时代和写作时机、可能依赖的资料来源，等等。这部分被称之为 "导论"（introduction），可以被视为是进一步开始正式释经的过程。
(3) 提出问题，即这些不同作品是如何被收集成为整本圣经或一卷书的；这个过程具有一个专业性的名称，即 "正典学"（Canonics）。
(4) 研究上帝在时间和空间中实际的自我启示，甚至在首次交付人书写成任何圣经文件之前，就已经有上帝的自我启示了，而且在很长一段时期内，继续与已经启示出来的材料书写成文字的过程同时并存；这最后一个步骤就被称为 "圣经神学"（Biblical Theology）。

当然，这里所提到的四个步骤的次序，是按照它们依次展现在人善于钻研的头脑面前的次序来定的。要是我们从上帝的作为这个角度来看这个过程，这个次序就必须倒转过来了，其先后顺序如下：
(1) 上帝的自我启示；
(2) 把启示的成果交付写作；
(3) 把这样制作出来的著作收集起来，成为完整的书卷；
(4) 最后，制作并指导对圣经著作内容的研究。

圣经神学的定义

"圣经神学" 是释经神学的一个分支，它探讨的是上帝在圣经中自我启示（self-revelation）的过程。

在上述的定义中,"启示"一词被视为表示动作的名词。圣经神 学是把启示当成上帝的行动来探讨的,而不是把这个行动当成已经完 成的作品。所以,圣经神学的本质和方法自然要和上帝自身作为的特 征紧密联系在一起,并且尽可能重现这些特征。上帝的启示行动具有 以下几个特点：

1. 启示过程的历史渐进性

启示并不是一劳永逸一次性的行动,而是上帝一系列的连续行动, 藉此把自己显明出来。在抽象的层面上,我们可以把启示想像成另外 一种样子。但实际上这是不可能的,因为启示并不是自己独立存在的, 而是(就特殊启示而言)与上帝的另外一个行动密不可分的,我们称 这行动为"救赎"(Redemption)。就"救赎"而言,它在历史上必然 是连续不断的,因为救赎乃是针对在历史进程中将要出现的世世代代 的人而说的。启示是对救赎的解释;因此,它和救赎一样,必须通过 几个分期展示出来。但是这两个过程显然也不全是共存的,因为启示 在到达终点之后,救赎还会持续进行。为了明白这点,我们必须在救 赎自身的领域里考虑一个重要的区别。救赎在一定程度上是客观的、 中心性的,而在一定程度上却又是主观的、个人性的。前者,我们指 的是上帝救赎的作为,是为人所做的,但却在人之外发生的。后者, 我们指的是上帝那些进入到人类主体里的行动。我们说那些客观的行 动是中心性的,是因为那些行动发生在救赎范围的中心,它们一视同 仁地关乎所有的人,不需要重复,也不能被重复。这些客观、中心性 的行动就是基督的道成肉身、代赎、复活。发生在主观范围中的行动 被称为个人性的,因为它们会分别在每个个体身上重复发生。这些主 观的、个人性的行动就是重生、称义、回转(conversion,或译为"归信")、 成圣、得荣耀。启示只伴随客观、中心性的救赎过程,这也解释了救 赎为什么会比启示延伸到更长的时间里。若有人坚持说启示也是伴随 着主观、个人性的救赎过程,那么,其中暗含的意思是,启示所探讨 的是和私人、个人有关的问题,而不是探讨与救赎世界整体有关的共同课题。然而,这并不是说信徒在其主观经历中,无法从圣经里的启 示来源领受光照,因为我们必须谨记,伴随着客观过程,主观应用(或 译为主观施行)的工作乃是一直不断进行的,这种相辅相成的过程也 已经大多反映在圣经里了。主观的、个人性的救赎,并不是在 客观的、中心性的救赎停止时才开始的,两者最初就是并存的。

