这整段叙事分为三个阶段进行。首先，它描述了罪在该隐世系中的快速发展。与此相关的是，它描述了普遍恩典的运行，上帝在人本性的范围内赐下创造发明的恩赐，以推动文明的进展。圣经进一步说明，这些恩典的恩赐被该隐世系滥用了，并且成为邪恶在这个世上增长的帮凶。我们这里看到的是一个迅速败坏的故事，在上帝的引导之下，说明了罪：引向毁灭以及有权能去败坏、贬低任何仍旧会发展出来的善行。就人类的这种循环而言，这些事实证实了以上对这个时期所作的解释。这里所描述的细节是经过精心挑选的，显然是为了强调罪的后果。该隐杀害亚伯说明了罪的快速发展，到了第二代就生出了谋杀。所以，经文仔细描述了该隐在杀人前后的行为。该隐是经过深思熟虑之后才犯罪的，而在此之前他已经受到了警告。在杀人之后，他否认自己的罪行，这也是悖逆之举；对于爱的律法，他拒绝负起任何责任。甚至在上帝宣告了对他的刑罚之后，他也只关心自己的罪的后果，而不是罪的本身。当我们把这个表现，与人在乐园中的犯罪行为作加以对比时，就很明显可以看到人类心灵已经发生了快速的败坏。事实证明，罪具有足够强大的能力，让人在自然界为了邪恶的目的而滥用上帝的普遍恩典。以诺跨出了自然进展的第一步，他是造了一座城的该隐的儿子。此后，该隐的第八代后裔发明了畜牧、音乐、铸铁等技术。这些发明家是该隐后裔拉麦的儿子，从他们作的诗歌可以看出，人在权力和财富上的增加只会让他们更加远离上帝。那首诗歌（创 4: 23、24）是一首刀剑之歌。德里慈（Delitzsch）对此有很好的观察，他说这首歌表达出一种巨大的傲慢。人把能力当作神，也把他的神，即他的刀拿在手里。上帝原先命定给该隐作为保护的工具，在这里却遭到奚落嘲弄，人唯一的依靠是用刀剑来复仇。即便该隐仍然感到需要上帝的帮助，但拉麦的灵却单单倚靠自己。人心中的罪恶感已经荡然无存了。圣经也记录到，拉麦更改了两性之间一夫一妻的关系，把它变成了多夫多妻。

该隐与塞特的世系

圣经整个叙事接下来继续描述了塞特世系的发展（创 4: 25 ~ 5: 32）。关于这个世系，没有提及任何自然的发明和世俗的进展，而是强调了救赎的延续。在该隐和塞特这两个世系当中，出现了两种不同的进展。上帝有时会拣选救赎范围外的一些家族和国家，以延续世俗文化的进展。这类例子包括：希腊人培育出艺术；罗马人领受了发展法律和政治制度的恩赐。请注意，尽管救赎的延续在塞特世系中被仔细标注出来，但圣经并没有提及在他们当中有任何新的特殊恩典的流入。叙事的基调还是负面的。这不是说塞特后裔在认识上帝和服事上帝上有了很大的进步，而是说他们让自己相对远离该隐后裔的败坏；这才是叙事的主题。这段历史所要凸出的重点是在这一支后裔中某些杰出的人物，怎样与该隐后裔中的一些名人形成对比。

因此，该隐和亚伯就被用来作对比。同样，该隐的儿子以诺和塞特的儿子以挪士也是如此。但是对比的高潮出现在他们各自的第七代。此处，塞特的后裔以诺和该隐的后裔拉麦是截然对立的。不同于拉麦的骄傲和傲慢，经文提到以诺 “与上帝同行”。这个短语的意思不只是说他过着敬虔的生活，因为通常用来描述敬虔生活的短语是 “行在上帝面前” 和 “效法上帝而行”。“与上帝同行” 指向人与上帝的超自然相交。这个短语在这之后仅仅在旧约圣经出现过两次，一次是紧接下来出场的挪亚，第二次是在玛拉基书 2 章 6 节，指的是祭司。很显然，以诺这种与上帝独特的亲密关系，和他不必经历死亡有关。通过这位犹太族长的例子，圣经再一次宣称，当人恢复与上帝的交通时，人就必定会经历上帝的拯救，脱离死亡。对 “与上帝同行” 的这种解释是正确的，可以从后来犹太人的启示传统中得到佐证，启示文学把以诺描述为伟大的先知，上帝带领他进入到所有奥秘之事当中。

