一、基督的启示职能有各种层面 在思考耶稣作为中保来传达的启示时，我们习惯于把自己局限在祂在世上的行事和工作之内。这个观念并不够全面，因为它没有考虑到耶稣在出生之前就已经存在（先存），以及祂离世之后继续存在（后存），并且这两种状态都围绕着祂在世上的生活，与上帝整体启示的宏伟计划有着密切的关联。
耶稣通过在地上的生活来启示上帝，在这期间，祂的职能根据启示的其他有机的部分和标志性事件而做出了调整，因此某些限制被加在祂的生活之上，但这些限制并不属于祂的先存和后存的状态。耶稣借着祂在地上的生命成为环环相扣的启示链条中的一环。上帝无意用祂来传达上帝真理的全部启示，祂自己也没有这样的意图，以至于在祂之前或之后的启示变得无关紧要。祂在整体启示中尽了自己的本分，以旧约启示作为先决条件，并考虑到新约接下来会如何揭示关于祂所做的工作的真理。在这层意义上，祂既可以被称为先知，也可以被称为使徒。只有记住这点，才有必要补充说：耶稣在这方面使自己受到的限制是客观的，而不是主观的。这些限制并不是因为祂的知识不够充分，而是因为祂的职能封闭在一个向两个方向延伸的计划内，这个计划既是朝向祂的，也是远离祂的。虽然祂自己里面拥有上帝丰满充足的真理，而且可以借着祂的主观性使这个真理照耀出去，但祂却克制自己不这么做，反而按照以祂为高潮和中心的启示过程来调整自己，这个过程也需要预备和继续的探索。
我们可以看到：一旦做出这个定义，“我们的主在世上的工作本质上受到限制” 这一观念与假设的祂身上存在限制的 “虚己”（Kenosis）理论就是完全无关的。后者的本质被认为是主观的，来自于我们的主放下或抛弃诸如全知和全能等超越的属性，所以，耶稣的教导就不可能没有错误，祂也不是无所不能的。我们的看法是耶稣的神性并没有改变，而祂的人性也并未在任何意义上亏缺了启示工作对人性提出的要求。祂受差要完成的事所受的限制使得祂原本可以成就之事的完全和完美保持完整无缺。
基督带来的四类启示
但是，在耶稣的公开事奉之外，祂在旧约中和祂升天后的启示职能并未终结祂所执行的完整启示的任务。因为这些都属于救赎的范围，而同时我们必须把借由祂在大自然中启示的关于上帝的知识与救赎的启示并列。一切通过自然界向人启示的关于上帝的事，都是由祂而来的。而且我们不能把这种启示视为纯粹的初步启示，彷佛当祂在旧约中的行动开始了，或祂的道成肉身发生了，这种启示就会立刻停止一样。它现在还在进行，而且会永远继续下去，与一切附加在其上的救赎启示环环相扣。
若是按顺序列举出来，我们就会得到四类通过基督带来的启示：
(1) 自然启示，或称为普遍启示，从创世开始一直无限延伸下去。
(2) 旧约时期的启示，从罪进入世界和救赎开始，延伸到道成肉身。
(3) 耶稣在世上公开事奉期间揭示的关于上帝的认识，从祂的出生延伸到祂的复活或升天。
(4) 以祂为中介的启示，借着祂拣选的仆人来传达，从升天一直延伸到最后一位受圣灵默示的见证人，在圣灵无误的带领下说话。
我们发现四卷福音书的序言中分别提到了这四重职能。一般的理解认为福音书作者把基督的这些职能都归在 “道（Logos）” 的称谓之下。根据细致的希腊文化概念，“道” 的意思既是理性，也是话语，思考和说话的两重过程是紧密相连的，思考是内在的话语，而说话则是显明的思想。所以，“道” 是上帝内在思想的外在启示者。一些擅长思辨的神学家认为这一思想与向外（ad extra）说话的过程完全无关，而是描述了神性存在的一种内在方式，基于这个原则，三位一体的第二个位格在某种意义上是第一个位格的反转，是第一个位格的反面（turned-round-side）。我们暂且把这个观点搁置一边，并且把我们自己限制在对这个世界的所做的启示范围内，这就引来一个问题：“道” 这个名称是否与启示的某个部分有绝对的关联，还是它和启示过程的每一个构成部分都有全面的关联。
过去的一种倾向是把 “道” 这个词局限在自然启示的范围内，而不是在上帝救赎启示的范围内。这种观点不仅把新约的救赎启示排除在 “道” 之外，也把旧约的救赎启示排除在它之外。这样一来，在道成肉身之后，向以色列或教会显现的上帝的圣子就不是道了。从创世以来，基督一切的启示工作一直都在传递上帝的自然知识；就 “道” 这个名字而言，情形正是这样，当然在其他称号之下，祂被看做正在执行救赎启示者的任务。这个观点是不合理的，因为约翰福音的开场白似乎想要把自然界和救赎中的启示联系在一起。但最后这一点也有失偏颇，正如扎恩（Zahn）对约翰福音的解释所说的：“道” 这个名称与道成肉身完全联系在一起，也就是完全与耶稣在世上作媒介的救赎启示连在一起。根据这位学者的看法，耶稣直到道成肉身的时候，才变成了 “道” 或 “话语”。然而，第 14 节的陈述让这种解释遭遇很大的困难。
至于那些认为这里既提到了自然启示，也提到救赎启示的人，他们对福音书作者是否具体地提到旧约，把旧约当成一个独立的启示阶段，还有进一步的分歧。这涉及对第 11 节的解释：“祂自己的人” 是指一般人，即从创造而来的 “祂自己的人”，还是指以色列民族。前一种观点指世人大规模地拒绝道成肉身的救主。后一种观点指以色列民弃绝道成肉身的救主。
对约翰福音开场白的详细解释让我们得出一个结论，即以下各阶段是约翰所说的 “道” 的工作的一部分：
(1) 首先是透过自然界向人类传递上帝的知识。这个职能在道成了肉身之后并没有结束，而是与祂道成肉身的救赎行动同时进行，从一开始直到末了，只要还有一个需要 “道” 的世界，它就会延续下去。
(2) 其次是上帝赐给旧约子民的救赎启示；但这里指的是由尚未道成肉身的基督为媒介的救赎，以至于在以 “道” 为媒介的启示状态下，基督在创世之前和祂在那时的状态并没有什么不同。
(3) 第三，在道成了肉身的时候，“道” 的职能就达到了高潮，而且在这个成了肉身的状态中，“道” 的职能永远不会再次被搁置在一旁，而且它对上帝的救赎之工做出了充分的解释，无论是祂在世上降卑的状态，还是祂被高举的状态中，情形都是如此，祂在复活之后就拥有被高举的状态，而且现在还从天上影响着救赎启示。
福音书中耶稣的启示工作
我们要在这里特别讨论耶稣启示工作中最后被提及的一个阶段，祂在世上履行了这项工作，四福音书也描述并记载了它。但是，这项工作的形式并不是统一的。为了对它有正确的理解，我们必须作出某些区分，而不至于迷失在耶稣是 “上帝在世上的启示者” 这种笼统的描述之中。福音书知晓并论到它是以两个层面或两种方式发生的。一方面，耶稣通过揭示祂是谁来启示上帝；祂的本质和属性都在启示上帝；最终这一切都涉及并预设了祂的本质是神性的，祂是上帝。另一方面，耶稣也借着祂从上帝那里带来的话语来启示上帝，就是借着祂所说的话来启示上帝。
这两种启示方式当然并不是完全分离的。属性启示从来不是一种沉默的、不伴随言语的方式；另一方面，言语启示也在很大程度上揭示出属性，首先揭示说话者的属性，其次是 “被复制的那一位” 的属性。所以，这两种方式的区别并不在于是否有言语启示的思想，而是属性复制的观念在它的来源里是否足够明显。
在第四卷福音书中，我们看到这种观念是相当凸出的。而在对观福音书中，它有时会出现，但通过 “直接谈论上帝来启示” 却是最常见的观念。马太福音 11 章 27 节提供了对观福音书中的一个例子，就是通过 “像上帝” 来启示上帝，而且正是因为这个原因，以及它在对观福音书中相当罕见，所以它才被称为 “约翰语录”。在区分这两个方面之后，某些特点会紧随而来。在约翰福音中，因为最为凸出的观念是位格的启示（Person-disclosure），启示的对象显然都是关于位格的：耶稣启示的是上帝，或是圣父，而不是与上帝有关的一件事。另一方面，在对观福音书中客观描绘的事物，如上帝的国和公义等等，都是更显而易见的，当然，尽管这些事物在任何时候都不会与上帝脱节，致使它们缺乏宗教意义（按照众所周知的新派学者的说法）。
更进一步说，在约翰福音中，因为在上帝里启示出来的内容集中在这个对象之上，所以约翰福音非常强调耶稣在天上是先存的，祂因此最有资格来显明祂必须要显明的事物，也就是上帝，因为在天堂里，祂眼见的主要对象正是上帝自己（参看约 1:51，3:2，5:30 和 8:38）。除了 “先存” 的观念之外，这些段落中的一些经文也表达了不间断地共存的观念，甚至在耶稣在地上的生活中，这仍是启示知识的一个来源。
还有，约翰的启示概念本身带有很强的救恩要素；启示不仅只是救恩的先决条件，而这样的概念在对观福音书中却更容易出现；确切地说，正因为它直接在基督里面面对上帝，它就借着其本身固有的行动，产生出一种转化、洁净的果效（约 8:32，15:3）。上帝的属性和能力以位格集中的形式（personally concentrated form）被描绘为道成肉身，耶稣自身则与这种思想趋向吻合。祂是位格化（in Person）的 “生命”、“光” 和 “真理”。
与约翰福音中这些复杂的特点对比，我们看到对观福音书不断重复提到圣灵是耶稣所传递的启示的直接源头。第四卷福音书也同样提到圣灵，但没有作出同样的强调。施洗约翰虽然并没有直接记录洗礼，却谈到洗礼使耶稣有资格向他人赐下圣灵（约 1:33），但这与借着圣灵启示是不同的。经文既然强调了上帝的本质，就不需要提到这点。我们看到耶稣的话被描绘为 “灵和生命”（约 6:63）。总而言之，约翰福音里的圣灵是一种未来的恩赐，祂会在耶稣离世之后后来到，到那时，祂也会成为耶稣向门徒赐下启示的媒介（约 16:13）。
二、关于成长的问题
现在既然到了我们开始查考耶稣的公开事奉的时候，我们就要面对一个问题：在这一段教导中，是否存在一种可被观察到的成长过程。为了确保这个问题得到清晰的阐述，我们必须首先区分这两种成长：一是耶稣头脑中的主观成长，即随着祂事工的进展，祂对真理的知识和洞见逐渐增长；一是客观的成长，即对事实和教导的展示也随着时间而进展。
从理论上来说，我们无法对主观类型的成长提出任何先验的反对意见。耶稣具有真正的人性，而人性本身有成长的过程，但这并不等于说祂的人性无法在任何没有成长的状况下存在。现代人的头脑已经被演化的观念所占据，而且对它如此痴迷，以至于在很多时候，在没有仔细探究具体证据时，就想当然尔地认定耶稣的头脑中有逐渐获得知识的过程。实际上，如果我们主张耶稣所教导的内容具有无误的本质，那么上面这种假设的根据就是不存在的。我们主的一生中并不存在这样一个时刻，一种新思想内容或原则在这时突然涌入到祂脑海里。我们也感觉不到祂以前的思想和后来的思想之间有任何的缺口。有人曾用在该撒利亚 - 腓立比附近发生的事件（编按，参见太 16:13 起）支持这种解释，但是，如同我们接下来会指出的那样，没有证据表明耶稣的领悟力有任何进步，或门徒思想中被注入一种全新的东西。这段情节的重点并不是承认有一件前所未闻的事情发生了。
那里的经文指的仍是客观教导的进展，这种进展如果没有在这里表现出来，也会在其他地方表现出来。这种进展之所以有必要，是因为门徒的理解能力在开始的时候不如后来的时候，而且，从人的角度来看，我们的主正在展开祂的公开传道，祂的敌人的抵挡是主要的决定因素之一。
所以，我们的立场如下：主观成长是允许的，但实际上无法得到证明；耶稣教导的客观成长则是必要的，我们也能指出这种情形。但是，为了防止误解，我们必须加上一些更精确的说明。假设我们实际上找到了耶稣的主观成长，但我们也不能保证这种成长是我们能想象得到的那种类型。我们必须区分从谬误到真理的进步，以及从片面到更为全面的、充分理解真理的进步。前者与耶稣教导的无误性是无法调和的，而后者则可能与它是完美一致的。
现在，在考察过新派学者对耶稣生命和教导的讨论之后，我们发现，实际上他们假设的耶稣在主观洞察真理上有进步的各种时机，恰恰是前一种，也就是假设祂已经从谬误进步到排除了谬误。而这种看法并不只限于一些相对不重要的内容，如历史和批判学的问题，因为这些事今天经常被视为琐碎不重要，以至于被认为是不需要修正的，而且他们认为耶稣很容易随从祂那个时代的普遍观点，而且在祂的一生中从来没有成长而跳出这些思想之外。但这些被挑选出来的要点，按照 “排除谬误” 的成长观（the error-eliminating development），也得到了优先的肯定，而这些要点才是耶稣教导中最主要、最有分量的主题。我们被要求相信我们的主在一些事情（如上帝的国、祂的弥赛亚身份和祂受死的必要性和意义）上所持的观点不仅与那个时代不同，而且在很多要点上是相反的。提倡这种信念的人不需要花太多力气去找证据；这种信念已经被人用最轻率的方式视为理所当然的了。
我们无需指出这是在什么时候发生的，耶稣的位格中存在神性，以及祂的人性是无误的，在原则上都被摒弃了。祂变成了一位教师，就像其他出色的教师一样。根据这种假设，祂很难被称为一位先知，因为先知的职分通常和无误连在一起，耶稣自己无疑也持这种看法。弥赛亚身份的意识不可能存在于这种氛围中，因为如果施洗约翰甚至比每一个先知都伟大，更何况耶稣在祂的启示意识（revelation-consciousness）中总是绝对地代表上帝，达到稳定性和可靠性的最高峰，这更是何等伟大呢。
以上所述都只与耶稣的公开事奉有关，因为这本身就是文献记录让我们能观察到的耶稣生平的片段。至于祂先前的私人生活，一定也有一些心理上和道德 - 宗教上的发展。我们对此只有非常少的信息可参考，仅限于路加福音 2 章 49～52 节的陈述。所有其他的信息都仍是隐藏的，而且若要在如此少量数据上构建 “耶稣的传记” 或更稳重的说法是 “耶稣生平” 的话，这需要强大的批判 - 历史（critico-historical）方面的自信。
三、耶稣的教导方法
耶稣是否有可容许的成长会直接引发一个问题，就是祂教导的方法。因为很显然，与其他事情相比，我们更容易在 “方法” 这个事项上观察到事态的发展在某种程度上是多变的，也是可调整的。耶稣的教导方法肯定有一种具体特点，但是通过否定的问句，我们可更容易看到这种独特性：耶稣采用的方法显然最缺乏什么特征？
耶稣的教导方法欠缺的特点就是用系统化的、紧密结合的教义来表达真理。透过与保罗的教导作对比，我们就可以很清楚地看到这一点，尽管保罗的教导方式绝非过于神学性，然而比起我们主的教导，却更接近教义的结构。耶稣那个时代，犹太人的教导同样比耶稣的教导更加系统化。这是律法系统的严格界限造成的，犹太人的教导只能在这个界限内移动，但是从神学角度来看，犹太人的教导比较肤浅，比起保罗的教导所受到的指责来说，他们的教导有更加显著的不一致之处。在耶稣所有的教导里，实际上没有任何内容对某个主题作出定义，甚至连上帝的国也没有，而保罗却几乎有两三次都给出了定义。
为了说明解释的缘故，以具体的和有想象力的方式阐释原则就与缺乏抽象的要素相对应，并且是对后者的一种补偿。语言学家认为所有语言都有这种具体的、有形的背景，以至于没有任何属灵的事物或过程最初不是透过物质性的类似物而得到表达的。我们不知道如何为最简单的事命名或讨论它，但我们可以用比喻来谈论，只是我们不再意识到这一点而已。语言通过抛弃它自己的血统，逐渐把自己高抬到一种属灵世界的水平。但是有意识地使用比喻的表达方式则是不同的，因为这是有目的的。它把可见的、自然范围的事物，与不可见的、灵界的事物进行对比。关于这种有意识地比较事物的说法，我们需要区分几种形式，这是修辞学的事。我们在这里不过多讨论专业的分类，而只是简单描述在我们主的话语中，这些不同的形式各自有什么用处。福音书的阐述经常把这些表达方式归在 “比喻” 这个名称之下。然而我们最好把这个名称局限于一个类别当中。