未来只有一个时代,也就是基督再来之时,那时我们才能期盼客 观、中心性的救赎会再次恢复。到那时,涉及到世界和上帝子民整体 的伟大救赎行动将会发生。这些行动也会添加在我们现有的这卷真理 之书上。

2. 启示在历史中的实际体现

启示的过程不仅与历史同步,也具体化身在历史当中,因此,历 史的事实本身就获得了一种启示性的意义。基督被钉十字架和复活就 是很好的例子。我们必须把"行动启示"(act revelation)放在"话语 启示"(word revelation)的旁边作比较。当然,这也同样适用于无与 伦比的伟大救赎行动。在这些情况中,救赎和启示是同时发生的。但 是在这方面,我们必须记住两点:首先,这些两面兼具的行动主要并 不是为了启示的目的才发生的;它们的启示特征是次要的;它们首要 的目的超越了启示,而在其果效上是指向上帝的,而且只有以此为基 础,才是对人的教导。其次,这些行动启示从来不是完全独自为自己 说话的;在它们出现之前和之后,都伴随着话语启示。通常的顺序是 这样的:首先是话语,之后是事实,然后再次是解释性的话语。旧约 圣经带来的是预言性、预备性的话语,福音书记载的是救赎启示的事 实,使徒书信则带来后续的、最终的解释。

3. 从启示中观察到的历史进程的有机本质

每一种增长都是渐进的,但不是每一种渐进的增长都带着生命有 机体的(organic)特征。启示渐进发展的有机本质解释了几方面的事情。人们有时坚持认为,如果假设启示是渐进的,就会排除启示的各阶段 都是绝对完美无缺的。如果启示的进展是非有机性的,这种说法实际 上或许会成立。这种有机进展是从种子的形态,长到一棵树完全成熟 为止;但这并不是说,种子的品质不如树木那样完全。这里所讨论的 特征,进一步解释了在真理出现的第一阶段,为何就已经具备 了救恩的充分性:在种子形态时,最低限度不可或缺的知识就已经存 在了。再次,它解释了启示的进展,为何会如此紧密地取决于救赎的 进展。救赎的进展既然是有机渐进的,启示的进展就必须具备同样的 本质。在救赎以缓慢的步伐前进,或者变得悄无声息的地方,启示也 会相应地进行。但是,众所周知,救赎进展显然是有机的。它并不是 以整齐划一的步调前进的,而是在它大步迈进时,显出其"时代性" (epochal)的特点。我们可以观察到,划时代的伟大救赎行动在哪里 聚集,启示的动向就会相应地加速,它的篇幅也会加长。更进一步说, 从启示的有机特征来看,我们可以解释启示日益丰富的多样性,后者 无论在哪里都是有机生命发展的一个征象。比起旧约,我们在新约中 可以观察到更丰富的多样性,先知时期也比摩西时期更丰富。

对于以上提到的这一特点有一种曲解,这里有必要加以说明。有 人极力主张,圣经中存在如此大量的多变性和差异性,这一发现对于 相信圣经的绝对性(absoluteness)和无误性(infallibleness)来说,必 然是致命的一击。如果保罗持一种观点,而彼得持另外一种,那么各 自的观点充其量只是近乎正确的。如果真理本身不具备观点的多样性, 这种说法或许的确会成立。但是,无误性和死板的一致性,并不是不 能分家的。真理本来就是非常丰富和复杂的,因为上帝本身就是如此。 这整个的争论,根本上还是建立在一种对上帝的本性,以及他与世界 的关系的错误认识之上,这种观点说到底就是自然神论的(Deistical) 论调。它把上帝想成是站在自己的创造之外而不介入这个受造界,因 此,他就不得不忍受这样的手段,把他启示的话语用不完美的形式和器皿表达出来。这样,保罗教诲性、辩证性的思维就阻碍了信息的理 想传播,同样,彼得那种单纯、实际、淳朴的头脑也同样构成了阻碍。 但如果从有神论的立场来看,这个问题就截然不同了。真理本身就具 有多样性,上帝也使用并掌握一切他所愿意使用的启示工具,他塑造 每一样工具来服务于一个明确的目的。福音有一种准确的、教 义性的结构,具有教义这方面恩赐的保罗就成为一个合适的器皿来表 达这个结构,因为他的恩赐是出于上帝先有的目的才被授予、培养出 来的。