在描述过该隐的后裔拉麦之后，我们就会留意到，圣经停止了对该隐世系的追溯。而圣经对另外一条血脉的记录则一直延续到挪亚。与此一致的是，这个年代表附加在塞特的世系上，因为圣经中的救赎进程是以这个年代表为框架的。在塞特传统中还有一点值得记念，是关于挪亚父亲拉麦在他孩子出世时所说的话：“这个儿子必为我们的操作和手中的劳苦安慰我们。这操作劳苦是因为耶和华咒诅地（不是出于地）”（创 5: 29）。这句话表达了这咒诅对人而言，是多么沉重的重担，以及罪是多么沉重的负担，又是这咒诅的原因，而且也可能提前说出了人可以很快从这重担之下得到解脱的安慰。这句话再一次与该隐后裔那异教的情操形成鲜明的对比，他们要么对咒诅没有任何感受，要么，就算他们感受到了，也希望靠他们自己和人类的各种发明来获得解脱。

尽管这些零星的例子都暗示着救赎恩典的延续，但是这整件叙事却显明了以上谈论到的上帝神圣的目的。就连那些活着的良善之人也没有能力阻止邪恶的蔓延。圣经没有提到塞特后裔对该隐后裔有过任何影响。救赎的权能停滞不前时，罪恶的势力却日益壮大，而且已经整装待发，开始攻击仅存的良善。

就这方面来看，这段历史时期还有第三个很明显的特点，即该隐后裔与塞特后裔的混杂通婚。塞特后裔允许自己被该隐后裔的邪恶所同化。上帝允许这样的事持续不断进行，让人败坏到一个地步，以充分教导他们一个功课，即罪固有的破灭潜能有多大，以及它应当止于何处，因为当时只有挪亚和他一家对上帝保持忠诚，上帝的工作是否可以延续都受到很大的威胁，而这时也到了让人们认识上帝审判最后一课的时候，少了这一课，整个时期的目的都无法达成。在以上的陈述中，对 “人的女子” 和 “上帝的儿子们” 最常见的解释如下：前者指的是该隐的女性后裔，而后者指的是塞特的男性后裔。但是，这种解释受到相当多解经家的质疑。他们认为，这里的 “上帝的儿子们”，如同其他经文有时所说的，是指超人类的活物，即天使。我们不会讨论支持或反对这两种立场的所有观点。前一种解释好像更符合我们前述对这段时期之意义的整体叙述。我们的假设是，圣经记录这段时期的目的是为了显明这一点：要是我们放任罪，任凭它自由发展，其必然的后果会是什么。如果采纳天使的理论，就会模糊了这一主旨。那样一来，我们面对的就不是人类的罪在宽纵放任情形下的发展，而是在外来的（ab extra）、非凡的超人类因素影响之下的发展了。把 “人的女子” 和 “上帝的儿子们” 拿来作对比，要是后者也属于人类族群，这是在逻辑上说不通的，但这并不是问题的关键。在希伯来文的惯用语中，有时候一类事物会被拿来与同一类事物的一部分来作对比，彷佛这两件事物是互相矛盾、无法同时成立的。对此的解释就在于其上下文，即在这种情况下，一类事物的整体会被认为只包含某些普遍特征而已，别无其他；而某种特性会被归给其中的一部分，而这会抬高这一部分，使它超过这个类别，但是在逻辑上这一部分仍然属于这一大类事物。所以这里的解释是：人的女子们（就是那些纯粹只是人类、别无其他特征的人，他们的女儿们），被拿来和那些在本质上也是人的儿子们 —— 但除此之外，却也具有上帝的儿子之特征的人 —— 作对比。诗篇 73 章 5 节和耶利米书 32 章 20 节也是完全类似的例子。

有人极力主张，在这个早期启示阶段，用属灵的意义来解释 “上帝的儿子们” 是不恰当的；但这种说法也忽略了一个事实，即这一用法并没有返回从前那段历史时期，而是圣经作者按照他当时的观点来使用的。一个支持天使理论的论证，取自犹大书第 7 节；在第 6 节描述完天使的堕落之后，作者继续说道：“又如所多玛，蛾摩拉，和周围城邑的人，也照他们一味地行淫，随从逆性的情欲……” 他们极力主张，这里 “又如…… 也”（in like manner）必须把第 6 节的天使和周围城邑联系在一起，所以天使犯的罪是与性行为有关的，即天使与人类的性交。而这样解释的人又在 “逆性的情欲”（strange flesh）这语句上找到佐证，认为这意思是指天使随从人类行淫。我们不能否认，这个从犹大书来的论证的确颇有力度。但是细看之下就会发现，这句话并不是确凿的证据，反而是值得商榷的。有些解经家不是用 “又如……” 把第 6 节的天使和第 7 节的城邑联系在一起，而是把所多玛、蛾摩拉与 “周围城邑” 联系在一起。这样一来，就不是指天使的淫乱了。对这个理论的一个重要反驳是从 “娶来为妻” 这个短语而来的，这句话的意思就是天使和女人之间永久的通婚，而不是偶然的淫乱，所以这是一件很难想象的事。最后，“逆性的情欲” 似乎也与天使理论格格不入，因为根据旧约，天使并不是 “血肉之体”（flesh）。另一方面，这个词却完全符合对平原城邑可憎行为的描述，也就是同性恋。