明喻
这个类别里最简单的一些形式就是我们或一些书籍中所谓的 “明喻” 和 “隐喻”。在把一件事物或一个人比喻为另一个不同领域的事物或人时，这些形式是一致的。但它们之间的区别在于明喻作明显的对比，而隐喻则把接受对比的事物直接命名为用来对比的事物，并把这个对比隐藏起来。“希律像一只狐狸” 这是一个明喻，而 “去告诉那个狐狸” 是一个隐喻。把单一事物比作单一事物的做法在福音书中是很罕见的。这种比喻式的对比有这样的特征：它并没有把一些单个事物相互做对比，而是把某些事物之间的关系，比作另外一些事物之间的关系。这种表达方式是这样：A 与 B 有关，同样的道理，C 与 D 也有关。我们和门徒一样可以从无花果树学到一个比喻：当枝子发嫩长叶的时候（A），夏天就近了（B）；同样的道理，当末世的预兆出现时（C），世界末日就临到了（D）（编按，参见太 24:32～33）。我们必须谨慎，不能把（A）比作（C），也不能把（B）比作（D）。这类对比在更为局限的意义上属于比喻的类别。但是，为了把它们区分出来，我们称其为 “明喻”，因为它们让人注意到一些自然界不断重复出现的过程或顺序和救赎界的顺序之间有相似之处。
正式的比喻（PARABLES PROPER）
我们把比喻的范围中的第二类命名为 “正式的比喻”，因为 “比喻” 这个名称已经变得越来越普遍附加在这类对比性的描写上。这些描写与明喻不同，因为它们披着故事的形式，其引言的部分有固定的形式，如 “从前” 或 “有一个撒种的出去撒种”（编按，见太 13:3）。虽然这过程也和明喻一样是一种不断重复的过程，但是就其修辞效果而言，它被刻画为一个单独的事件。这些正式的比喻就被赋予这种叙事特性，这使得它们很像古代文献中被称为 “寓言” 的虚构故事。两者的差别在于异教寓言以它们的动物角色开始。在我们主的比喻中，动物几乎不扮演什么角色，绝大多数例子来自植物王国，可参考马太福音 23 章 37 节和路加福音 13 章 34 节。此外，用来点缀异教寓言的动物，从动物的角度来看，它们的行为都很不自然；它们为了代替人才被放在寓言中，因此注定要忽略自己的本性，也必须把角色扮演到底。从这一点看，说话和做事的动物都带着一种半严肃、半诙谐的行为特点。最后提到的这个特点，在耶稣的比喻式教导中是完全不存在的，这与祂整体的教导一样，因为讽刺手法（我们在耶稣的教导里随处都可以看见）和喜剧不可混为一谈。
具体化的比喻（SPECIALIZATION-PARABLES）
第三类比喻可被称为 “具体化的比喻”。在被严格地称为比喻的素材之外，它们的用法的基础是把我们主的教导里的具体化原则应用在更广的范围内。我们所理解的教导的 “具体化方法” 的意思是耶稣不会抽象地描述一个功课或原则，而是把某一个靠它运作的事例摆在我们面前。因此，在登山宝训中，耶稣具体描述了如奸淫、谋杀等例子，生动地说明了公义和罪的内在特性。此后，对于在宣教旅程中带什么和不要带什么的命令也有同样的目的（太第 10 章）。这些具体描述的方法虽然不是直接被引入到比喻的形式里，但是在比喻里也是存在的，然后就产生了这种具体化的比喻。一个显而易见的例子是关于法利赛人和税吏的比喻（编按，见路 18:9～14）。这不表示一个祷告过程取自自然领域，另外一个过程取自属灵领域；这两个祷告都同样属于属灵领域，并且都有代表性地说明什么是应当做的，什么是不应当做的，这样的教训就会深入人心。这些具体化的比喻和正式比喻有一个共同点，就是它们都同样借用了虚构的形式：“曾经有一位法利赛人和一位税吏上殿里去祷告”，云云。
“寓意” 法（THE 'ALLEGORICAL' METHOD）
有人提出这个问题：除了用这些比喻的教导方式之外，耶稣是否也使用了所谓的 “寓意” 法。为了实际的目的，我们可以把寓言（allegory）称为故事，其中要表明的不是关于某一个核心点的比较，而是围绕这个中心在两个并列的过程中刻意、巧妙地编织出一张详细比较的网。我们不能预先排除耶稣曾使用这一方法，因为在旧约中就有使用寓意的凸出例证，古代斯多葛哲学也使用这一方法；亚历山大犹太哲学的思辨法也进一步使用它；然后是中世纪神学，一直到现代时期，它出现在各种神秘化的古怪曲解里。在所有这些接续不断的寓意潮流当中，一个表面的目的是为了将一组观念强加在本质不同的思想上。这一传统变得如此绚烂，以至于浪漫主义圈子里甚至也曾出现一条规则，以禁止它进一步的使用：在论证时不能使用比喻式的神学（theologia parabolica non est argumentativa）。在松散的阐释观念的时候，它也许有用，但却不适用于严格的神学论证。
但是，在重述我们主的教导时，要避免一切比喻式的推理，这种做法就很成问题，我们也无法确定是否有足够的非比喻本质的材料可以用来确定祂的教导的主要部分。因此，若要防止这种情况发生，我们就不应该放弃所有的比喻，把它们视为在神学上是无用的，而是要认真维护一些规则，在这些规则之下，我们可以安全地使用这类素材。为了这个目的，现代曾有人制定出一项重大的规则。它包括坚持认为在每个比喻中，都应该只辨识出唯一的用作比较的核心要点，而且所有借着精妙的解经，围绕这个要点来编织的进一步的对应关系都应该被视为落在这个比喻的正当范围之外，这些对应关系无权宣称自己具有源于构思者意图的权威，因为从祂的角度来看，这些都纯粹出于偶然。韦斯（Bernard Weiss, 1827-1918，德国新约学者）在他的福音书注释中极其严格地坚持这一规则。居里兹（Adolf Julichier, 1857-1938，德国释经学者）在他论比喻的经典著作中则更进一步，他把寓意元素的存在与否，当成绝对可靠的检验法，认为含有它们的内容就是伪造的，因此，这导致他从经文中删除大量的材料，认为它们最初并不是出于耶稣的。
这一 “纯粹出于偶然” 的立场与耶稣教导中的整体意图是不一致的。迄今为止，我们可以看到耶稣并不特别关注修辞形式的问题；如果这形式因其卓越而放出光芒，也不是因为祂有意为之，而仅仅是真理的远见卓识和耶稣思想中所有事物的荣美所致。此外，在福音书中还有这样一些例子：某些真理的原则只能通过寓意而被纳入到这个比喻框架中，因为要迫切地谆谆教导这些原则，所以形式的纯洁就被牺牲掉了，例如：马可福音 2 章 19、20 节，以及马太福音 22 章 2～14 节（参考路 14:16～24）。另一方面，在一些例子中，一个比喻可能的寓意会被刻意破坏，这不是因为修辞手法反对这些寓意，而只是在于它们偏离了这个比喻所追求的单一目的。在不义的法官、不义的管家、智慧与愚拙的童女等比喻中，我们可以明显地观察到这种情形。
当然，从修辞手法来看，寓言的地位低于比喻，因为寓言要沿着两条水平线来描述两种不同领域中的事件，以使一个系列中的事物会很自然地与另一系列中的事物对应，这样作是非常困难的。一个寓言总是带有某种不自然感；它的组成需要对其中的素材进行长期的塑造和安排，除非在两条故事主线之间有一种事先存在的和谐，在造物主的观念中，一条主线与另一条有特别的相似之处，例如父亲身份在浪子的比喻中的作用。关于普通寓言中那种不可避免的不自然感，可参看以西结书 17 章。我们主的比喻式教导的所有特征都说明它们不是事先构想的，而是即兴的演说。
比喻式教导的基本原理
接下来我们要讨论比喻式教导的基本原理。它的一个目的无疑是透过具体形式而更生动地把真理表现出来。但是，耶稣的许多话并没有表达这样的意思。我们必须从这种表现形式的一般用法作出推论，当时很多人都使用这种用法，比如犹太教师。
我们可明显观察到的比喻的另一个目的是为了破除人们的偏见。如果以抽象的方式叙述某些容易冒犯人的原则，人们通常会在这主题得到客观公正的讨论之前，就产生偏见，此时，有人用比喻的形式介绍它，就会赋予它某种程度的纯真感，以便促使人的思想在比喻的情况下产生认同感，这种认同感在人们反思比喻内在和外在的相同教导时，不会很容易消失。
比喻式的说法还有第三重目的，现代人对它更不熟悉，耶稣在马太福音 13 章 13～16 节、马可福音 4 章 11、12 节，以及路加福音 8 章 10 节说到了这一点。根据这个陈述，比喻式教导的目的是为了遮盖真理，不让那些不配领受真理的人明白并得到益处。经文提到了三种人：“因他们看也看不见” 的人（马太福音）、“看是看见，却不晓得” 的人，以及 “叫他们看也看不见” 的人（马可福音、路加福音），他们之间的差别是值得注意的。
除了修辞角度之外，我们还可以从神学角度来研究比喻的基本原理。若有人假设耶稣所说的比喻只是讲道上的创新，而不基于任何更深的原则或规律，他这个假设必定是错误的。它们可以被更准确地称为属灵的新发现，因为它们基于受造界的两个层次之间的某种平行类比，即自然层次和超自然（即救赎）层次之间的类比，因为宇宙就是这样构成的。按 “自然界的属灵定律” 原则，自然事物和自然过程就如同在镜子里反映出超自然事物一样，那么耶稣就不必再发明其他例证了。祂必须做的只是让人们注意到自创世以来就或多或少隐藏的事物。这似乎就是马太福音引用诗篇 78 章 2 节的用意（太 13:35）。我们从耶稣的比喻可以看出祂的头脑完全熟悉自然界和经济生活的领域，这非常令人吃惊，我们可以由此得到解释：祂一直是使这个世界存在的神圣中保，也是产生并确立救赎次序的神圣中保。
这个事实构成了对观福音中一切比喻的广阔的深层基础。在约翰福音中，这个教导模式多多少少隐藏在背景中。约翰福音中的比喻包括：3 章 8 节，11 章 9、10 节，12 章 24 节，13 章 10 节，16 章 21 节。但是，正是在约翰福音中，宇宙的双重结构和分层的神学原则才得到明确的阐述。这里的教导，无论是出自耶稣还是福音书的作者们，都受一些对比统管，以 “地上”（与 “天上” 对比）、“世界”（与 “不属于这世界” 对比）、“属世的事”（与 “属天的事” 对比）、“下面的事”（与 “上面的事” 对比）等词语来表达。在这些基本对比之间，这种关系是最重要的，也就是在思想的次序和优越性上，属天的事物优先。它们构成了事物的 “原本”，与之对立的都是 “复本”。从实际角度来说，所有宗教服事和追求都必须指向这个更高的范畴。所以耶稣的福音和祂位格的 “超自然主义” 在福音书中是决定性的因素，并在约翰福音中得到最凸出的表达。从伦理和宗教角度来看，我们可以称约翰福音为圣经中最卓绝的 “反演化论” 的文件（约 8:23）。
在第四卷福音书中的 “真实” 和 “真理”
天上的事和地上的事之间的差别并不像柏拉图主义所想的那样，仿佛前者比后者拥有更多的 “存有” 实体（reality of being）。其实，两者是同等真实的。约翰福音中用来标记这一对比的专业术语是 aletheia，即 “真理”。天上的事物具有 “真实事物” 的品质。我们要仔细注意这一点：这里所说的 “真实” 并不具有一般意义上 “与现实完全一致” 的意味，因为对 “真理” 的这种理解是在人头脑中主观的认识，因为只有在头脑中，才有 “一致” 这样的事。约翰具体地接受的真实事物本身就具有固有的真理，这是一种客观的特性。它们从本质上说是真实的。归属于它们的内在真理，只是它们作为属天领域的一部分而具有的具体特点。
这种用法在耶稣的话语和福音书作者对耶稣话语的反思中都出现过。道是 “真光”，世上其他所有光体现出来的光的特点，只不过是翻版或衍生物（约 1:9）。按着同一原则，耶稣称自己为 “真粮”、“真葡萄树”（约 6:32、33，15:1）。在这些陈述中所用的形容词不是一般形式的 alethes，而是更强烈的形式 alethinos。有人可能说，整个属天领域都是由 alethinities 组成的。若你观察到这一属天真理被浓缩并被纳入到属天的 “道” 里面，那么这个概念的客观性就变得非常明显了：祂是真理，这当然不是因为祂是诚实可靠的，而只是因为天堂的实际就在祂里面。我们几乎可以在与 “真粮” 有关的经文里找到从这个意义对这个概念所做的定义（约 6:32～33）：“我父将天上来的真粮赐给你们。因为上帝的粮，就是那从天上降下来，赐生命给世界的。” Alethinos 这个谓语甚至可以用在上帝自己身上（约 17:3）。祂是唯一本身拥有神性实质（the reality of the essential Godhead）的上帝。除了 “真理” 这个特殊含义之外，在约翰福音里也可以找到 “真的”（veracious）这个词的一般含义（约 3:33）。作为一种带有旧约色彩的用法，这里的经文进一步把 “真实的”（true）等同于 “道德上的良善”（约 3:20、21），而 “行恶” 与 “行真理” 则是对立的。
约翰福音中有一些经文常被误解，因为人对这里谈的 “真理” 的特殊观念很无知或不在乎。1 章 17 节说，“律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”。有人很容易得出错误的推论，说摩西律法里没有真理。但这里的意思只是说律法并没有完全揭示出在基督里的属天事实，也就是 “真理”。律法包含了影子和预表，但尚未揭示出预表所对应的本体。这里的 “不真实” 不等于 “虚假”，仿佛诺斯底思想浮现了出来，从 “通过（through）摩西”（而非 “由 [by] 摩西”）这一句就可以直接排除这种解释了。上帝借着摩西作中保来赐下律法，这是预设的前提。在同一句话中，“由耶稣基督来的” 则用了 “由”（by）这个介词。
在 4 章 23 节中，“用心灵和诚实”（《新译本》作：靠着圣灵、按着真理）敬拜圣父，并不直接指与敬拜有关的真诚，因为耶稣可能不会否认犹太人或撒玛利亚人的敬拜可能也很真诚。这句经文关乎敬拜不再受预表的形式的约束，也就是被与地点、时间、仪式相关的元素约束。在清晰明朗的形式下，一种对应着天上上帝（上帝是灵）的 “原本” 的敬拜取代了它们。就预表的地点而言，犹太人在耶路撒冷的敬拜和撒玛利亚人的敬拜在这方面被放在同一条脉络上，但这并不表明它们在其他方面也被放在同一条脉络上，因为耶稣对那妇人说：“你们所拜的，你们不知道。我们（包括祂自己和犹太人）所拜的，我们知道。因为救恩是从犹太人出来的。”
在 14 章 6 节，祂又说，“我就是道路、真理、生命”，真理和属天现实有同样的意义。问题是如何到达天堂。耶稣回答多马时说，祂自己就是那条路：后面的两个概念 “真理” 和 “生命” 解释了 “道路”；耶稣是通往天堂的道路，因为天堂的实质在祂里面，而更具体地说，因为属天的生命在祂里面。所以，多马提出的问题的解答在于与耶稣连接：“若不借着我，没有人能到父那里去。”
在第四卷福音书之外，“真正的实质” 的特殊含义主要出现在希伯来书的预表体系之中；参看希伯来书 8 章 2 节，“在圣所，就是真帐幕里，作执事”。在四福音书中，除约翰福音之外，“真实的” 这个词仅仅出现在路加福音 16 章 11 节，“谁还把那真实的钱财托付你们呢？”
四、耶稣对旧约圣经的态度