4. 启示对圣经神学的研究来说是决定性因素的第四方面, 在于其实际的可调适性(practical adaptability)

上帝向我们启示他自己,主要不是出于一种智性的目的。当然, 我们不能忽视一点,一个真正敬虔的头脑可能会通过对上帝一切完美 属性(the divine perfections)的智性默想来荣耀上帝。这种做法和人 用最强烈的意志要服事上帝一样,都是真正敬虔的行为。但是,就整 体启示的目标而言,这还不是一个完整周全的宗教。的确,福音教导 我们说,认识上帝就是永生。但是,这里的"知识"(knowledge)这 个概念,并不能按希腊文的意义来理解,而是要按闪族语言的意义来 理解。根据希腊文的含义,"认识"(to know)的意思是在一个人的 意识中反射出某件事物的现实。而在闪族文化或圣经的观念中,"认识" 指的是把某件事的现实与人的内在生命经验,实际上交织在一起。所 以,在圣经的惯用语中,"认识"的意思可以是"爱"(to love)、"在 爱中拣选"(to single out inlove)。因为上帝期待以这样的方式被人"认 识",让自己的启示在一个民族的历史生活背景之中展现出来。启 示的范围不是一个学派,而是一个"约"(covenant)。值得一提的是, 把启示视为一种人文的"教诲",是一种理性主义的、完全不符合圣 经的说法。上帝启示他自己的一切内容,都是为了回应袍子民实际敬 虔的需要,这些需要是在历史进程中浮现出来的。

"圣经神学" 这个名称的演变

圣经神学这个名词，最初被用来指的是用来研究系统神学的引证经文的总和。接下来，圣经神学被敬虔派所挪用，用来反对在处理教义学（Dogmatics）时所采取的极端经院主义的方法。当然，这两种用法都没有发展出一门崭新独特的神学学科。直到一种新的处理原则被引入之后（也就是把自己从既存的一些神学学科划分出来），圣经神学才成为一门崭新的神学学科。首先引入新原则的是加布勒（J. P. Gabler, 1753-1826，德国更正教神学家），在他所撰写的《论圣经神学与系统神学之区别》（De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae）的论文中，加布勒正确地认识到圣经神学与其他学科的具体差异，在于它处理历史的原则。不幸的是，不论他在认知上一时的冲动、还是在它的应用方式上，都仍受到他所属的理性主义学派的影响。这个学派的主要特点是它对历史和传统的不尊重，以及相应的对理性的崇拜，把理性视为宗教知识唯一且充足的来源。他们在以下两者之间作出了区分：第一是被当成历史、记载在圣经中之中过去的信念和习俗；第二是理性可以证明、展示出来的事物。他们先入为主地（a prori）拒绝了前者，认为那是没有权威的；而后者却被接纳为真理 —— 然而不是因为它们被记载在圣经中，而是因为它们符合理性的判断。如果有人问，圣经中记载这些事物究竟有什么用处呢？他们给的答案是，在人类发展早期，他们对于理性还没有充分的认识，无法把自己的宗教信仰和实践建立在理性的基础之上，因此，上帝就使自己俯就古代的方法，把信仰建立在外在的权威之上，而这种方法现在已经被废弃不用了。