从耶稣自己内在的观点来确切理解祂对旧约的态度以及祂与旧约的关系，这是非常重要的。我们首先要强调的不应该是祂对当时存在的旧约圣经的真实性和价值所作的见证。尽管它有极大的护教价值，但这不是耶稣独特的立场。每个持守正统信仰的人，无论是犹太人还是基督徒，都和祂作出同样的见证。在对待圣经的态度上，耶稣是正统中的正统。若有人说祂在这件事情的态度上很马虎、很自由，那么我们会证明这种说法缺乏分辨力。耶稣的敬虔具有的特点有时候会被人带着几分轻蔑地称为 “圣经宗教”（Bible-religion）。但是祂对圣经的认知是祂自己特有的，保罗、任何新约教师或其他传递启示的器皿甚至都不具备这个特点。而且，除了祂从旧约得出祂教导的大部分素材，并意识到自己的教导严格符合旧约之外，祂还持有一种远超过这一点的确信，就这方面来说，如果有任何基督徒宣称自己也可以做到同样的事，那就太荒唐可笑了。
我们的意思是，耶稣将整个旧约的动向视为由上帝所引导和默示的，是一场已经在祂里面达成其目标的运动，以至于若把祂自己在历史中的显现和工作从其中抽离掉，旧约就会失去其目标和意义。没有其他任何人可以这样说。在耶稣自己的位格中，祂是旧约的确证和完满实现，而这构成了祂在宗教世界里对祂自己的解释的底层基础。同时，这证明了祂对旧约宗教采取的唯实主义的看法（realistic view）。旧约宗教或祂自己的宗教都不是一种十足的自然宗教；它是一种有真凭实据的救赎性介入（redemptive interpositions）的宗教，这种宗教以人对上帝的天然知识（一种从前就有的、却是模糊的知识）为基础。有人把耶稣建立的最重要宗教解释为一种对自然的宗教式热爱，那可能是卢梭风格的（Rousseau-esque）或勒南（Ernest Renan, 1823-1892）风格的（Renan-esque）的宗教；但它既不像旧约的宗教，也不像耶稣的宗教。
“圣经的宗教”（A 'RELIGION OF THE BOOK'）
我们主的宗教在多大程度上是一种 “书卷的宗教”，即一个属于一本书卷的内容及其语言的宗教，我们可以从几方面做出说明：
(1) 耶稣的讲论充满来自圣经的词汇、语句和表达方式。但它们常常并不足够正式，以致可以被称为刻意的引用；尽管如此，这些话语显然是源自圣经的。一个例子是耶稣把不信的人描述为 “邪恶淫乱的世代”（太 12:39，16:4）。这类有意识的引用不胜枚举。它们有两种特性，当人认识到我们主的教导正达到最高的水平时，它们就经常出现；祂的教导飞升得越高，就越接近旧约的思想和语言。登山宝训中的八福提供了很多例子。请对比个别的祝福：诗篇 17:15，25:13，37:9，73:1，还有许多诗歌体的经文把贫困的概念转成宗教意义（参见赛 57:15，61:3）。这种有意识的引用的另外一个独特性在于我们的主在祂生命中最大的危机时刻使用了这些经文，例如祂在客西马尼园引用了诗篇 42:6、11，43:5；祂在十字架上引用诗篇 22 章 1 节和 31 章 5 节中的话来祷告。
(2) 耶稣认为圣经是 “信仰和实践的标准”。祂对法利赛人兜售传统的最严厉指责是他们为了人的传统而忽视了上帝的诫命。对撒都该人，祂宣告说：他们否认复活，是因为不明白圣经；在祂与法利赛人关于安息日的争论中，祂援引上帝在何西阿书中的宣告，“我喜爱怜悯，不喜爱献祭”；祂的不可离婚的原则基于创世记中关于人最初的情形的记载。
(3) 耶稣证实了祂自己弥赛亚的品格和事工，祂指出旧约的预言在这些事上应验了（可 9:12，12:10，14:21、27、49；路 4:17～19，22:37，24:25～27；约 3:14，5:46）。
其中一些经文使用了 dei（必须）一词。大致说来，这个词与圣经应验之必要性有关，尽管圣经当然表达了上帝的心意和目的，但是追根究底，其必要性却来自后者。从这个方面来看，耶稣对先知预言的看法与那些常被污名化为以字意和机械的方式处理先知预言的人没有本质差别。当字意特别有效时，祂不轻看字意；然而，对于祂来说，旧约同时是上帝真理和旨意的有机表达。在衡量圣经原则的适用性时，祂会考虑启示渐进发展过程中的一些重要处境；祂使新的情势与古老启示保持联系的方法并不是寓意法。祂的释经很直接了当。把祂所说的话寓意化的危险在于这一点：如今，那些内心已经背离福音教导的人仍然想利用耶稣的名望来支持自己得出的一些导向相当不同的观念。“自由派” 讲道中犯下这种寓意化之罪的比例远高于那些试图用寓意解经法让真理发挥更大成效的讲道。为了福音的缘故而犯的错误远比传播谬误的罪更轻，但它终究还是一个错误。
最后，我们要观察到这一点：在耶稣诸多援引圣经的地方，我们的主被证明为首创了这个做法：也就是把圣经理解为一本敞开的书，一本赐予上帝百姓的书。实际上，在祂的时代，因为犹太人固有的律法主义和传统主义倾向，他们越来越倾向于把圣经理解为一本只给有学识的人的书。我们的主不认为普通百姓是 “不明白律法” 的（约 7:49）。
(4) 以上几类分析通过观察主耶稣如何使用旧约圣经而间接地考察了祂如何对待旧约，此外还有一种更直接的方法，就是留意祂对圣经的性质和来源所发表的明确意见。在财主和拉撒路的比喻中，祂暗示说摩西和先知的脸上显然地、无可争议地带着超自然的印记，就像一个从死里复活或从阴间返回的人所带的印记一样（路 16:29～31）。根据约翰福音 5 章 37～39 节，主耶稣责备犹太人在圣经里找不到永生，因为他们不是从圣经已经在耶稣身上得到应验这个视角来读经。约翰福音 10 章 35 节用很多话确认圣经是不可能废除的；所有基于圣经的论证都有一个隐含的假设，我们的主和其他人同样采取了这种假设：上帝已经把牢不可破的特点赋予祂的道，不信就关乎企图废除上帝已经宣告为确实的事。
(5) 祂的反对者尽管急于收集祂是异端的证据，却从未试图质疑祂对圣经的态度，这一事实也是意味深长的。
批判学的一些宣称被证明是错误的
尽管以上论据明显是很关键的，但是第四卷福音书的一些陈述还是遭到了质疑，这些经文被解释为这份文件具有半诺斯底主义色彩的证据。我们没必要与提出这个控告的人争论，因为他们自己都不相信这些话是耶稣真正说过的，在他们看来，第四卷福音书是后来的一份缺乏历史性的产品。但是，对于那些相信福音书的人来说，我们还是可以简短讨论一下相关经文。
他们引用了开场白中的 1 章 17 节。正如我们此前谈到的，只有忽视 “真理” 的特殊意义时，人才会指控旧约的记载是假的。对于所谓的否认 “要在耶路撒冷敬拜” 这个真理，情况也是如此；这种敬拜缺乏真理，不是因为它是虚假的，而是因为它是预表性的，仍然局限在某一个地点。在 10 章 8 节的陈述中，耶稣宣告说：凡在祂之前来的都是贼、都是强盗，按照诺斯底主义的角度来理解，这意味着旧约的基础是一个巨大的虚假体系。但是耶稣在这里所指的很有可能是那些反对祂的领袖们，或者是在祂之前虚假地宣称自己是弥赛亚的人。
另一个被人用来否认耶稣承认旧约权威的理由在于祂宣告旧约时代的一些制度已经被废除了，或至少可以变得更完善。祂的门徒、法利赛人和施洗约翰门徒之间有一场关于禁食的争论，这却不属于这一类情况，因为旧约除了赎罪日之外，并没有要求人必须禁食，而耶稣受到的质疑很明显是指更广阔的实践层面。尽管如此，值得一提的是，当把新的和旧的相互对比的时候，关于旧衣服和新酒的双重比喻就把整个问题放在一个更广的基础上，将它转化成普遍意义上的宗教形式是否合适的问题（可 2:21、22）。在马可福音 7 章 14～19 节这段关于哪些食物会污秽人的经文中，耶稣把原则从外在的转向内在的，从而废除了摩西律法对礼仪上的洁净的要求，这可能是 “各样的食物都是洁净的”（编按：参见可 7:19）这个短语的含义。我们的主继续谈到逾越节在上帝国度中的应验（路 22:16）。
祂在登山宝训里说，祂来是要 “成全” 律法，我们在这里也可以引用这句经文，但这一点完全取决于 “成全（to fulfill）” 这个动词的含义。下面我们会讨论这一点。我们必须注意：在耶稣引用的所有例子里，祂从来没有批判那已经被废止的旧约生活方式，说它在那个时代是错误的，只会被取而代之，不再适合于将要来的时代。而且我们必须留意这个重点：祂从未在任何地方批评那些被废除的生活方式，其理由是它们不是上帝设立的。但如果这是祂搁置一些事情的真正理由，这或许也不会出人意料，因为祂毫不留情的拒绝传统对律法添加的东西，祂说这些添加物不是上帝栽种的（太 15:13）。这里有一个贯穿始终的前提：上帝亲自借着摩西赐下这些生命原则。它们与旧约任何一部分一样，都有源于上帝的特性。
但我们不能作此推论：因为上帝已经借着启示赐下一套律法，因此这套律法就必须永远（in perpetuum）具有效力。唯一的问题是谁有权柄在神权统治下重新制定生活方式，而耶稣这时在考虑的显然是祂自己的弥赛亚权柄。祂即使在登山宝训中也用 “我告诉你们” 这样的强调语气来修改道德和社会生活的准则，原因就在于此。这是关于说了这些话的 “我” 是谁的问题。
我们还要进一步注意：在这个改变和发展的总体计划中，耶稣从未忽视启示中应该存在的连续性。旧时代不是无情地为新时代而牺牲，前者纯粹是因为后者的 “新样”（newness）而逝去。旧时代本身蕴藏新时代的种子是一贯的思想。正因如此，一种革命性的对旧约的弃绝是绝无可能的。维持两约时代这种一致性的最明确证据是约翰福音 2 章 19～21 节。耶稣宣告说：犹太人毁掉的圣殿，会借由祂复活的身体再建立起来。前者是旧事物的象征，同样的道理，后者也是新事物至关重要的中枢，但其中的一致性始终不变。
登山宝训里有一句话，耶稣来 “不是要废掉，乃是要成全”（太 5:17），也同样应该按延续性的原则被解读。无论把 “成全” 的意思理解为 “使之更完全” 还是 “付诸实践”，都应采取这个原则。有人说这里要求的是前一种理解，因为 “成全” 是 “废掉” 的反义词，但只有在它表示使之更完全的情况下，才是如此。反驳的意见认为 “废掉” 可能是付诸实践的反义词，换句话说，悖逆可能是 “废掉” 真正的同义词，也就是说，悖逆者有时会凭借自己的领袖地位，立自己为榜样。从加拉太书 2 章 18 节来看，这个用法是相当可行的，同一个词 kataluein（拆毁）被用来描述彼得，这不是因为他未能成全律法，而是因为他未能一贯地遵行律法而成了一个坏榜样。当描述先知时，“成全” 一词的意思自然是 “成为现实”，而没人会把它理解为 “改善” 的意思；耶稣的头脑中实际上完全没有先知书需要改善的想法。
就马太福音 5 章 17～18 节中的 “成全” 一词而言，律法书与先知书不能被分开，因为我们要注意这一点：我们在这句经文中遇到的实例不是指涵盖整个旧约的 “律法和先知” 这个常见短语。如果它就是这个意思，我们至少可以把这句经文翻译为 “改善旧约”。但因为律法和先知之间有一个表示分隔的 “或” 字，所以这是不可能的；这句话严格的译法是：“莫想我来是要废掉律法或先知；我来既既要成全律法，也要成全先知。” 如果这样来解读，这些词语就不可能是改善律法的意思了。
耶稣的自我意识透过祂对许多旧约制度的态度而被强烈地展现出来。正如前文中证明的那样，祂把整个圣经内容归于来自上帝的启示。但即便如此，祂却毫不犹豫地在全面的规模上重建了宗教的实践。祂可以这样做是出于这种意识：祂在启示和重新组织以色列的宗教方面，与上帝享有同等的权柄。我们必须谨记与此相关的一点：祂来要引进末世的状态，祂身为弥赛亚，对这个状态具有完全的审判权。更有趣的是，祂没有为这事争论，而是用至高的权柄来解决这个问题。保罗必须努力从旧约本身作出论证 ，以胜过旧约的律法结构。耶稣却作为在真理的范畴内有至高主权的那一位来讲话，因为祂是真理所属的现实世界中的王。
五、耶稣的上帝论
经常有人问这个问题：耶稣是否带来一套关于上帝的新教义。祂所宣讲的上帝和旧约的上帝是不同的吗？如果是这样，那么祂也带来了一种新宗教，因为这两个要素缺少一方是无法想象的。关于这一点的许多混淆是因为缺乏恰如其分的区分。耶稣是真正的启示者，而且，因为从圣经角度来看，一切的启示都以上帝为目标，所以耶稣必然对关于上帝的教义也作出了贡献。这样说来，肯定祂的 “神学” 的新颖性就颇有争议。
不幸的是，这种观念在许多情况下都有非常不同的面貌。从这方面来说，归给耶稣的教导的 “新颖性” 指的并不是增加内容或进一步澄清内容，而是拒绝和纠正以前普遍存在的内容。有人告诉我们，旧约包含了关于上帝属性相当错误的观念。特别是在那里被发现的关于上帝道德本性的概念，它们与耶和华有绝对能力，并且是专制、任性的信念仍然互相冲突，甚至也与关于祂本质的有形描述的外壳相冲突。很显然，凡是相信启示的事实和一致性的人，都不会说耶稣更新了关于上帝的教义。
但我们也可以清楚地看到这种看法并不是通过质询耶稣自己关于旧约中上帝的教义而形成的，而是将旧约的教义和耶稣的教导进行比较所得的结果。这种方式所遵循的步骤最终可能会修正耶稣自己对此事的看法。虽然对比较宗教学来说，这种方法是不能被禁止的，但这不是圣经神学的方法。我们关心的是在耶稣看来圣经对上帝属性的教导是怎样的，就像对待其他主题一样，我们必须努力从耶稣的内心来考察这个主题。我们也不能把耶稣所说的每一句批判当时对上帝的流行看法的话，都视为在批判旧约中关于耶和华本质的教义。旧约和犹太教是不能被混为一谈的。我们的主经常批判犹太教；祂是否也批判旧约，这却需要进一步的证明。
有足够证据表明事实刚好相反。我们找不到任何祂曾批判旧约的例子，因而可以作出这个推论。我们也可以从祂相信旧约来自上帝作出进一步的推论，因为如果圣经来自上帝，里面却含有对上帝的不正当的看法，那么，在圣经里对自己作出虚假陈述的就是上帝自己。圣经在这件事上的沉默以及没有直接说明就是证明，但圣经里也不乏积极的声明。当文士问祂律法中最大的诫命是什么时（参见可 12:28～31），祂从申命记 6 章 4～5 节中直接总结出其主旨，祂不仅引用了这段对完美宗教的总结，也为这段文字做了序言，正如申命记中把对上帝的描述作为序言一样：“以色列啊，你要听。耶和华我们的上帝是独一的主”（或者根据另外一种对希伯来文的翻译是：“耶和华是我们的上帝，耶和华是独一的。”）。这种思想的关联暗示了这一点：这里阐明的关于耶和华的观念足以作为这些诫命表达的理想宗教的基础（太 22:37～38；可 12:29～30；路 10:27）。
在与撒都该人论辩时，耶稣承认亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝是祂的上帝（路 20:37）。这个论证并未遵从时间顺序，它的关键之处似乎取决于这个事实：在摩西时代，上帝仍然称自己是这些族长的上帝，这实际上进一步暗示着这些族长在历史上的那个时刻仍旧活着，至少就他们的灵魂来说是如此。这样看来，这个论证并不能解决耶稣和撒都该人之间的争论，只能证明到摩西的时代，族长们仍然有灵魂的不朽。这个论证的关键在于 “…… 的上帝” 这个短语耐人寻味的含义。耶和华对某人所起的誓建立了一种亲密交流的联结，以至于祂不可能让这人死去，因为这不符合祂的荣耀，甚至包括身体上的死亡也是如此，我们从这个事实可以作出推论：凡是被上帝称自己为他们的上帝的人都会复活。所以耶稣自己在 38 节解释了这个含义：“上帝原不是死人的上帝，乃是活人的上帝。因为在祂那里，人都是活的。” 上帝的本性就是如此，以至凡是与祂有宗教归属关系的人都应该满怀信心地期盼永生以及身体最终的复活。