注意到这点是非常重要的，即这种所谓的 "寻常的理性主义"（Rationalismus Vulgaris），当时并不是（就算现在还存在，也不是）纯粹的哲学或认识论的原则，而是具有特定宗教色彩的。理性主义长期以来猛烈地攻击宗教，以至于似乎不可能调转枪头，哪怕只是一时地，从宗教立场来批判理性主义自身。要留意的重点是，理性主义在真理和信仰领域表现出抵挡上帝的过度独断自信。在宗教的恩赐中，这是一种缺陷。基于上帝的权威而接受真理，是一种显著的宗教行为。相信圣经是默示的，在一些特定情况下，可以被视为一种敬拜的行动。这解释了为什么理性主义在宗教领域里更偏好于一意孤行，比在纯粹的哲学领域里更甚。这是因为在宗教里，人罪性的思想乃是最直接面对一种独立的、更高权威的要求。更仔细来看，理性主义之所以反对传统，正是一种对作为传统之源的上帝的反叛，而它处理圣经神学的整个方式，不是为了尊重作为传统形式的历史，而是为了败坏历史和传统的名声。更进一步说，理性主义从伦理上来考虑是有缺陷的，因为它显示出一种想要炫耀它当下状态的倾向（即，从根本上说，是炫耀 "它自己"），更胜于炫耀未来或过去的状态。它表达出一种强烈的意识，以为自己已经登峰造极了。理性主义通常认为自己具有一种无与伦比的魅力，这种想法会让它对上帝未来的作为不抱任何期望。这种态度其实是宗教性的自我满足，而在对待过去的态度上就更加凸显出来了。

以前的人认为从历史角度去追溯真理是很重要的，而强调这种重要性是一种美德，但是如果缺乏基本的敬虔，这种方法就失去了称自己为 "神学" 的权利。在圣经神学中，理性主义这个品牌，在它强调历史性的同时，却宣称它所产出的成果在宗教上是一文不值的。

要明确界定在我们的处理方式和这一类的处理方式之间所存在的争议，我们必须谨记，问题不在于理性对于宗教真理的理解功能。人的心理是这样构成的：唯有通过理性的大门，才能获得知识。这是如此地确凿无疑，以至于它不仅适用于特殊启示的内容，也同等地适用于任何其他来源的真理进入到人的头脑里的过程。理性在把自然启示的内容提供给人的头脑时，有合理的功能，这并不是什么问题。更进一步说，在通盘思考特殊启示的内容以及在把它系统化的过程中，人的理性有它恰当的地位。但是，认识到以上这些，并不等同于我们在学术上所称的 "理性主义"，这些也不是它的特征。对理性主义的正确诊断，在于一种非宗教的氛围，以及对上帝实际的蔑视；只要理性主义一出现，它都会带着这种蔑视。在这一类人身上可以发现到的主要错误乃是在于，他们对上帝和上帝的世界的整个观点，似乎与虔诚的心灵格格不入，这是因为他们缺乏最基本的、最重要的宗教意识。

自从圣经神学在这种理性主义的环境中诞生之后，它一直受到理性主义强烈的影响，这不仅仅是指哲学思潮对于一般神学的影响，更是指在特定的方式上，圣经神学的本质特别容易受到这种特定方式的影响。目前，圣经神学的研究在多大程度上受到演化哲学（philosophy of evolution）的影响就体现了这一点。这种影响在两个方向上可以看出来。首先，由进化假说（或译为进化论）在世界发展进程（world-process）中所发现到的在质量方面的进步（qualitative advancement），其范围也扩及到宗教真理的出现当中。这种进步不仅仅是从低等进升到高等，更是从野蛮、原始进到精细、文明，从错误的进步到正确的，从愚昧进步到善。进化论相信，宗教是从万物有灵论（animism）开始的；多神论（polytheism）接着出现，然后是一神崇拜（monolatry），最后才是独一神论（monotheism）。当然，这种观点排除了 "启示"，把 "启示" 这个词所有合法的含义都给抹杀了。这就把一切事物都变成是相对的，没有给神圣因素（divine factor）的绝对性留下任何余地。

其次，演化哲学属于实证主义（positivism）的家族。实证主义教导的是，除了现象之外，人无法认识任何事物，人只能认识世界的印象面（the impressionalistic side），而无法认识世界的内在客观现实，即所谓的 "物自身"（things in themselves）。像上帝、灵魂、不朽、来世等事物，都不能进入人类的知识中，实际上，这些在古老而可靠的意义上不能算是知识。实证主义的影响所带来的结果就是，所有这些客观真理都被认为是落在神学的专业范畴之外。如果要保留 "神学" 这个词，它就是对宗教现象进行分类和讨论的一种学科。这样一来，问题就不在于什么是真的，而仅仅是什么是过去被人们所相信、所实践的。除了宗教科学在 "神学" 这个名义下所进行的一般性的伪装之外，与此平行且无法分开的，还有特别对 "圣经神学" 所作的彻底改造。这就形成了记录在圣经文献中的"宗教现象学"(phenomenology of the religion)。

指导原则

针对这些扭曲的影响力,我们要制定一些原则来指导我们对这件 事的讨论,这点是非常重要的。这些原则是:

1. 想要合法地使用"神学"这个词,都必须先承认启示的无 误性。这是有神论的实质。如果上帝是有位格的、有意识的,那么 人就无可避免地会得出一个推论,即上帝的每一种自我启示的方式, 都会对自己的本质和旨意作出无误的表达。他会向世人传达的意 念,这信息是带着神圣印记的。不然的话,他就在某种程度上受到这 个世界的有限性、相对性所束缚,表达的中间媒介阻碍了与世人的 交往。显然这种观点的背景是泛神论(pantheism),而非一神论。

2. 同样,圣经神学也必须承认启示根基的客观性。这 就意味着,真正的交流是由上帝向人发出的,是外来的(ab extra)。在这里,我们也不能有失公允地、轻蔑地忽视"口述"(dictation; 或译为"听写")的观点(编按:指圣经是由"听写"的方式写成的)。 口述并非有什么不庄重的,上帝对人的口述更是这样。此外,这种说 法是不科学的,因为启示的接受者宣称这样的过程是经常发生的。

但是,我们的立场并不认为所有启示都是以这种客观方式赐下的。 的确存在一种可以被称为"主观启示"(subjective revelation的成分。 这个词的意思是,圣灵的确会在人里面作工,在人潜意识的深处运行, 让上帝所要表达的一些思想从人心底涌现出来。诗篇中有很多这类启 示的例子,在先知书的一些诗篇式段落中也出现过。虽然这些内容是 通过主观管道产生的,但我们还是必须声称这些内容具有上帝的绝对 权威性;否则,就不可能被称为启示。在这种主观形式中,启示和圣灵的默示是联合在一起的。但是,我们仍需警惕现代(译按:在本书中, 魏司坚所谓的"现代"就是指活跃在二十世纪初期的"自由派",或 一般所称的"新派";下同)的一种倾向,即想要把圣经中所有的启 示化约到"内在的"(ab intra)的这个范畴。这通常是企图要削弱启 示的无误性。一种最受人偏好的形式是把启示本身限制在上帝所执行 的自我显明的未经解释的行动(bare acts)当中,然后从人对这些行 动的思考,得出圣经的完整思想内容。一般来说,这种理论就成为一 种掩饰,把圣经全部的教导埋葬在纯粹的人类思考的相对性里,它的 神圣来源就不再能得到证实,因为不存在一种客观的东西来加以证明。

相信客观启示和主观启示同时发生,这种信仰并不是一种狭隘的 或过时的立场;实际上,它是唯一一种心胸宽大的观点,因为它愿意 考虑所有的事实。人们对"口述"感到厌恶,常常源于他们低估上帝 并高估人。如果上帝屈身俯就,赐予我们启示,那么,事先决定要采 取什么形式的也会是他,而不是我们。我们应当领受上帝话语完全神 圣的价值,来回应上帝的威严。