有人坚称耶稣借着把自己的上帝观与旧约的上帝观看为一致而天真地抓住了旧约中与祂自己相称的内容，并把其他所有内容都置之不理，视为不甚重要。当然，耶稣是否应该无意识地这么做，这却是我们无法证明，也无法证伪的，因为这涉及到祂潜意识的过程。另一方面，认为祂应该持辩证的看法，而且清楚意识到它的涵义，这是荒唐的说法，因为耶稣坚决接受整本旧约是上帝的道。若耶稣觉得有必要拒绝旧约圣经中一大部分的教导，以及对上帝之本性这个核心主题的教导，祂就不可能保持祂对圣经明显的敬畏态度。
耶稣教导关于上帝的父性
我们的主常常把上帝的父亲身份放在关于上帝的教义的核心位置上。由于它所占据的重要地位和篇幅，这样作是相当正确的。但是，我们开始就有必要告诫大家要避开一些误解和错误的推论，这些错误观念在很大程度上与上帝父亲身份的事实相关，而不是与耶稣理应以绝对的原创性构思这个观念相关。至于原创性的问题，我们不能忽视旧约，也不能完全忽略犹太教的思想。这两者对这个观念都不陌生，但它们当然带有不同的色彩。旧约在以下经文里肯定了耶和华的父性：出埃及记 4 章 22 节；申命记 1 章 31 节，8 章 5 节，32 章 6 节；何西阿书 11 章 1 节；以赛亚书 1 章 2 节，63 章 16 节；耶利米书 3 章 19 节；玛拉基书 1 章 6 节。但是对于这种连续性的宣告，我们极力主张其中的关连纯粹是形式上的，因为耶稣把一种与旧约思想完全不同的观念和这个名词结合在一起。
这里要强调的差异有三点：
(1) 首先，在旧约中，我们被告知父亲身份描述的只是耶和华的行动：祂对待以色列的方式就像父亲对待儿子一样；这种说法描述的并不是上帝内在的父爱本质。
(2) 其次，旧约中这个观念的范围是有限制的，祂只是以色列的父亲，而且是对集体的身份来说的，不是个别地对每个以色列人说的。
(3) 第三，在旧约中，父亲身份或上帝的慈爱与其他属性并列，其中一些属性不仅不同于祂的慈爱，而且与之相反，但在耶稣的教导中，父性的慈爱好像是上帝属性唯一的组成成分，其他所有属性都是衍生的，实际上也是从这一点衍生而来的：这时上帝就只是爱。
这三个论点可以得到简要的回答：
(1) 第一点要靠正确的观察，即在旧约中，对上帝的描述是从外到内的，而在新约中，则能在某种程度上观察到一种相反的动向。这是因为启示过程的整体动向的缘故。但旧约在刻画上帝属性时，并没有将自己局限在外显的事物上。比如出埃及记 34 章 6～7 节的经文，就与新约中任何一段描述上帝属性的内容很接近。另一方面，耶稣的教导中有包括慈爱在内的许多描述上帝属性的内容，它们都被具体的表达出来，并通过行动得到说明。像 “上帝是爱” 这句抽象的话，直到约翰的书信中才出现。耶稣大多是用比喻来谈到这观念的。
(2) 有人将上帝父亲身份的范围，无条件地、借着创造而延伸到所有人身上，这是基于对耶稣思想的错误解读。上帝的父亲身份和与之相关的儿子身份（sonship）是救赎的思想。这一点的最佳证明在于它们只会偶尔被应用在末世论上，因为末世论就是救赎的高潮（参看太 5:9，13:43；路 20:36）。耶稣时常把所有格代词 “你们的” 和 “他们的” 加在 “父” 的前面，这一点也说明它只属于上帝国度的成员（特别参看太 6:32）。当没有这些代名词时，经文就使用简单冠词，这时的 “父”（the Father）只和耶稣这位 “儿子”（the Son）有关，而与一般意义的上帝儿女无关（太 11:27，28:19；可 6:32）。
第四卷福音书提到门徒时，“父” 的确经常出现，但是在整本福音书中，这个观念是很凸出的，也就是耶稣把门徒引进到祂自己与上帝（宗教方面）的关系里，因此约翰福音中的 “父” 的意思可以这样解释：“那位是我的父，借着我，现在也是你们的父了。” 而且，在第四卷福音书中，耶稣的犹太敌人曾明确否认自己上帝儿女的身份（约 8:42）。将子嗣身份的观念加以限制，也就是限制了上帝父亲身份的观念。
有人主张说：圣经从未说上帝变成了父亲，只说人成为上帝的儿女，然而严格来说这并不正确，因为一些如父亲般的行动都是用来形容上帝的，例如赐下生命和收养人成为儿女，这些都暗示祂在一种很真实的意义上成为信徒的父。上帝是否爱所有的人，关于这个问题，耶稣的教导是肯定的，但这完全是另外一个问题。如果答案是肯定的，就有必要清楚地划分上帝普遍的爱和父爱，后者是只为国度的成员所保留的。在旧约中，上帝的父亲身份和慈爱都只限于选民。有时人们会援引《出埃及记》4 章 22 节，用来暗示其他民族也有子嗣的身份，因为以色列被称为上帝的 “长子”，这代表还有其他儿子，虽然不是 “头生的”，但却是次一等级的真儿子。但这样说是从一个比方作出了过度的推论。其他民族的儿子身份，对上帝对法老的要求没有特别的影响。最直白的意思是：以色列对耶和华来说，就像一个长子对父亲来说那样珍贵。
在耶稣的教导中，我们可以找到几处经文提到上帝的父亲身份，却没有提到国度的成员，但更仔细查考这些经文，我们无法支持这个观点。在马太福音 5 章 45 节中，耶稣强调爱仇敌的命令，祂用上帝让日头照好人也照歹人、降雨给义人也给不义的人来提醒人。但是，这个论证的基础并不是对好人和歹人，或对义人和不义之人来说，上帝都是他们的父，而是基于这个原则：祂是门徒的父，所以他们必须效法祂为父的性情，都要向众人行善，显出爱心（无论是道德或宗教的美德）；引入上帝父亲身份的唯一目的，就是为了约束门徒去效法上帝的品性。所以，差来日头，也赐下雨水的不是 “他们的父”，而是 “你们的父”。马太福音 6 章 26 节也以同样的方式谈到上帝对天上飞鸟的恩慈，以及祂在这个情景中被称为 “你们在天上的父”；在这个例子中，经文没有把上帝与飞鸟的关系描述为父子关系，而只是在描述一种完全良善和恩慈的关系，门徒因这个事实更强烈的确信上帝会供应他们，因为他们与上帝的关系不只是飞鸟与上帝的关系，他们是祂的儿女。也请留意此处有 “你们的” 这个代词。
浪子的比喻（路 15:11-32）要说明的不是上帝对待纯粹的外族人的方式，而是对待在救赎性的儿子名分范围外走迷的税吏和罪人的方式，他们的迷失并不会夺走上帝所珍爱的、对他们的父亲身份。另一方面，在希腊腓尼基妇人的例子里（太 15:21-28），她借着伟大的信心，显明她具有属灵的素质，但我们的主谈到主人桌子上掉下来的碎渣，借此坚持以色列优先的特权。不加区分地将这个观念从救赎领域扩展到有罪状态的自然宗教的领域中，这样作虽然似乎把情感力量和吸引力的优点扩展到了更广阔的领域，但同时却失去了这一思想蕴藏的深意。我们可以对所有人说他们是上帝的儿女，但这样作的时候，从另一方面来说，我们却并没有把这个观念要表达的含义完全告诉他们。
如果从前述的角度来看，这个观念在原则上并没有偏离旧约的脉络，和以前一样，仅限于上帝的子民，那么这一范围现在被极大地拓展了，因为上帝子民的范围也被大大地扩展了。它以前只是国家的宗教，现在成了伦理的宗教。而且随着这个转变，另一个向个体化的转变是无可避免的。在旧约中，被称为 “上帝儿子” 的，不是个人，而是一个民族；但每个门徒都通过耶稣成为上帝的儿女。但是，旧约甚至也不完全缺乏关于这一点的根据。弥赛亚与耶和华的关系起初就被认为是个人性的，但它进一步的宗旨与百姓有关（参见诗篇 2:7）。在诗篇 89 篇 26 节中，他甚至被描绘为向耶和华呼求：“我的父”，这是旧约中的一个特例，因为所有其他称上帝为父的祈求都是会众祷告的例子（赛 64:8）。在何西阿书 1 章至 3 章中，出现复数的 “上帝的儿女们”（何 1:10，参看 11:1，“我从埃及召出我的儿子来”）。在 “以色列的儿女” 这个短语中，复数形式不是强调的重点，因为 “以色列的儿女” 是这个民族的普通称谓。
我们应当牢记：上帝的父亲身份不只是在范围上扩展了，而是父亲身份这个观念本身从更深的角度和更个人性的角度被人所理解，它本身就是实现这个变化的手段。君王身份（kingship）的观念和父亲身份的观念的实际应用之间的差别确实就在于此。后者在祷告时被用作称谓，祷告大多是个人性的，而君王身份的称谓则取决于对至高主权的承认。然而，两者之间的差别不能用绝对的方式来划分，原因很简单：在古时合乎圣经的意识当中，父亲身份的概念有很强的 “权柄” 的要素，另一方面，君王身份的思想与仁慈的紧密联结比我们感受到的更强，而我们倾向于大声反对 “父权政府”（paternal government）。在比喻中，王摆设了一桌筵席，这可以与玛拉基书 1 章 6 节中父的权柄作对比。更进一步说，我们应该谨记：弥赛亚身份的个人性背景也无可避免地在父亲身份对信徒来说也变得个人性这个方面发挥同等的效用，因为新约（特别是第四卷福音书）通晓弥赛亚的门徒与祂自己在地位上 “同化”（assimilation）的思想。
耶稣强调上帝的威严和伟大
上帝仁慈的一面是借由祂的父亲身份和慈爱表达出来的。接下来，上帝本质的超越的一面则在我们主的教导中得到强烈的认可。我们借此认识到上帝的威严和伟大，这种特质通常是以不可传递的属性的名义得到总结的。这个方面也许不像其他方面那样得到同等的强调，因为我们可以依赖犹太教中自然神论的倾向来提供必要的支持，甚至超过我们所需要的。尽管如此，作为宗教中一种不可或缺的元素，它似乎充满了活力。即使在最接近上帝之时，耶稣仍坚持人必须记得上帝是上帝。在称呼上帝为父时，祷告的人必须在此之前加上一个 “天上的”。紧接在这个称呼之后，主祷文中的第一个祈求 “愿人都尊你的名为圣” 也体现了同样的观念。
为了避免偏颇，人有必要在头脑中将上帝的慈爱和祂属天的威严结合在一起；同样的道理，这两者应当被视为是相互影响的。上帝的威严和伟大把一种具体的品质赋予上帝的慈爱。从人而来、为了人的爱，与上帝和人之间同样的感情是不同的。许多被现代人称为宗教情操的情感都不再是这样的情感，因为这类宗教情操已经被降低到人和人之间的友好、恩惠关系的水平上，在这种关系中，其中一方最多比对方更有影响力。敬虔和对上帝怀有善意是截然不同的。
上帝本质中两方面之间的另一种相互作用体现在这一点上：人只有意识到上帝的伟大和全能，才足以让上帝的仁慈成为人的帮助和拯救的源头。过度强调上帝的慈爱而几乎排除其他所有特性，有时会造成这样的后果：人实际上拒绝依赖上帝的救恩。若一位上帝向我们保证祂会用完全的爱来爱我们，同时却继续让我们处于无知或疑惑的状态，或甚至在原则上怀疑祂本性中那种所谓的超越性或形而上的方面，那么，从极端的角度来说，这样一位上帝对我们而言，不过就像人间的父亲或母亲一样，也就是说，站在我们的需要的立场来看，祂根本就不是上帝。 上帝报应性的公义
除了上帝的父亲身份和超越的威严之外，我们还需要思考上帝本质中的第三方面。我们可以称之为 “报应性的公义”（retributive righteousness）。这绝不是上帝属性中一个可忽略的要素。那些处理耶稣塑造的或拥有的关于上帝的概念的人，若是将它置之不理，那么他所使用的材料就是不足的。如果像有些人断言的那样，可以将它视为从耶稣的意识里对上帝之慈爱所作的推论，那么情况就不是这样了。但是，我们不仅没有证据证明这一点，而且这两个概念的本质让人很难想象我们可以从一方推论出另一方。的确，关于报应的仁慈面，可以从上帝对门徒的爱当中推论出来，在这个基础上，这一点还可以被包含在上帝父亲身份的果效里。正如我们将要看到的，在上帝国度内的奖赏的教义正是基于这一原则。
而报应原则刑罚的一面却是截然不同的。如果耶稣谈的只是暂时的刑罚，也暗示恶人所受的刑罚是有限度的，那么，在管教的基础上来解释，连刑罚性的报应（penal retribution）也能被视为上帝父爱的流露。但事实恰恰相反；耶稣在这个主题上所教导的完全是另一个方向；人们必须在祂的话语中找到明显证据，说明这不是报复性的刑罚，而是惩罚性的刑罚。永恒的刑罚不可能是一种爱的表现；当然，它更不能被视为对那些遭受此刑罚的人的爱。人不得不承认这一事实，除非他假设这教义不属于耶稣原本的、发自内心的确信，归根结底只是过去的犹太教残存的遗迹，多年以来，犹太教滋养了这种报应教义的苦根。这种看法又与客观的事实相反。并没有任何证据表明这只是一个敷衍潦草的观点。恰恰相反，在处理这个主题时，耶稣用最严肃的话非常明显地表示出祂个人最深刻的确信（太 18:6；可 9:42；路 17:2）；我们要留意耶稣说的关于叛徒犹大的话（太 26:24；可 14:21）。
我们应当直接指出在耶稣所说关于上帝的教义的两条原则中，任何一条都不容许将另外一条作出简化。但是，在严格的哲学意义上，这又不能够被称为是二元论；若是二元论，就必须在逻辑上证明爱是排除公义的，或反之，公义是排除爱的。耶稣刻画出的上帝内在生命的特征不是一种抽象的统一，却有极大的丰富性和多样性，容许不只一种动力。
我们必须承认，若将这些都考虑进来，经文优先强调的是上帝慈爱的一面。尽管如此，这个现象却应该从历史中得到解释，而不是被滥用，以致把耶稣所有的信息都简化成宣扬爱。我们并不难发现历史性的原因。在犹太教中，上帝慈爱的原则已经逐渐被人淡忘，而与之对立的报应原则却被高举，甚至使人忘了前者。上帝被贬低到一种交易的水平，好像是在平等交换（quid pro quo）的基础上来剥削人。针对这种情况，教义的平衡必须得到维护，也就是说上帝对人的关注是个人性的、富有感情的，这样就使宗教成了一件关于爱的事；上帝舍了自己给人与严格地要人向祂交账一样重要，耶稣就这样显明了上帝这一方面的属性，而这方面的属性正在渐渐被那个时代的人淡忘（祂正在对祂那个时代的人说话）。要是我们把整个福音压缩成爱，而没有其他内容，就是错误地应用了这个方法。因为现在这个时代的氛围充满了一种宽容之爱的含糊思想，所有惩罚性的报应都被打了折扣，这也不是在效法耶稣的榜样，祂并非只谈到上帝的慈爱而使其他的属性暗昧不明。我们必须强调我们这个时代的宗教衰落（这个时代未能显明这一点），但同时也要避免矫枉过正，抛弃另外一方面。只有这样，我们才能忠实地再现耶稣的思想。
六、耶稣关于上帝国度的教导
（一）形式问题（The Formal Questions）
旧约中的国度
根据对观福音书记载，在耶稣公开传道之初，最早的信息就牵涉到 “上帝的国”。这是施洗约翰在耶稣之前曾传讲的主题，也特别契合约翰的观点。此前的 “你们应当悔改” 指向审判，借此引出上帝将要降临的国度。所以，这信息本质上是一个末世论的信息，所论及的国度是一种末世的状态。约翰早已使用过这个正式短语，这是他的听众熟悉的用语。然而，这却不是旧约圣经创造出来的短语。尽管这种思想的确出现在旧约中，但这个完整的短语却没有出现过。这个短语可能出自犹太人的传统，但究竟有多古老就不得而知了。
虽然这个短语在对观福音书中都很凸出，但在约翰福音中几乎不曾出现过。除了 18 章 36 节提到耶稣的国，而不是上帝的国之外，它只出现在约翰福音 3 章 3 节和 5 节里。这个现象是因为这本福音书的基督论结构解答了耶稣教导的关于祂的位格的内容，例如祂是 “生命”、“光”、“真理” 和 “恩典”。其中最凸出的是 “生命”。在出现 “生命” 的这句经文中，生命和国度显然是同义词，因为进上帝的国这个措词与进入 “生命”，即 “新生” 是同样的观念。我们在马可福音 10 章 17 节中也见到永生就等于进上帝的国这个观念。那很好解释，因为那里的生命更加直截了当地被描绘为末世的生命状态，而在约翰福音中，它包括两个方面。另外一个同义词出现在路加福音 4 章 19 节和 43 节中，“耶和华悦纳人的年”，也就是禧年，这里和马太福音、马可福音不同，并没有把 “上帝的国” 当成祂第一次讲道的主题。