3. 圣经神学非常关切圣灵默示的问题。这完全取决于我们 认为这门科学应该研究的客体是什么。如果它研究的客体是人类过去 的信仰和实践,那么很显然,无论我们是否认为它的题材内容比过去 一些流行事物的可靠记录更为真实,甚至这题材本身是否真实,都并 不重要。如此构思的圣经神学就必须与历史神学被划归为一类, 而不是和释经神学被划归为一类。它宣称自己是圣经时代的教义历史。 它研究以赛亚就像它在研究奥古斯丁一样,它所提出的唯一问题是: 以往的人相信什么,而不是那个信仰是不是真的。另一方面,我们对 这门学科的定义,是从上帝启示的角度来看待它研究的题材。因此, 我们需要把圣灵默示看作使我们所研究的内容为"真理"的要素之一, 因为它拥有上帝的权威。

人也不能反驳说,既然如此,我们就可以假定圣经中的默示只和 上帝参与启示行动的特殊时机有关,以至于我们这些圣经神学家可以忽略圣经"全面默示"(plenary inspiration)这一教义。"部分默示" (partial inspiration)这个观点是现代的一种虚构,从圣经对其本身内 容的教导中找不到证据。每当新约圣经谈到旧约的默示时,总是用最 绝对、最全面的词汇。在参考过圣经本身对于这个问题的观点后,我 们很快就会发现,要么是"全面默示",要么就完全没有默示。此外, 我们还发现,启示绝非局限于一些孤立的口头报告,并且也包含一些 事实。此外,这些事实并不是次要的:它们构成了整体救赎启示最核 心的关节和纽带,是完整救赎启示之意义和外貌的来源。所以,除非 这些事实的历史性可以得到证实,而且比仅仅靠历史研究所得到的更 为可靠,否则教导的内容就会受制于某种程度的不确定性,使整体救 赎启示的价值变得十分可疑。启示本身的可靠性完全取决于这些启示 出现的历史环境。

这一点需要再次被提醒:在一些情况下,圣经也向我们透露出它 自己的有机结构(organism)的基本原理。例如,保罗对旧约的启示结 构有他自己的观点。在这里,完全默示的问题,在扩展到保罗对历史 教导的同时,也变得至关重要。如果我们相信保罗在这些题材上都受 到圣灵的感动,那么它就应该大大地促进我们建立起旧约的启示结构。 23]另起炉灶,建立起我们自己的独立观点是徒劳费力的。如果有 人尝试这么作,正如某一派旧约批判学者们所作的那样,那么这种方 法就不是建立在忽视默示的天真观点上,而是出于对默示的全盘否定。

反对"圣经神学"这个名称的理由

现在就让我们来考察人们反对"圣经神学"这个名称的一些理由。

1. 这个名字太宽泛了,因为除了普遍启示之外,所有神学按理都 应该建立在圣经之上。这个名称暗示出达到某种可笑程度的自以为是, 强占了"圣经的"(Biblical)这个述词(predicate),把它专门用在 一门学科上。

2. 如果回答说,"圣经的"这个述词不需要被理解为只有它是源 于圣经的,而只是涉及到采用一种特殊的方法,即从原初的圣经形式 中复制出真理,而没有后续的转化,那么我们对此的回应就必然是: 一方面,这必然使人鄙视其他神学学科,就好像那些学科都犯了篡改 圣经的错;另一方面,圣经神学过于标榜自己没有过多地转化圣经的 材料。其实,圣经神学和系统神学一样,都会转化圣经的素材。唯一 的差别是它们在进行转化时所采用的原则是什么。圣经神学所采用的 原则是历史性的,而系统神学所采用的原则却是逻辑性的。这两个原 则都是必要的,我们不应该厚此薄彼。

3. 这个名称是不相称的,因为不符合其余神学类型的命名法。如 果我们首先给"神学"这个名词前面加上以"-al"结尾的形容词,来 区分神学的四大分支,然后基于同样的原则,为这四个分支中的其中 之一命名,称之为"圣经神学"(Biblical Theology),这一定会造成 混乱,因为它暗示有五个(而非四个)主要学科,是把从属关系说成 了对等关系(编按:圣经神学隶属於释经神学这个分支)。

基于以上所有原因,"特殊启示的历史"(History of Special Revelation)是比"圣经神学"更为可取的名称。它把我们这门科学的 目的用一种准确而不会招人非议的方式表达出来。但是,要改变一个 已经被普遍认可的名称却是异常困难的。

圣经神学与其他学科的关系

现在我们必须探讨圣经神学与神学家族里其他学科之间的关系。

1. 它与神圣(圣经)历史的关系。这个关系是非常密切的, 这也是理所当然的,因为二者所考虑的是共同的素材。在神圣历史中, 救赎占了一个重要位置,不从启示来谈救赎是不可行的,因为,正如 以上所表明的,一些行动既是救赎性的,同时也是启示性的。但是,反之亦然。启示和救赎是如此紧密地彼此交织在一起,以至于除非考 虑到后者,否则前者就是空中楼阁。因此,二者必须互相涉入到对方 的领域。虽然从逻辑上来说(尽管不是在实际上),我们可以作出以 下的区分:上帝为了使世人从罪中悔改,他必须沿着两条路径来行动, 分别对应的是罪在两个领域里所带来的毁灭性影响。这两个领域是存 在的领域(sphere of being)和认知的领域(sphere of knowing)。要 让世界在前一个领域中回到正轨,必须走救赎这条路;而要归正人的 认知领域,则需要走启示这条路。前者产生出圣经历史,后者则产生 出圣经神学。

2. 圣经神学与圣经导论(Biblical Introduction)的关系。 一般来说,导论必须在前面。我们必须先确定圣经各书卷的写作日期 和背景,才能决定它们所传达的真理在启示计划中的位置。导论所定 下的年代顺序,规范着圣经神学的编年表。然而这并不是说在追溯真 理逐渐披露的过程中,我们只能追溯到文本的日期为止。摩西五经以 回溯的方式记录了从起初以来的启示内容,但它也包括了许多内容, 属于向摩西、并透过摩西所启示的篇章。我们应该清楚划分这两种元 素。圣经神学相当倚靠圣经导论的前驱性工作。但是,二者的次序有 时也会颠倒过来。在没有足够的外在证据可以证明一个文本的日期时, 圣经神学或许可以通过指出这类作品的启示内容最符合哪个时代的启 示进展来提供帮助。

3. 圣经神学与系统神学的关系。在哪一个学科与圣经有更 紧密的关联上，这二者是没有差别的。在这方面它们是旗鼓 相当的。它们之间的差别也不在于一方转化了圣经的素材,而另一 方则保持原状。两个学科都同等地使存放在圣经中的真理经历了转 化:差别在于,两者转化的原则是不同的。圣经神学采用的原则是 历史性的(historical);而系统神学采用的原则是逻辑结构(logical construction)。圣经神学描绘的是发展的直线(aline);系统神学描 绘的则是一个圆(a circle)。然而我们还必须谨记,在历史发展的直线上,真理各元素之间的关联已经有了开端,在其中也可以分辨出系统化过 程的一些苗头。

圣经神学的方法

圣经神学方法主要取决于历史进展的原则,启示的过程因此就被 划分为若干个时期。无论现代趋势多么倾向于从历史学科中排除这种 时期性(periodicity)的原则,上帝在启示展开的过程中规律地使用这 个原则仍是确凿无疑的。从这里可以断定,这几个时期也不能随随便 便、或按照主观偏好来决定,而是要与从启示本身所得出的分界线严 格保持一致。可以说,圣经认识它自己的有机结构(organism),它 会感知到自身的构造,我们对自己就缺乏同样的把握。立约(Berithmakings) 标志着每个新时期的开始,这个接续不断的立约原则在这点 上扮演了重要的角色,是必须仔细被关注的。除了这个时期性的原则 之外,在每个时期的范围内,把真理的各个要素加以分类,并彼此关 联起来,也是需要注意的。对此,我们仍然不应该抱着武断的主观性 去进行研究。对真理的教理性建构,是基于启示已经完成的产品,我 们绝对不可以把这些建构塞回到最初领受启示的那些人的头脑中。我 们要作的努力,应该是要进入他们的眼界,洞察呈现在他们眼前的真 理元素。直线式的历史进展和同心圆式的真理分类在某一点上是紧密 相连的。启示的进展经常是由某种真理元素所引发的,这个真理元素 原先只站立在边缘,如今占据了中心的位置。主要问题在于如何公正地看待每一位传达启示的人的个人特性。这些个人特性有助于 整体的历史计划。有些人提议我们要把每一卷书分开来讨论,但这会 带来不必要的重复,因为这些书卷之间有如此多的共通之处。一个更 好的方案是在较早的启示阶段进行共同的处理,真理在那些阶段还没 有太多的分化,然后到后面几个阶段再个别处理,因为到那时真理已 经具有了多样性。