在旧约中，这后来被称为 “上帝的国” 的事物本质上与两种独特的观念有关。它指的是上帝通过创造和供应整个宇宙而建立并扩展对全宇宙的治理。具体而言，这不是一个救赎性的国度思想（参看诗篇103:19）。但是，除此之外，还有一个具体的救赎性的国度，一般被称为 “神治国度”（theocracy）。旧约在出埃及记第 19 章 6 节第一次明确提到救赎性的国度，耶和华在那里应许祂的百姓：如果他们遵守祂的律法，就会归祂作 “祭司的国度”。这和不久的未来有关，那时律法将会被颁布。它从旧约的角度论到一个现存的国度。然而，旧约也同样谈到国度是未来的事物。若人已经拥有某样东西，却仍然应当向往它，这看起来似乎很奇怪，而且这个国度不是相对的改善，乃是绝对的新创造。这一看似矛盾的解释，必须要按三条线索来探究。
(1) 首先，我们必须提醒自己：旧约中几个指代 “国度” 的词大多具有抽象的意义。先把 “王权”（kingship）这个词换掉，然后牢记王权的意思是其领导地位通过为一群百姓施行拯救的伟大作为而被建立起来，借由这个方式，我们就可以更容易理解耶和华的国度如何具有一个未来的维度：祂会在一种前所未有的意义上使自己成为以色列的救主和统治者。因此扫罗和大卫获得了王权。但这可能只是谈到国度的巩固，而不涉及在时间过程中，末世盼望的内容和未来耶和华伟大的自我宣告被结合在一起。一个拥有这种联合关系的崭新国度的外观实际上就相当于一个新国度。
(2) 其次，在以色列历史中，虽然神治国度并没有被废除掉，但有时却在某种程度上衰落了，因此论到重新（denovo）引入上帝的国度是很合宜的。以色列民被掳的时期为此提供了例证。我再提醒一次，当时的归回的盼望绝不是一种纯粹回到过去状态的盼望，而是从末世论的角度来设想的，要实现整个来世的盼望；所以适当的说法不是上帝国度的归回，而是同一个国度的降临。
(3) 第三，弥赛亚的预言导致一种类似的说法。以色列百姓期盼的弥赛亚君王是耶和华完全的、理想的代表，祂是有史以来终极的君王。但是当耶和华透过祂的王权，完全地、理想地让祂的摄政者弥赛亚君王作为代表时，后者就会同时实现整个末世论的盼望，那么，把上帝国度描绘为未来首先到来的事，这就除去了原本可能伴随着它的陌生感。
耶稣把自己与这种末世性的、旧约式的说法连系在一起。祂所宣告的正要临近的国度，正是从旧约视角来看的、尚在未来的国度。在祂的时代，犹太人的神治政体仍然存在，但祂的导向完全是末世性的，以至于祂从来没有说那是 “上帝的国”。甚至马太福音 8 章 12 节和 21 章 34 节都不必这样来理解。关于这点，从旧约立场来看，祂首先论到未来的国度是一个整体，不能分成几个部分或几个阶段。但是在祂传道工作的展开过程中，旧约应许的未来的事自动地分解成了两个不同的阶段。祂正在把旧约的未来式变成现在式，但是在另一层意义上，这仍是属于未来的，甚至从祂当时的视角来看也是如此。因此，旧约的现象再次出现：有两个国度，一个是现在的国度，一个是未来的国度，但两者都借着重新划分那尚未分割的旧约末世性国度而得到实现。
这就是耶稣教导的国度与旧约的关系。它和当时犹太人在这个主题上的观念有很大的不同。在犹太教中，国度思想很难不受到侵入犹太宗教的一些谬误的影响。犹太教是律法的宗教。因此，“国度” 的意思是指更完美地执行摩西律法的原则，而这不是现在就可能达成的。但这在原则上还不能算是有任何不同；在耶稣看来，这个国度即使是在未来圆满成就的情形下也必然是更陈旧的，耶稣用前所未有的、具体的体现恩典的行动充满了国度的内容。此外，对于犹太人来说，天国在其本质上仍然具有特殊神宠论（particularistic）的性质。改信犹太教并不能废弃一个事实：异教徒若要得到天国的好处，就要先透过割礼成为犹太人。犹太人的国度盼望也带着政治 - 民族的色彩，而在耶稣的教导中，国度的盼望则带着普世主义（universalism）的倾向。最后，犹太教末世论中混杂了相当多的感官主义（sensualism）。这更难得到鉴别。主要原因在这里：对犹太人来说确实是感官主义的事物对耶稣来说，却是祂比喻式的思想框架的一个范例，这种做法在充分保留属天事物真实性的情况下把属天的享受形容为一个更高的、属灵化世界的过程，在这个世界中，身体甚至也占有一席之地。 福音书中的国度
福音书中用 basileia 一词指代 “国度”，用 “上帝” 或 “天堂” 作为与它搭配的所有格，它有两种译法。在其抽象用法上，它指的是权势，即王权统治的施行。与此并列的是这个具体的意义：任何趋向于构成一个组织的事物都被称为国度。更明确地说，构成一个国度的具体事物有三类。我们可以说某个范围的领土是一个国度；或者一群臣民可称为一个国度；或者由权利、福祉和财富构成的综合体也能得到这个称号。现在问题来了：当耶稣谈到上帝的国，祂这句话是什么意思呢？指抽象的意义，还是具体的意义？祂指的是上帝的权势，还是这种权势的具体体现，或是它实际的产物？
要回答这个问题，我们自然必须先考察旧约的用法。每当旧约用 “国度” 这个观念来指耶和华时，都取其抽象的意义，只有之前谈过的出埃及记 19 章 6 节是例外。虽然 mamlakhah 这个词主要表示具体的含义，而且在这个意义上，往往指代异教的国度，但没有任何经文记载这个词以同样方式来指上帝的国（除了出埃及记的经文之外）。另外两个词 malkhuth 和 melukkhah，则大多时候表示抽象意义，并在这个意义上指代耶和华的国度。
从耶稣对旧约的熟悉程度来判断，我们可能倾向于事先假设祂同样用 “王权” 的抽象观念作为起点。这种用法的经文例子必然并不太多。基于相反的原则，我们可以从马太福音 12 章 25、26 节得出这个含义，那里谈到的撒但的国，似乎是指他的权柄、统治，但 “一城一家” 似乎指向另一个方向。马太福音 16 章 28 节所预言的 “人子降临在祂的国里” 好像也要求抽象的理解。这种抽象意义的例子较少，这或许是因为它隐含在很多例子中，而我们无法确定这些例子表示的是抽象的或具体的含义。
圣经里有这样一组常用语，其中 “上帝的国” 这个短语和 “将要来的”、“正在出现的”、“临近的” 等类似的谓语一起使用，虽然这些例子并未绝对排除具体的意义，但总的来说，好像抽象意义更适合一些。但是，与这一组经文并列的还有更大的一组经文，其中的说法要求按具体概念来理解，好让人可以看见它们。所以，我们看到如 “呼召某人进入”、“进入”、“领受”、“承受”、“被赶出” 上帝的国，以及其他类似的说法。这种措词的上下文指某个地点，因此是具体的。这个词在旧约中优先使用抽象的用法，然后过渡到耶稣口中常常出现具体的用法，这种转变并不难理解。从以律法为重心转换到以福音为重心自然会造成这种情形。只要我们用明显的救赎事实充满我们的宗教想象，这些事实就会结合在一起，形成一个具体的组织结构或生活环境（milieu）；上帝的国也会成为实体。这就是耶稣通过传讲恩典的福音而发生在祂身上的事，我们稍后会看到，在祂把国度的观念凝结成教会的观念时，这件事就得到了确认。
除了 “上帝的国” 这个短语之外，我们在马太福音中还看到一个与它对应的短语：“天国”。除了约翰福音 3 章 3 节和 5 节之外，马太的这种用词并没有出现在马太福音以外，但那里的意思不太明确，是这个短语的一个变体。但是，这并不是马太福音中唯一指代国度的名称，因为我们也可以找到 “上帝的国” 这个短语（太 6:33，12:28，19:24，21:31）。“天上的父” 这个用语和 “天国” 的表达方式相似，是马太福音特有的，唯一的例外是马可福音 11 章 25 节。路加有一次使用了一个类似的称谓，“在天上的父”（路 11:2）。在马太福音使用 “上帝的国” 的经文中，只有一处（太 12:28）的上下文提供了这种用法的解释。在其他例子里，我们不可能辨识使用不同措词的原因。马太福音的另一特殊之处是在使用 “国度” 时并没有判定国度是谁的。这听起来几乎就像我们现代人口语中的 “国度” 的说法。最后，我们要留意新约其余的部分，“上帝的国” 这个措词是专门术语；例如罗马书、哥林多前书、加拉太书、帖撒罗尼迦前后书和提摩太后书。
“天国”
这里有一个问题：“天国” 这个词 —— 对我们来说有点神秘 —— 代表什么呢？其所有格被解释为指来源或性质的所有格，为的是把这个国度和世上的国度区分开来。但是就 “天国” 这个词本身来说，这是非常明显的，以至于在缺乏一些明确历史场景的特殊提醒时，也不需要特别加以确认。韦斯（B. Weiss）假定事实就是如此，因为耶路撒冷遭毁灭，迄今为止百姓所珍视的期待（也就是即将来临的国度的中心坐落在巴勒斯坦）已经站不住脚，由此得到的推论是这个中心必须坐落在天上。这个理论并不合理；它把耶稣和这个名称的所有关联都切断了。但这一点并非不证自明的：耶路撒冷既然已经被毁，它在末世的一切发展上就不再能扮演任何角色。在这城陷落之后很长一段时间内，犹太人还指望圣城可以重建，甚至直到今天也是如此，而且马太很有可能会以同样的方式把历史事实和他的末世盼望调和在一起 —— 假设他的确珍视对锡安的地上国度中心的依恋。这个理论也无法解释马太福音为何前后不一致地使用 “天国”，而不用 “上帝的国”。
迄今为止，对这个短语最佳的解释，是由舒尔（Emil Schurer, 1844-1910）等人提出的。按照这个观点，马太福音依附在犹太传统对 “天” 的习惯用法上，这种惯用法也用其他替代词来指上帝的名，因为后者借由各种不同的形式而成为人们越来越避免使用的词语。所以 “天” 指的就是 “上帝”，这是一种委婉的说法。我们还可以在新约其他地方看到此类用法的蛛丝马迹。例如浪子对他在地上的父亲说，“我得罪了天，也得罪了你”。这里的 “天” 与他的生父并列，只能指的是上帝。耶稣对指责祂的人提出的问题是：“约翰的洗礼是从天上的？是从人间来的呢？”（编按：参见可 11:30）也要用同样的原则来解释。
但是，采用这个看法并不必然得到这个结论：耶稣用 “天” 来指代 “上帝” 同样是出于一种迷信的动机，因为这个习俗在犹太人当中已经变成了时尚。他们的顾忌在原则上属于自然神论的顾忌；避免让上帝降卑与受造物接触的同一种情感甚至也应用在对上帝的称呼上。尽管如此，在犹太人的这种忌讳中，有一种值得赞扬的宗教的虔诚的成分，它表达出人合宜地高举上帝，超过世界。尽管这种情感中值得称赞的动机也是耶稣所持有的，但这个情感在耶稣身上并没有发展到排除上帝其他称谓的地步。实际上，祂很反感犹太人的自然神论，祂强调上帝与人亲密相交的愿望，这就指向了截然相反的方向。
对犹太人来说，“天” 甚至可能还不只是指代 “上帝” 的词语，而是有其特殊的涵义。其中之一表示与超自然的关联。“上帝做了一件事” 和 “天做了一件事”，这两种说法之间还是有可感知的些微差别。上帝行作万事，但 “天” 所做的是超自然的作为。“天上的父” 也引起同样的联想（太 16:17）。
如果 “天” 可以被理解为指代上帝的词语，我们可以看出，在 “天国” 这个短语里，天并不直接修饰国度。它指的是祂的国度，而祂可被称为 “天”。此外，就 “天” 的具体意涵来说，如威严、超自然、完美等等，这些属性也会不可避免地修饰属于这位上帝的国度的概念。
“国度” 的现代理论
前文中曾经说过，从旧约的角度，甚至从施洗约翰的角度来看，耶稣手中掌握的国度是一个完整的整体，但是却展现为两个层面或两个阶段，被区分为现在的国度和末世的国度。有一种看法长期为人们所接受，且目前仍占主导地位：耶稣借着祂事奉的劳苦，开始实现地上的国度。这是一个渐进的过程，全心全意跟从祂的人为这个国度而劳苦，而且这也是我们继续在做的，是一种真正促进天国成长的劳苦，而这种劳苦会通过历史的各个世代一直延续下去，直到上帝为世界秩序的终结所设定的那一刻为止。到那时，透过改变世界性质的一场灾难，末世的国度状态就会得以实现。
那些支持前千禧年预言和历史解释的人，在这两个阶段之间插入一个中间阶段。但是，这不是我们目前关注的内容。我们把自己局限在目前国度渐进的实现过程，以及未来灾难性的实现过程上面，我们留意到，最近有人否认这两种观点的前一种是耶稣的思想不可或缺的一部分。为了方便起见，我们可以称这个观点的支持者为极端末世论者（ultra-eschatologists）。他们的解释和更古老信念之间的差别，并未涉及到国度进程中的末世论问题。在这个问题上，这两种观点的立场是一致的。但是，关于在耶稣的看法里，这种观念的前提是什么，在两者间是有差异的。
极端末世论者否认耶稣头脑中有一个初步的、渐进的国度的思想。他们以这种方式重建耶稣的期望：对于耶稣来说，祂的事奉与施洗约翰的事奉在本质上并无不同，施洗约翰的事奉带有一种纯粹预备的特性。耶稣的任务不是建立国度；这隐含着对祂的弥赛亚的意识的否定。这完全是属于上帝的工作；在指定的时刻，国度的整个范围会在眨眼之间显现出来，随之而来的，是现今世界的终结，以及另一个永恒状态的开始。耶稣期待这会在祂还在世的时候发生，或者万一祂死去，也至少会在那一代人的一生中发生。
这种新派观点具有一些极为重要的意涵：它弃绝了耶稣的绝对无误，因为很多事并没有按照计划大致描绘的那样发生；它还把耶稣教导的重点从当下和属灵的事物，转移到外在和末世的事物上，让前者成为后者的手段而已，而后者在耶稣头脑中才配得上 “国度” 这个名字。它如果真的存在于耶稣的头脑中，就会倾向于贬低今世道德的重要性。最后，它容易让人对耶稣的心理平衡产生怀疑，一个如此着迷于这些激进的、来世的、异想天开想法的人不可能具有健全的心理情绪；于是耶稣就成了精神病学的研究对象。
对于这个理论拒绝承认的所有要点，我们都必须与之分道扬镳。另一方面，关于那些我们认同的要点，我们无法否认它是有道理的，因为它让人们再次关注末世的事，把末世当成一件绝对必要的事。我们有时候会听到一类基督徒的看法：有人想象随着更新和重生的过程稳步进展和超自然地进行，这个世界会随着时间进入一种理想的完美状态，就不再需要进一步的危机了。人对此类超自然事物的厌恶，往往会导致他们否认这种称为 “末世论” 的压缩的超自然主义。与此相反，我们有必要再次提醒自己，突如其来的末世论在基督教信仰架构中是固有的。末世征兆为它做了预备，它也是在这些征兆之下诞生的，在末了，人必要因着承认或否认这些征兆而站立或跌倒。这就是一般的末世论。我们只要考虑几个因素，就足以看出它有多么不可或缺。即使借着在最强烈的宣教宣传中持续应用这些渐进过程，我们有可能让世上每个人都归信基督，但这却不能使已经在历史进程中逝去的世代归信，我们的任何蒙恩管道都无法企及这些世代。而且，除去这点不算，所有人的归信都不能让他们成为完全无罪的个体，除非你以完美主义的教义作为逃避。所以，无论生活在什么世代，所有的人若要组成一个完美的世界，都需要一种奇妙的救恩和道德的转变，这种情形才配得末世论之名。但是连这种情形也无法道尽建立一个完美秩序必需的因素，因为这个世界当前的物质状态充斥着许许多多反常的事，其中包括人类身体的软弱和缺陷，所以延续这种完美状态是不可能的。所以，包括身体复活在内的物质宇宙的更新转换还必须被创造出来，成为一般末世论中深一层的要素。
因为很少意识到这个问题的重要性，人们已经生出这种错觉：如果要让所有这些基本的救赎变化发生，我们就需要前千禧年主义。但前千禧年主义只是末世论解释的一种，而不是其总类别。若有人说，我们必须接受这种解释，否则就什么也解释不了，这就破坏了这问题的一切正常比例。这是在滥用一种特殊计划，为的是要遮蔽人对普遍计划（generic scheme）的感觉，但普遍计划迄今为止具有最多古代的凭据，而且每一种前千禧年架构都必须与之吻合，以便可以配得上基督教信仰之名。但是，实际上，前千禧年架构已经提醒人们：要使这个世界进入其最终目的地，就需要一系列的超自然干预，这就是前千禧年架构带来的益处了。可是我们仍有一个问题，如果说后千禧年主义的某些类型给末世论留下的空间太少，那么前千禧年理论则给末世论留下了太大的空间。
虽然我们无法期待属灵国度会逐渐地发展，自动进入其最终状态，但是前者在某个时刻（只有上帝才知道的时刻）会达到的阶段和后者的突然发生之间仍有固定的关联。种子不知不觉长大的比喻中的教导是对这个原则的最大肯定。人黑夜睡觉，白日起来，而麦子则逐渐长大，但人却不晓得麦子是怎么长大的。但是当果实长出来以后，他立刻带上镰刀，因为收成的时候到了（可 4:26～29）。谷物成熟的状态决定了收割的时机，但谷物不能收割自己，因为收割需要镰刀（也参见太 13:39～41，47～50）。我们可以留意，这个特点并不是以寓意强加在这个比喻上的，而是内含在比喻本身的结构中。
国度观念的两面性
接下来，我们必须考察耶稣话语中支持这种观点的证据：祂对国度的概念是双面性的，或者说成为双面性的，这种见解首先包含一种当下的、内在的、属灵发展的观念，其次是一种灾难性终结的观念。没有人会否认这一点，甚至连极端末世论者也不会否认这两种观念并列出现在福音书里。这一点是不证自明的。但是有人宣称，一些含有 “末世尚未来临” 的例证，都说明耶稣所说的最初的、纯属末世的思想后来受到过修正。耶稣和祂的第一批门徒起初相信：国度藉其完整的末世性表现，已经近了。当国度的降临耽延了，而耶稣的话又不能被推翻时，有人就为此做出了一种妥协，说国度的确降临了，而且现在就存在了，只是国度已经降临，而且以教会的形式存在。所以这种 “教会 - 国度” 的观念就进入到福音书中。它并没有在任何意义上反映出耶稣的思想，而只是后来对祂思想的改造，历史的发展过程必须诉诸于这种改造。然而，我们可以留意，当我们考察这些材料时，会看到一些话的表面上就清楚带着 “真实可靠” 的记号，不可能是经过二手编纂而成的。
既然人们对末世论概念的真实性有一致的看法，我们就不必讨论经文了。稍加浏览这些经文就足够了：太 8:11，13:43；可 14:25；路 13:28、29，22:16。耶稣谈到祂自己未来的荣耀状态时，特别在这个圆满成全的意义上使用了 “国度” 一词（太 19:12，20:21；路 23:42）。毫无疑问，这些经文所使用的词语，显然与另一些明确属于末世论的词语是同义的，例如 “来世”（the coming aeon，太 12:32，19:28；可 10:30；路 9:34）。我们特别需要留意这一点，在一些经文中没有使用 “国度的圆满成全” 这种短语，而是用了简单的肯定句式 “天国近了”。这倾向于表明：在耶稣的措词中，国度首先用来指末了的国度，而那个国度的降临才是真正的降临。
在考察另一方面的证据时，我们必须记住两点：(1) 对于谈话者的时代来说，耶稣谈到的国度是当下的国度吗？(2) 这个国度指的是包括内在属灵事实的国度吗？让我们快速地浏览一下经文。马太福音 12 章 28 节对应着路加福音 11 章 20 节。在经文中，耶稣确认靠着圣灵赶鬼标志着国度的降临。其背后的原则是灵界中不存在中立地带；魔鬼离开后，上帝的灵就进来。这句话的力度也不能因为把 “降临” 理解为 “快要来临” 而被剥夺掉。另一方面，也不应该强行把它理解为 “已经令人惊讶地临到”，因为虽然在更古老的希腊文中 phthanein（“近了”）这个动词具有这层含义，但后来却未必如此。所以，这段经文的教导指示一个当下的国度已经借着赶鬼而实现了，但并没有说清如此被召唤出来的国度具有怎样的特性。
接下来我们考察的经文是路加福音 17 章 21 节，“上帝的国就在（entos）你们心里。”（原文直译：就在你们中间，见《中文标准译本》；《新译本》作：“在你们里面”）“entos” 这个介词有两种意思：它可能代表 “在…… 当中”，也可能代表 “在…… 里面”。这句经文通常按照第二层意思来翻译。这既表示国度现在就存在，也表示国度的构成是属灵的。有人提出反对意见，认为我们的主不可能对法利赛人说：国度在他们里面，而且，有人提出进一步的反对意见：按照这种解释，关于国度 “何时到来”，耶稣并没有做出任何回答。这两种论证都不是定论。“在你们里面” 不一定是针对祂讲话的对象说的；这种说法里的代词可能是附属字（enclitic），那么意思就相当于 “在人们里面”。至于第二种反对观点，我们看到耶稣经常把问题从一个范围转换到另一个范围。祂这么做有可能是为了暗示最重要的问题并不是 “何时”，而是 “哪里”。若支持 “在你们里面” 的翻译，我们可以主张以下论证：路加总是用另外一种说法来表达 “在…… 当中”，就是介词短语 en meso。在路加福音中，这里就成了唯一使用 entos 一词来表达这一目的的经文。另一方面，在强调 “里面” 这个观念的地方，entos 就会出现，不仅路加福音如此，七十士译本也如此。用来支持 “在…… 中间” 意思所引用的经文都取自更古老的希腊语，而不是希腊化时期的希腊语。因此，认为 entos 这个介词在这里具有一种特指的、内在的意味的观点是合理的。
第三，我们可以查考一些平行经文，即马太福音 11 章 13 节和路加福音 16 章 16 节。在这些经文中，耶稣宣称：从施洗约翰的时候直到现在，天国不断遭受猛烈的攻击，强暴的人企图把它夺去（参见《新译本》；《和合本》作：“从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得着了”）。无论这种比喻式说法的意思究竟是什么，它一定描述了自约翰的时候以来，国度的实际情况。路加福音的平行经文通过把国度描绘为 “传开了” 而表达出相同的观念，也就是说，国度是一位福音使者宣讲的对象。一位福音使者通常指现在的事物，在这里必然更加如此，因为和这句话相对的是 “律法和先知到约翰而止”。预言和预表已经让位给宣告应许已经得着应验。此外，马太福音 11 章 11 节和路加福音 7 章 28 节也有类似的主旨。借着否认约翰本身在国度里，我们的主暗示这种 “在国度里” 的状态在当时是可能的；约翰不在里面，只因他的特殊的地位。
第四，我们可以求助于国度的比喻来认识这点（太 13 章，可 4 章，路 8 章）。这些经文直白地描述了国度既是当下的现实，也具有属灵的本质。极端末世论者否认这个证据的说服力，因为他们在这里特别发现一些传统修正者的手法，即把教会放在国度的羽翼之下。他们宣称这些比喻本身的去末世论（de-eschatologizing）的特点并不太明显，后来补充的解释才明显具有这些特点。或者，虽然很难排除 “国度现今存在” 这个观念的一切痕迹，但是他们却力图改变比喻的主题，认为这些比喻要这样来解读：“福音的宣讲好像…… 等等”。但是，“国度现今存在” 的涵义并未局限在对一些比喻的解释里，而是遍布在所有的比喻里，因为在特定的例子中后者的惯用语特征非常明显，所以这就使引导的惯用语无法被更改（参见可 4:11；路 13:18）。
另外一种把证据中立化的方法具有更强的解经性质；有人提议把耶稣所确认的国度的临在简化为先兆迹象的临在，或者是最初的微小起步；至于一些长久以来被引用证明现今国度教义的比喻，整个比喻的主旨都被改变了，其重点被放在某件非凡的事正在靠近的最早的微小迹象和末了的极大量的兆头之间的对比之上。但这种解释在原则上承认某种程度的渐进性，而这些比喻都不适合用来描述末后事件的爆炸性特点，来自植物界的比喻尤为如此。最后，路加福音 18 章 17 节似乎在 “像小孩子那样领受国度” 与 “进入国度” 之间，作出清楚的划分。这两种表达方式似乎正适合描述国度动态中的两个不同层面，一方面是渐进的、属灵的层面，另一方面是确凿无疑的（conclusive）层面。
第六，马太福音 6 章 33 节把寻求国度和获得衣食等属世事物并列，后者是加在国度上的（而不是加在寻求国度上的）。根据路加福音 4 章 18～21 节所述，“耶和华悦纳人的禧年” 的内容借着耶稣的传道行动得以实现：“今天这经应验在你们耳中了。” 此外，马太福音 9 章 15 节和马可福音 2 章 19 节代表国度的日子的喜乐，这喜乐是现在就有的，并且到了一个程度，以至于门徒在那时禁食是不合宜的。最后，根据马太福音 13 章 16 节和路加福音 10 章 23 节的内容，耶稣转向门徒，宣布他们是有福的，因为他们看见也听见了许多先知和君王想要见证却未能见证的事物。
为了更清楚的区分，我们可以为国度这两个层面的差异制定简洁的惯用表达方式。其中的差异如下：
(1) 当下的国度会逐渐降临，而最后的国度会以大灾难的形式降临；
(2) 当下的国度主要在内在的、不可见的领域里降临，而最终的国度以一种全世界都可见的表现形式降临；
(3) 直到末世时刻为止，当下的国度仍然存在许多缺陷；但最终的国度将不再有任何缺陷，这也适用于属灵过程中不完全的过程，当下的国度就是由这些不完全的过程组成的，也适用于最后的国度添加的新元素。
沿着使其降临过程自然化的思路，对当下属灵国度观念的强调，已经使这个概念遭受到相当大程度的误解。取自植物界的比喻尤其容易受到误解。但这里的重点不是这个发展过程的自然性，而只是其渐进性，而渐进性和自然性并不是互相排斥的。形成国度的运动的第一阶段和世界末了的事件一样，都是超自然的，只不过前者并不是那么显而易见的。当国度这个综合体过多地受限于道德思想和过程时，这种误解就会生出一条分支。黎敕尔（Ritschlian）学派把国度完全理解为人们基于爱的原则而形成的联系。这本身并没有错，但是它作为国度的定义就会彻底地误导人，因为它实质上把这个观念的宗教特性完全剥除掉，此外还几乎把国度的实现从上帝的工作转移到人的行动中。按照这个观点，引进了这个国度的是人。但是根据耶稣的认识，反过来才是正确的，以至于事实上我们的主几乎不把自己描绘成国度的实现者。当这两种错误结合在一起时，它们只能通过一种解释才能一起得到纠正，也就是说具体的宗教事物是属于国度的，正如伦理内容也属于国度的范围一样。罪得赦免、与上帝相交、成为上帝的儿女、永生，这些事物和人的行动都完全是国度的组成元素，沿着现今的理解，人的行动被称为 “服事”，其中半含着基督教的涵义。
（二）国度的本质
在讨论过这些形式问题之后，我们发现自己面对着这个问题：哪些原因导致我们的主在宣告事物的新秩序时，宣告并引入了 “上帝的国” 这个名称呢？就宗教的内容来说，其他名称本身都是能够被人想象的。我们无法从旧约来解释 “上帝的国” 的用法，因为这个正式名称并未出现在旧约中。基于一致性的原则，我们主的时代通行的用法也无法帮助我们理解，因为对犹太人来说，“上帝的国” 并不是当时最受欢迎的、用来指代末世论盼望之内容的词。人们更喜欢如 “将要来的世界”、“来世” 等其他名字，这可能是因为对于犹太教中自然神论倾向的意识而言，这些词没有把焦点完全集中在关于上帝的概念上，而留下更多空间，让人思考这个概念对以色列人来说意味着什么。
而且我们正是在这里发现我们的主偏好使用这个名称的真正意义。这源自于祂以上帝为中心的思想框架，这个词只是换一种说法，彻底表明这是一个宗教性的概念。我们主使用它的目的正是为了反对意识中那种隐约的感觉，那种意识多少会给人一个机会，让人可以留在宗教圈子里，却不必对在宗教里的上帝过于着迷。对耶稣来说，这个词的意思是：“国度属于上帝”（of God the Kingdom）；而对当时不少人来说，它明显的意思是：“（上帝的）国度”（Kingdom [of God]）。而且对耶稣来说，它远远不是现代人的头脑认为的一种理想，更是一种事实：“上帝的国” 不是祂的宿命，也不是祂抽象的统治权利，或祂的主权；而是祂的统治的真正实现。在这层意思上，也只有这一意义上，它才能 “降临”；上帝从起初就享有主权，那种主权是不能用 “降临” 形容的。有人说借着 “上帝的国” 来替代 “上帝的主权” 能够使一般人更明白这个名称，这是错误的，因为主权只是法律上（de jure）的概念，而不总是事实上（de facto）的概念；也因为主权是一种抽象的概念，就无法划分出抽象的国度和具体的国度两者之间的差异。
因此，“国度属于上帝” 的意思是为了上帝的荣耀实际行使上帝的无上权威。一些经文证实了这个核心思想：马太福音 6 章 10、33 节；马可福音 12 章 34 节（另参见林前 15:28）。
这种神圣的无上权威构成了宗教的理想状态，向四面八方扩展开来。首先，如果从抽象层面考虑，这种无上权威可以被比作出自上帝之手的一束光线和行动。但这也仅仅是暂时的；其目的是让上帝无上权柄的一切运行都在一个王权体制中找到它们的统一组织。上帝的无上权威向着这个目的在三个主要领域中运行：权柄的领域、公义的领域和祝福的领域。我们下面简要论述每一个领域。
A. 上帝在权柄领域的无上权威
权柄的元素早在旧约 “耶和华的国度” 的观念里凸显出来。在福音书中，我们在主祷文的结尾看到权柄是对国度包含之内容的第一个具体说明：“因为国度是你的，[甚至包括] 权柄、荣耀……” 尽管路加福音中没有这结尾的荣耀颂，在一些较可靠的马太福音抄本中也不存在，但是，它仍是一个有价值的见证，证明在那些使用这古老的祷告的人心中，国度观念与什么有关。根据马太福音 12 章 28 节所述，赶鬼是上帝国度权柄的展现（另参路 11:20，“上帝的指头”；《和合本》作 “上帝的能力”），也确实是对弥赛亚至高主权的明确肯定。神迹总的来说也可以从这个角度得到解释。除了是耶稣的资格证明和祂恩典的有益作为之外，它们主要是 “时代的征兆”（编按，太 16:3，见《新译本》），也就是天国降临或天国近了的兆头，正如天上的征兆是明日气候极佳的兆头一样。它们既象征属灵的活动，也预言了有关末世国度的情况。马可福音 2 章 9 节指向当前的时代，但总的来说，神迹指示了末日的危机。
创造国度的权能与圣灵息息相关；我们之前已经提到过耶稣靠着圣灵而具有说话和行事的资格。福音书的教导并未常常提及圣灵和道德宗教领域里的果效有直接的关联（参见路 11:13）。这项解释的工作留给了保罗，他在圣灵实际浇灌下来之后，才制定出这部分基督信仰的教义。对耶稣来说，圣灵是启示和神迹的源头，甚至在第四卷福音书中，圣灵仍扮演这样的角色，耶稣在那里应许圣灵会取代离世的耶稣。在圣灵论的发展中，耶稣的立场介于旧约和保罗之间，以下是一个粗略的描述：在旧约中，圣灵是神治政体恩赐（theocratic charismata）的灵，祂使先知、祭司、君王足以胜任他们的职分，但无法从一个职分传递到另一个职分。关于这位赐予恩赐的圣灵，耶稣的领受是充分的、不可限量的，因为有充分的圣灵，祂就把圣灵分赐给跟随祂的人，先是借着应许把圣灵部分地分给人，后来又在五旬节时借着应验更充分地赐予他们。
既然耶稣分赐给人的圣灵不只是祂自己拥有的外在产业，却已经借着复活完全被纳入到祂受高举的本性当中，因此当祂赐下圣灵时，祂就赐给属祂的人，而祂与圣灵之间，以及借着圣灵，在祂和信徒之间所作成的联合，就获得一种有机的、奥秘联合的特性，以至于我们可以说：人若是在圣灵中，就是在基督里了。进一步的结果是这样：对保罗来说，基督徒的整个生活是与基督相交的生活，它也必然成为在生命的一切层面和活动里活在圣灵中，并受圣灵感动的生活。