圣经神学研究的实际用途

关于圣经神学研究的实际用途，我们还要再多说几句，可以列举如下：

1. 圣经神学展现出特殊启示之真理的有机发展。这种展示能让人适当地把这个强调分配到教导和宣讲中的各个方面。一片叶子的重要性不如嫩枝，嫩枝也不如粗枝、粗枝也不如树干。此外，通过展示启示的有机结构，圣经神学在为超自然事实所预备的设计中，提供了一种特殊的论证。

2. 圣经神学给了我们一种有益的解毒剂，以抵挡来自理性主义的校勘学（criticism；或译为 "批判学"）的教导。它是这样完成任务的：圣经展示出它自身的一种有机结构。这种圣经自身内在的有机结构，是校勘学假说（critical hypothesis）所要摧毁的，这一意图不仅在我们看来是如此，就是那些校勘学家他们自己也直言不讳承认的。他们这样作是基于这个有机结构是人造的，是后来才强加给圣经的，所以需要被重新塑造的、更好的有机结构来取而代之。如今，在圣经神学的研究中，通过使我们自己完全熟悉圣经对自身启示结构的意识，我们就能认识到校勘学想要摧毁这一根基的立场是多么激进，也认识到这问题不仅关乎书卷的年代和成书的问题，更是一个选择，要在两种完全不同的，不，应该说是互相对立的，对圣经和宗教的观念之间作出选择。若我们能正确地诊断出校勘学的真实企图，我们就找到了最好的预防方法。

3. 圣经神学把真理原初的历史处境展现给我们，从而给真理带来新生和新鲜感。圣经不是一本教理手册，而是一本趣味盎然的历史典籍。熟悉启示历史会帮助我们善用其中所有的趣味。

4. 圣经神学可以抵御现今时代的反教义倾向。现在人们太过于强调宗教的自主性和情感层面。圣经神学见证了教义是我们的宗教结构中不可或缺的根基。它显明上帝极大的爱,以一种全新 的思想世界来满足他的子民。有鉴于此,若有人声称信仰是次要的, 就是不敬虔。

5. 圣经神学在某种程度上减轻了一种不幸的情况,即甚 至信仰的基要教义都好像主要依赖于一些支离破碎的"引证经 文"(proof-texts)。实际上存在一种更高的基础,彼此冲突的信仰 观点可以在这个基础上衡量自己是否符合圣经。从长远看来,将会坚 守阵地的那个系统会被证实是从启示的主干上有机地生长出来的,而 且是和圣经信仰的质地本身互相交织在一起的。

6. 圣经神学研究最高的实际用途并不是只为了帮助学习 圣经神学的人。和所有神学一样,圣经神学的最高目的是荣耀上 帝。它通过给人们一种对上帝的新视角去荣耀他,也就是把上帝本性 的一个特殊方面和他在历史中与人的交往展示出来。托马斯·阿奎那 (Thomas Aquinas)有一句很美的话正适用在这里:"(神学是)由 上帝教导的,教导关于上帝的事,领我们认识上帝。"([Theologia] a Deo docetur, Deun docet, ad Deum ducit)