我们可以用另一种方式来处理这种 “完全被圣灵充满之生命” 的经历，就是把这种经历理解为一种末世状态；在此状态下，圣灵既是那无处不在的元素，也是特有的能力。既然地上的生命状态是对末世状态的一种真实期待，又是同一种末世状态的初熟果子、保证金和印记，那么，属于其中一种状态的圣灵赏赐和影响力的稳定性自然会出现在另一种状态中。
与国度权能有关的信心
国度作为权能，与信心作为这种权能的相关物是互相对应的。这种相关性并不完整，这是因为信心与上帝的恩典之间有一种独特的关系，并不亚于和上帝权柄之间的关系。除了约翰福音之外，信心绝大多数都只出现在涉及到神迹的上下文里，因此必须仔细研究这些神迹是什么，才能理解信心。信心在某种意义上是人对神迹的客观事实作出的主观反应。所以，我们要提出这个问题：这些神迹本身具有怎样的特性，以至于让它们成为吸引人运用信心的事物？
我们这里要考虑两点：
首先，这些神迹是对人有益的，是拯救的作为，其结果是成为上帝恩典的展示，并在领受者的心中激发出对上帝的信靠。这个观念虽然重要，却不该成为强调的重点。神迹对人有益，但上帝工作的其他层面也同样对人有益。神迹的独特性在于它们确认了上帝绝对的超自然力量。人无法对神迹的有效原因作出丝毫的贡献，因为这完全有赖于上帝直接展示超自然的能力。因此我们要强调的是，神迹是借着 “话语” 作成的，也就是上帝全能的话语，单纯的话语（太 8:8、16）。马可福音 9 章 17～24 节的插曲令人吃惊地说明了信心与上帝的全能之间的关系。耶稣在这里责备那个父亲的说法：“你若能做什么”，而耶稣的回答是：“你若能”，祂借此宣告：既然这是一个关于上帝全能的问题，那么最初就不应提到上帝的能力够不够。在上帝面前不存在 “你若能” 这样的问题。
人对上帝的全能和恩典的倚靠展现了信心的宗教原理。信心是人实际地承认（而不只是纯粹的推理）国度的救赎之工完全是上帝的工作。在这方面，信心不应该被认为是一种有魔力的冲动，更不是人单方面（ex parte）对完成救恩所作的贡献，若是如此，那么信心本身就带有一种内在的矛盾（inner antinomy），一方面认识到上帝必然独自作工，一方面又催促人至少要先履行一个基本条件。福音书却告诉我们，耶稣在人没有信心时无法行神迹，祂无法把神迹仅仅当成从天上来的征兆，而与此同时，我们也知道这些神迹是为了激励人产生信心。解决之道在于区分两种不信。当缺乏信心等于根深蒂固地怀疑上帝的救赎方式时，仅仅行神迹不可能促使人产生出信心。它或许能让人相信确实存在一种超自然的力量，但他们不会将后者与上帝或耶稣联系在一起，而是和某种鬼魔的力量联系在一起（太 22:24）。在这种情况中，耶稣不会行神迹，因为这不会带来真正全方位的信心。如果只是缺乏证据而产生疑问，那么神迹的确能够在激发信心方面扮演适当的角色。耶稣在赶鬼的例子中确认的道理总的来说也同样适用于救恩的神迹（太 19:26）。这些事在上帝来说是可能的，也只有上帝能行出来。信心既然是上帝的工作，那么，它就是耶稣为有失去信心之危险的人所祷告祈求的（路 22:31、32；可 9:24）。
信心是上帝的工作，这个原则还说明了另外一个事实：无论一个人定意运用信心还是拒绝信心，信心都不是这个人任意的选择。信心的背后是一种动机。信心也不能被解释为从内心涌出一种非理性的、奥秘的冲动，仿佛不需要理性的动机一样。信心的预设前提是知识，因为它需要被一种认知的综合体（mental complex）所占据，也就是说被人或物所占据。因此，新派的整套宣讲耶稣却不要信条的观念，不仅从神学来说不可能，从圣经来说也是不可能的，它本身从心理学来说更是不可能的。实际上，人的知识与信心如此紧密地交织在一起，以至于会带来这样一个问题：我们是否应该称知识为信心的必要条件，而不是信心的一个成分？
耶稣的许多称谓的意义都在向人传递信条和教义的核心；如果这些都有可能被删除掉，那么关于耶稣的信息就成了纯粹的魔法，但即使连魔法也需要某种名义，而不能全然被描述为没有信条的宣讲。这类思想之所以流行，在某种程度上是因为紧紧依附在 “信条”（creed）这个用词上的（不幸的，也是完全不合适的）意味，仿佛这个词必然意味着细致地发展出来的关于信仰的神学结构。它原本不是这意思，而是说在人的信心能开始运作之前，首先必须有信念，而信念则包括了知识（太 8:10；路 7:9）。这种知识有可能是逐渐积累的，几乎是潜移默化的，是从人在一段较短或较长时间内领受的不可胜数的观感而来，但从认识论来说，这信念与由其他任何方式获得的心理活动并无不同。的确，只有知识并不等同于全方位的信心，它在有资格被称为信心之前，必须先发展成信任。
信心与灵魂的复杂认知能力有多么紧密的关联，可以从我们的主怎样解释人不信的原因中体现出来。这些不信的原因并不是因为缺少资料性的知识，就这种情况而言，这些原因可以被简化为一个，那就是 “受到冒犯”。这个词的希腊文是 skandalizest hai。“skandalon” 一词的意思是诱捕器中的一片木头，它支撑诱饵，使动物被捕获。按比喻的说法，从信心的角度来看，这种冒犯是对不信的试探。这种描述的特别之处在于耶稣将 “冒犯” 放在祂自己身上。在祂的位格、宣告、行动和理念里，有某种东西成为祂的反对者们不信的理由。原因在于祂在所有这些方面都与犹太人期待的弥赛亚的所是所为截然相反。对弥赛亚的身份和以祂为中心的即将来临的时代，他们有自己先入为主的看法和不切实际的偏好。但是这些看法和偏好与他们内在的思想状态绝不是完全脱节的，因此不能说他们是无辜的。所以，这冒犯归根到底是由他们自己的本性生发出来的，它引发的不信也是他们心中败坏的结果。
用来描述信心的动词结构可以让我们更清楚明白信心这个行动的心理过程。信心的动词是 pisteuein，形容词是 pistos，但是在福音书中，只以 apistos 这个否定形式出现过：其肯定形式有 “信靠”、“可靠” 的被动含义。Oligopistos 的意思是 “缺少信心”，不是指信心在量的方面的缺乏，而是指不足以达到目的。被用作介词的 en 意思似乎最不清楚，因为无论在现代人还是希腊人的头脑中，无论在古典的还是希腊文化意义中，它都不是本身固有的、易懂的结构。或许它来自希伯来文介词 beth，有它自己地方性的习惯用法。当然，eis 这个介词是与宾格一起使用的；它的意思可能是一种心理上的投射，“朝向” 信心的目标，或者进入那目标，“运用信心进入基督”。后者有可能属于约翰或保罗的观念，而不是对观福音书里的观念。Epi 有两种结构，一个是与格（dative），一个是宾格（accusative）；前者表示 “基于……” 而相信的观念（有人说这也是 en 的涵义），就是从证据而来的信心；后者十分接近带有 eis 的结构，不同之处在于，相信的思想向上投射到信心的目标时，加入了一种特殊的色彩。
约翰福音里的 “信心”
约翰对信心的教导有一些特别凸出的特点，此处简要列举如下：
(1) 信心完全与耶稣相关，祂与上帝同等，这是因为耶稣是上帝本体的真像。在对观福音书中，除了马太福音 18 章 6 节和马可福音 9 章 42 节（还有一些不太确定的经文），福音书作者并没有说耶稣是个人信心的对象。有人据此得出一个错误的推论：耶稣并不认为祂自己是信心的对象或救恩的要素，但是这个论证并不充分，一个事实可以清楚地说明这一点，明确提到上帝是信心的对象的经文也只有一处（可 11:22），所以从统计的角度说，两者并无差异。约翰福音 14 章 1 节（最好翻译为祈使句式）的含义似乎是门徒因为耶稣受难的悲惨经历，可能会面临失去对基督之信靠的危险，但他们应当通过坚决宣称对圣父的信心以恢复这种信靠。当然我们很难想象，那些被耶稣医治的人，竟然没有在心理上产生出信靠祂的态度。
(2) 信心更多指耶稣与信徒之间一种持续的、习惯性的关系。在对观福音书中，在那些亲身经历神迹的人身上所产生的信心似乎更多是一种暂时的行动。但是，即使在这里，耶稣还是呼吁人们注意一个事实：信心曾完成的事将会再次成就：“你的信救了你”（编按，见可 5:34，或译为：你的信使你痊愈了，见《新译本》；）；在风暴中，耶稣责备门徒没有把祂的同在视为持续的安全的保证。耶稣还用 “小信” 来表明这个刚萌芽的 “信心是一种习惯” 的观念，后来保罗完整阐述了关于信心的教导。于是信心开始覆盖全部的宗教生活，是其不可或缺的基础。
(3) 信心借着盼望，可以紧紧抓住得荣耀的基督；信心目前可以发挥其果效，正如它在未来也会发挥果效一样：耶稣是生命的粮，罪得洁净现在已被赐下。
(4) 信心和知识之间有最紧密的关联，这不基于任何哲学式的（尤其是诺斯底式的）关于救恩过程的概念。这种知识是关于彼此相识和亲密关系的实用知识，它属于闪族文化，而不属于希腊文化的类型，正如耶稣曾说：牧羊人认识他的羊，羊也认识牧羊人的声音。除了相信和认识之外，还有第三个词汇描述这种紧密的、强烈的宗教委身，就是 “看”，字面意思是 “注目于”（theorein）。有趣的是这些不同语词如何应用在此行动的不同主体和客体上。关于耶稣与圣父的关系，我们从未看到过 “相信” 一词。这种关系显然过于直接和亲密。圣父 “认识圣子”，而圣子也 “认识圣父”。关于基督与门徒之间的关系 ——人要 “相信”、“认识” 基督；而人要 “看见” 和 “认识” 圣灵，而不是相信祂 —— 这三种行动（相信、认识、注目）都是圣经强调的。
(5) 关于不信和其源头之间的关联的教义，约翰福音比对观福音书中讲述的更清楚。不信源自人本性中对上帝的一种彻底错误的态度，圣经甚至不避讳用 “仇恨” 这个词来描述它。不信被称为 “那种罪”，这并非如同有些人想象的那样，在福音的统治下，所有其他的罪都不算为罪了，而且一套崭新的记录开始运作，其中只有信和不信才是决定性的因素。“那种罪” 这个短语的背后是意识到罪具有背离上帝的深刻固有本质，这种本质在不信当中表现了出来。
(6) 关于信心的源头，我们可以从四方面来描述：
(a) 信心是一种行为进程的结果；凡相信的人就会行出真理，也行在真理中。
(b) 进一步追溯，这是上帝所赐的正确属灵认识的结果；凡相信的人已经从圣父那里学到或听到这些属灵的认识。
(c) 再进一步追溯，信心是一种存在状态的结果，这种状态被描述为 “在真理中”。
(d) 最后，再追溯到终极的源头：信徒就是那些按上帝主权拣选的原则，由圣父赐给圣子的人，或由圣父吸引到圣子那里的人。
这些不同措词是如此强烈，以至于招致一些人的指控，他们认为福音书受到诺斯底主义的污染，这个异端区分了两类人，一类人是不能得救的，另一类人是不需要得救的。但约翰福音对旧约的认同是完全的、强烈的，由此来看，人对于真理的前提态度成为后来对耶稣态度的决定性因素，就可以得到合理的解释。
B. 上帝在公义领域里的无上权威
耶稣所实现的上帝在国度里的无上权威沿着公义这第二条主线表现了出来。首先，我们有必要严格定义圣经中所说的 “公义” 究竟是什么意思，这是旧约和新约共通的概念。尽管我们都熟悉圣经，但是这个词的一般用法是基于法律传统而发展出来的，因此阻碍了我们对它的正确理解。按照法律传统，公义就是公平。这个概念是以人与人之间权利的彼此限定为架构的；上帝不直接参与其中，除非祂是人与人之间应有的界限的间接守护者和支持者。
当然，从根本上说，这个概念是异教的概念。根据圣经，“公义” 与上帝一致，是讨上帝喜悦的，也是为了祂而存在的，并且只能由祂来裁定。祂是第一个去关心公义的那一个位格。在以上提到的三种关系中，若不考虑到上帝，就不可能有实际的公义存在。从本质上考虑，公义涉及善恶，但结果就是在这种情况下，谈论公义是没有意义的。这种以上帝为参考目标的公义绝对不是人的宗教生活的一小部分而已。从伦理的角度来说，它涵盖了人与上帝之间的全部交往；成为公义包含了拥有并实践真敬虔的含义：公义等同于敬虔。我们主所教导的公义一贯都具有这种普遍特性。公义来自上帝，以上帝为源头；公义为上帝而存在，以上帝为目的；公义也从属于上帝，以上帝为最终的审判者。
但是，圣经中关于公义的观念，与圣经中上帝的国的观念有最紧密的关联。在美国的政治体系中，王权和审判权之间不存在如此紧密的联合；立法和司法的职能是由政体中不同部门承担的。对古代（闪族）人的意识来说，君王事实上（ipso facto）既是立法者，又是司法者（参见诗 72；赛 33:22）。君王是政治生活的中心，国家和臣民都为了他而存在，这也远超我们的想象；那时的人没有现代个人主义的意识。如果我们从路易十四的话中剔除掉他那傲慢轻率的语气，他说的 “朕即社稷”（L'état, c'est moi）几乎可以表达这个观念。从我们的角度来看，这并不是好的政治制度，但是在宗教领域里，这不仅被允许，而且真的宗教关系只能建立在这个唯一的原则之上，而启示则已经利用这种君主制和以君王为中心的国家事务，在公义领域里建立起上帝的国的教义。
我们现在必须追溯在我们的主关于这个主题的教导中，是否存在这些观念。最方便的方法是为祂所肯定的国度和公义之间的紧密的一致性和关联性作出定义，因为这样看来，祂的公义的观念那种以上帝为中心的特点，与祂以上帝为中心的国度观念，在本质上并无不同。
我们可以通过三条线索观察这一点：
(1) 首先，上帝的国度（王权）被认为与公义是一致的，它们同时出现，互相依存，因为行公义就等于实际承认并促进上帝的王权。最佳例证是我们主在祂祷告中两个祈求的顺序：“你的国降临” 和 “你的旨意成就”。这里的 “降临” 和 “成就” 都非常可能与西方教会的解经一致，也就是要从末世论的角度来理解。
(2) 其次，公义看起来是国度的结果，是上帝在祂的新统治中白白赐给祂子民的诸多恩赐之一。旧约已经提前显明了这种新的公义。耶利米应许耶和华会把祂的律法写在人的心版上（编按，耶 31:33）；以西结则预言耶和华会使他们顺从祂的律例（编按，见结 36:27）。我们从马太福音 5 章 6 节可以看到：按照耶稣的观念，与这种公义有分的人，对义怀有一种领受的态度。当然，要把保罗所有的观念输入到这一教导中是很容易的，但这却把时代搞错了，因为根据保罗的思想，公义是基督徒生命中一个重要的核心恩赐，是其他恩赐的根基。实际上，耶稣所说的法利赛人和税吏的比喻（编按，见路 18:9-14）也请人如此行：回家被称义的是税吏，而不是法利赛人，因为前者并未宣称自己有任何主观的义，而法利赛人被弃绝，是因为他的意识里充满了自义。实际上，保罗的教义原则和耶稣的原则因此是一致的，但是有两个差别：耶稣把整个恩赐当成毫无差别的整体，而保罗则学会了区分 “客观的义” 和 “主观的义”，前者借着归算而成为我们的义，后者借着圣灵在我们内心的工作而成为我们的义。但从根本上说，两者是一体的，都是上帝赐下的恩赐。而且据保罗所说，主观的义是客观的义结出的果子。第二项可以察觉的差别在于措词。保罗所说的 “称义” 被耶稣称为进上帝的国或成为上帝的儿女。保罗所说的公义在很大程度上是一种客观的地位，而耶稣在很大程度上指主观的状况。
(3) 第三，国度和公义之间的顺序是相反的，而国度是由此产生的奖赏。当然，这个国度要从末世国度的角度来理解，按照这类说法，上帝的应许是对人在今生行公义的一种酬谢。从表面看来这非常接近犹太教的立场，所以经常受到批评，认为这是主耶稣的宗教里来自犹太教的自义的一点残留物。只要你考察马太福音 6 章 5～6 节，就不需要对此感到惊讶，那里谈到合宜的祷告也会得到奖赏。有人试图除去这类的话，认为它们与耶稣一贯的宗教心理有不同的来源。这样做却于事无补，因为这观念明显和我们主的很多实际劝勉交织在一起，在国度中一切的劳苦都被描绘为在葡萄园里耕作的劳苦，以至于这件事被视为瑕疵，它使耶稣的教训大打折扣。
为了清楚回应这个问题，我们必须先纠正现代观念的错误看法，这种看法认为所有在伦理关系中得赏赐的想法都配不上道德的神圣性。这种看法从根本上说还是以 “独立自主” 或道德神化的原则作为基础，其背后则是 “毫无动机的自由意志”（unmotived free will）这个原则。人并非这种独立自主的个体，只要他除去立功的想法，就可以藐视来自上帝的赏赐。如果这才是人正常的伦理态度，那么人在道德上就和上帝一样了。关于耶稣自己，经上说赏赐的观念吸引着祂，鼓舞着祂，也决定了祂的工作的结果（来 12:2）。
进一步需要考虑的重点是上帝应许的赏赐原则上是否具有比人的行为更低等、更卑贱的本质（赏赐依赖于人的行为）。实际上这就是犹太教的情形，但耶稣的教导却是相反的，请参照八福中那些连接在一起的句子。留意到这点也很重要：次要的赏赐对人的吸引力是否会排斥最高的赏赐，即拥有并享受上帝自己，关于这一点，我们可以再次参考八福。犹太教把赏赐的教义放在交易的基础上（所以是自义的）：这件事就有关于人们有所付出并得到相符的同等回报。这种平等交换（quid pro quo）的原则却对宗教关系极具破坏力。此外，有人还把这一原则应用在赏赐上，也同样应用在报应惩罚上。但是在耶稣的教导中，却找不到关于这一点的蛛丝马迹。祂把惩罚罪的观念视为上帝的道德本性中不可分割的一部分，却从未肯定上帝迫于同一个原则而必须赏赐人的好行为。恰恰相反，仆人们做了他们应该做的，仍然是无用的仆人（这不同于他们是一无是处的仆人）（编按，参见路 17:10）。这里的观念是：即使人完满地服事了上帝，他们本身也没有资格获得赏赐；而且，因为赏赐不是必须给的，就不可能是准确同等的：有些人工作了很短的时间，却和那些工作很久的人领到同样的工资。基于经济平等的原则，这种做法非常恶劣，但是在上帝以至高主权施行的公义的基础之上，这种做法却可以用来显明这个重要的原则。
耶稣对犹太教伦理的批判
我们要在这里插入一段关于耶稣如何批判犹太教伦理的简要介绍，它在福音书中占据了相当大的篇幅。犹太人的伦理有两大基本缺陷：它倾向于自然神论，而且受到自我中心观念的污染。
这两种主要的缺陷造成了以下的严重错误：
(1) 形式主义：人在遵守律法时，心中却没有上帝的监管的观念；服事律法已经取代了服事永生上帝，如加拉太书 2 章 18～21 节。
(2) 他们把律法从井井有条的状态拆解成彻底失序的状态；他们没有区分律法中重要的原则，用它们来光照、判断次要的问题；恰恰相反，他们把每一条诫命简化到诡辩的层次。针对这一情况，耶稣区分了更大的诫命和次要的诫命，以及人应当做的事，和其他不可不做的事。
(3) 从相同的源头发展出消极主义，这是犹太教律法实践的一大特色。他们关切的主要问题不是获得律法的积极目的，而是消极地避免不守律法带来的灾难；整套律法系统退化成一套逃避的系统。
(4) 耶稣严厉谴责的自义也是从同一根源生长出来的，因为当人不将上帝当作审察人内心道德过程的那一位时，人就更容易相信他们已经遵守了律法的精义，而实际上他们所遵守的只是律法的表面。
(5) 最后，这种行为表现的幻觉中生发出假冒为善的错误，这里指的是客观的假冒为善，即内心与外在生活是不一致的；但是，假冒为善者的内心可能并不具有这种认知，那就是我们后面要谈到的主观的假冒为善。
悔改
我们主对悔改的教导与祂对天国的义的教导有关。正如祂对信心的教导与国度的权能这一方面有关一样，祂对悔改的教导也对应于天国的义。所以，福音书中耶稣的教导从要求人悔改和相信开始。这项要求是一种永恒的见证，表示永远把罪的存在看作邀请人信福音的背景。人的悔改是必要的，对人进入到上帝的国度是不可或缺的，但是，这种必要性并不具有功德上的意义。那个因为没穿礼服而被逐出筵席的人是因为他的属灵光景与筵席不相称而被赶出去的，而不是因为他配不上筵席，因为所有客人都是从路上和篱笆那里找来的（太 22:11～13；编按，见路 14:23）。
这里描述的思想状态在神学上称为悔改，我们可以由福音书中描述它的希腊文得到确认，但我们必须承认这个可能性：一些词汇可能已经变成刻板模式的用语，不再有意识地暗示最初的关联。
这些词汇包括：
(1) metamelest hai（非人称的），字面意思是 “事后的忧伤”（after-sorrow）。它指的是为过去的行为或做法感到后悔的一种情感要素。因为它与情感的关联，这个词有时被认为把悔改描述为一种肤浅的经历。这是不正确的；这种经历可能是肤浅的，但也可能是深刻的，而当它是深刻的经历时，可以被理解为 in bonum sensum（良好的感觉），如同保罗说的 “按上帝的意思忧伤”（参见《中文标准译本》），或者被理解为 in malum sensum（不好的感觉）如同我们说犹大 “就后悔” 了（编按，见太 27:3）。从坏的意义来说，它描述的是 “痛悔”，字面意思就是人的灵魂在 “背后诽谤” 自己；它的名词是 metameleia。
(2) metanoein 指的是 “nous（智性）” 的改变或翻转。Nous 指的并不是狭义的 “头脑”（mind），而是包括人的全部有意识的生活、意志和情感。在这个词中，介词 meta 并不像之前那个词一样具有 “之后” 的时间概念，而是带有一种 “转向” 的比喻意味。与此对应的名词是 metanoia。这些词总是用来指使人得救的悔改，在别处也被称为 “没有后悔的懊悔”（林后 7:10；《新译本》作：没有懊悔的悔改）。
(3) epistrephesthai，意思是 “把自己调转过来”。与前两个词不同，它描述的不是反思过去的内心思想状态，或心思向其对立面转变，而是指人的意志转向一种新的、相反的目标。严格来说，它对应的词是 “回转”（conversion），而不是悔改。
至于圣经所说的悔改，其具体特点与异教思想中同名的经历有明显的分别，首先，这种悔改指人心意全面的转变。它是一种 “事后的忧伤”，或意识的翻转，或人生转向相反的目标，此目标与道德 - 宗教生活的整体内容有关。对于非基督徒来说，悔改只是从一个行动转到另一个行动，或者从一种做法转到另外一种做法。造成这种差异的原因是异教缺乏对于罪的全面认识。当人没有全面认识罪的时候，就无法产生真正的悔改，甚至没有 “悔改” 的概念。
其次，作为前述内容的必然结果，悔改的要求是对所有人说的。在门徒与耶稣交往的后期，他们也免不了被耶稣说 “你们虽然不好”（路 11:13）。悔改之道必须要对万国宣讲（路 24:47）。耶稣有时候似乎在两类人之间做出了区分，祂感到蒙召要去向某一类人去宣讲，而更多的是不需要悔改的人，在这种背景下，祂称后面一类人为 “义人”，这个称谓必须从这些人倾向于自以为义的角度来理解（可 2:17）。
这个经历的以上帝为中心的特性比这种情况更具体。悔改得以发生的出发点总是被视为与上帝有关的事物。这是宗教的观念，而不是世俗道德的观念。这个状态使悔改成为必要的，描述它的术语是 “失丧”，也就是失去了与上帝正常的关系。那些需要悔改的人，就像迷失的羊和丢失的钱币一样。浪子的罪从根本上说就在于此：他离开了父亲的家。同样的道理，上帝是人悔改的意识聚焦的中心目标；在人所经历的忧伤中，人对上帝的冒犯处于突出的位置。
最后，悔改带来的生命新方向也得到了解释，就是人的整个生命及其所有的欲望和目标都应当绝对的和专一的服从于上帝。关于这一点，福音书中有很多看起来很极端的说法，有关于放弃所有切身利益和（甚至最具神圣本质的）人际纽带，甚至放弃生命本身，只为了专心一意地献身于上帝。我们不应该纯粹从矛盾的角度来理解这些话。相反，它们在耶稣自己的义务范围内，是有限度的。我们的主说：若你的手、你的脚、你的眼让你跌倒，就砍下来丢掉（编按，见太 5:29-30）；只有当这些自然事物成为人无法全心献身于上帝的原因时，才有必要绝对地弃绝它们。但是，我们从这里可以看出，我们不能制定一种全部舍弃这些事物的抽象原则。为了活出真正的宗教，人必须舍弃的是人心中对上帝以外的事物怀有一种伪宗教式的依恋。另一方面，人不能经常提出极为轻率的借口，认为任何情况下都不需要外在的舍弃，在一些情况下，这种外在的弃绝恰恰是最为必要的，因为只有这样才能实现天国要求的灵魂里面对其他所有事物的割舍。
C. 上帝在祝福领域里的无上权威
在第三方面，在祝福的领域中，上帝的国度就是上帝的无上权威。上帝的王权和福气之间的关联，一部分带有笼统的末世特性，一部分则有具体的属于末世国度（kingdom-eschatological）的特性。在末世论对事物的固有概念中，事物的最终的、完美的秩序也是最高幸福状态中丰盛的事物的秩序。从王权的角度来看，我们应该谨记：在东方，王位通常与这种常见的信念和期盼联系在一起，也就是说王权的存在是为了给君王治理范围内的臣民带来祝福。这里的蒙福的观念可以无差别地源于上帝的父性和上帝的王权；甚至整个国度可以按照这种方式被解释为天父上帝赐予门徒的一种恩赐（路 12:32）。蒙福与国度有关，宝贝或重价的珠子的比喻可以说明这一点（编按，参见太 13:44-46），因此在每个比喻中，耶稣明确地说：找到的人会变卖他一切所有的，只为了拥有他渴望的那样东西，当然，这意味着这样东西比所有其他事物的总和更为宝贵。
国度带来的祝福可以被分为消极的祝福和积极的祝福。其中包括三个主要的观念：关于救恩，关于儿子名分，以及关于生命的观念。根据具体情形的性质来说，救恩的观念可能是消极的，也可能是积极的，所强调的重点在两方面之间摆动。生命的思想是积极的，儿子名分也是积极的。
国度与教会
有一个主题关系到国度的组织如何进入到教会的形式里。在我们的主对国度主题的客观教导中，我们可以看到一个关于发展的清楚的例子。该撒利亚腓立比时代，在两个要点上显出一种添加和一种发展：它为国度提供了一种外在的有机体形式，并赐予国度一种来自于圣灵的新动力。在任何时代，总会有人贬低教会，高抬国度。这种态度的原因有很多。有时是出于 “反宗派主义”（anti-sectarianism），光是这个词那劣等的风格就严重破坏了福音教导的真理。其他时候，这是因为受到前千禧年主义的影响，这一派想要把国度的状态推迟至最后的世俗秩序（temporal dispensation），并因此热衷于把国度和教会分开。另一方面，有人坚持过度地把国度与教会在每一方面都不加区分地视为相等的，正如罗马天主教把生活的每一方面（如科学、艺术和其他）都拉到有形教会的权柄和立法之下。
神学家有时候会努力区分所谓的有形教会和无形教会，把后者与国度划等号，同时把前者从国度中排除出去。有时这种排除会更进一步，人们承认教会只是达到目的的一个手段，而国度则被视为至善的（summum bonum；编按，英译作：the highest good），它本身就是目的。前述的反宗派主义的动机很容易与这种态度结合在一起，因为当人只看到手段而不是目的时，会很容易持有并培养出不尊重的态度。
仔细查考马太福音 16 章 18～20 节，这段经文就会说明容许这些不同立场存在有什么样的价值（如果有的话）。首先，我们注意到，教会和上帝的国在这里并不表现为相互分离的制度。我们主在谈到教会和国度时所用的修辞手法把两者紧密地结合在一起。彼得一宣告他的认信，承认耶稣是基督和上帝之子的身份，耶稣就应许在不久的将来建立教会。18 节说：这是一个还在建造中的建筑物。但是，19 节仍使用建造的修辞，祂应许彼得，当这栋建筑物完工时，会把这栋建筑物的治理钥匙交给彼得。那么，教会和国度在原则上无疑是一体的，因此以上所有列举的区分，都在这个无可避免的解经的简单逻辑面前土崩瓦解了。所以，我们至少可以肯定教会是包括在国度之内的，人若企图为了获得后者之虚幻特性而逃避前者的责备，就是愚蠢的。而且这样的理解不仅仅使教会的一部分（即无形的教会）成为国度的领土；它也必定同样拓展到有形教会身上，因为只有与这一点相关，耶稣才会论到治理的 “钥匙”，以及捆绑和释放的职能。
我们要注意耶稣论到的是 “祂的教会”。这里的观念不是说迄今为止没有教会存在过。“祂的教会” 应该理解为相对于旧约教会组织的教会，那时旧约教会已经走到尽头，要让位给弥赛亚的教会。耶稣清楚表明了教会的教义，以及和这个教义交织在一起的、关于祂要受难和受死的预言，这二者之间的内在联系就在于此。旧约教会在弃绝耶稣时，就把自己废掉了。耶稣谈到的是未来，因为这个新动力要等祂被高举之后才会进入到教会里。
在18 节中 “阴间的门”（《和合本》作：阴间的权柄；见小字注）这种说法似乎就是指这个动力，至少是对此措词的一种解释，根据这个说法，阴间被描绘成一座城堡，大军从那里涌出；与此相对应的一幅图画是国度的城堡，一股能力从那里流出，胜过死亡的权势。这个基本的观念是耶稣借着祂的复活，将通过圣灵把无坚不摧的生命充满祂的教会，以至于教会能完全战胜死亡（启 1:18）。另外一种解经依赖于 “阴间的门” 的箴言式用法，以象征的方式描述了可能想象到的最强大的建筑物，因为没有人曾成功逃离出这些门。应用到教会身上，这个措词的意思就是教会是现存最坚固的建筑，恰恰能与彼得被刻画为磐石相媲美。在这些层出不穷的新颖解释背景下，我们更认同前一种观点。
除了用建筑物的措词来描述教会之外，我们的主还说过其他的话，有人引用这些话把教会和国度紧密联系在一起。在耶稣接近地上生命的尾声时，祂的很多陈述不仅说到祂自己的降临，而且还谈到国度很快就要来到。祂的用语很容易被应用在国度的末世降临上，就是说它马上就要降临，而且会猛烈地降临。其中的含义必然是祂并不期待教会在这世上还会存留很长时间，而是期盼祂自己的降临和终末圆满国度的降临会马上发生。当然，这也表明在末世盼望的这个中心议题上，祂犯了大错。另一方面，耶稣的很多说法提到祂自己的降临是无形的，只是为门徒预备的，第四卷福音书结尾的论述尤其如此，这部分内容使用了半末世性的措辞。如果祂像这样期待自己的降临，就显然与末世论的降临是不同的（第四卷福音书的教导并没有否定后者），那么，把这个相同的观念用在国度 - 教会上，原则上就不会引起反对意见了。
总之，我们应该留意，马太福音的这段经文和其他任何一段新约经文一样，都不能用来支持这个观念：教会只是一个宣传工具或宣教机构，或实现与她有重大关联的任何目标的机构。教会在一定程度上是这些事物，但没有人能诚实地说这些目标就穷尽了教会的存在目的。把一样事物看作只是不断复制自身的工具，这本身就是一种毫无盼望的概念，因为如果这个过程没有固定的目标，那么为什么一件事物的存在就是为了使其他事物或其他机体永存，或使现存的事物得到扩张呢？这整个观点实际上就否定了圣经宗教的末世论处境。教会诞生于并站立在圆满成全的征兆中，也安息，也行动。教会不仅仅要行动，也要结出果实，这个硕果累累的状态不只属于未来；它是今世最好的祝福。教会本身就是一个目的，它的最佳证明就是把教会纳入到末世的世界中，因为那个末世的世界不是仍待实现之事物的世界，而是已经得以实现的事物的世界。
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