我们还需要留意的是：一些批判学作者经常把天使的观点和一种更进一步的假设联系在一起，即他们认为创世记第 6 章的叙事是为了记录罪的起源。他们认为，这一章的作者并不熟悉圣经前面几章人类堕落的故事，换句话说，这两段记载是出于完全不同的文献。这就是解经为什么非常重要的原因了。

第四，在 6 章 3 节和 5 至 7 节中，我们看到几句上帝自己对这一时期的总结，以及上帝对大洪水之前的人类所宣告的审判。对第 3 节的解释有很多不确定性，这种不确定性来自 dumadhon 和 beshaggam 这两个词，特别是前面这个词。dum 或 din 这个词可以翻译为 “力争”（to strive）或 “掌管”（to rule）。钦定版圣经（A.V.）采用前一种意思：“我的灵就不永远留（strive with）在他里面”。钦定版修订本（R.V.）的文本保留了这种意思，却在旁注提供了另一种意思：“不永远住在（abide in）他里面”。Beshaggam 是一个复合词，可以用两种方法分解：(1) 由介词 “be” 和相对词 sha（esher 的简写形式）以及动词 gam（也，also）几部分组成。这带出的意思就是 “也在那其中”（in that also）。(2) 或者它可以被分解为介词 be 和动词的不定式 shagag，即 “偏离”（to go astray），以及字尾 am（“他们的，their”）。这带出的意思是 “在他们偏离的事上”（in their going astray）。每一种分解方式都可以和 dun 以及 din 的其中一个结合使用。后者的区别非常重要，因为选择其中一个而不用另外一个，会将这句话置于完全不同的领域中。带有 “力争”（strive）的翻译，会把这句话放在伦理领域里。上帝这句话的意思可能是，祂不会一直持续用自己的灵来遏制罪恶。祂制定了 120 年这样一段时间，在这段时间内，上帝不会收回祂对罪的影响力，在这之后，审判就会降临。这样作的理由，要么是因为人也是 “属血气的”（flesh），“在道德和宗教上是败坏的”，要么是因为他们的偏离，证明他们是属血气的，也就是说，那将要来的审判是他们应得的。而把 dum 或 din 和 “掌管”（to rule）结合使用，会把整个事情放在物质领域中。

根据旧约总体的教导，上帝的灵是人之自然生命的源头（参见诗篇 104：29、30）。上帝说祂的灵不会无止境地居住在人里面，这就等于宣告了一个目的，是要让人的物质性存在，在 120 年之后终止。原因有二，要么是因为人也是血肉之体，人因着罪，也要受物质朽坏之苦；要么是因为人的偏离，他们的身体就受制于朽坏，而这个过程实际上需要 120 年。把这动词翻译成 “掌管”（rule）或 “居住”（abide）是比较可取的。“属血气的” 所隐含的伦理概念，即使在旧约曾经出现，也很难期待它这么早就出现。论到对以上三样事物的不同看法，包括上帝的灵、人的血气和人寿命的缩短，都属于同一个脉络。一些人认为 120 年的寿命是上帝为每一个人所制定的，但这并不符合接下来的一些事实。这种说法能被采纳完全是基于批判学的观点，因为按照这个观点，这段经文和后来的族长叙事没有任何关联，而且这段经文是由一个不知道有大洪水这件事的人所写的，他只是假设了人类从最早时期迄今的发展是不曾间断的。

另一段上帝自己的总结（创 6：5～7）理解起来并不困难。这里用最强烈的语言描述了人在这个时期最后所达到的极端罪恶的光景。这里有几个重点。首先，罪恶的强度和广度（“地上罪恶很大”）；其次，罪的内在倾向（“所思想的”）；第三，罪恶的绝对支配，排除任何良善的事物（“尽都是恶”）；第四，罪恶之惯常的、持续的运行（“终日”）。上帝在这段话中断然肯定了祂对这种不可修复之罪恶的审判：“耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。” 这句话用拟人的方式表达出这种观念，即人类的发展已经偏离了上帝把人安置在地上的目的。所以上帝说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。” 这里的审判甚至包括了受造界中的低等动物，这说明整个自然生物界都已经因为人而被邪恶传染了。接下来经文却补充了意味深长的一句话：“惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩。” 人类血脉的延续被保存下来。上帝从这场残局中拯救出足够的人，可以让祂用最初所造的人来施行祂最初所定的计划。

洪水后的启示

我们现在要讨论的是上帝在大洪水之后通过挪亚所赐的启示。在这一事件中，上帝采用一些积极的、有建设性的方法，使祂可以进一步实现祂的神圣意旨。这里再一次提醒我们，上帝所揭示的原则和采取的方法与救赎的施行并不是直接相关的，但有一层间接关系是我们万万不可忽略的。自然生命的发展大致按照以下方式进行：上帝所命定的以及祂所应许的，对挪亚全家都同等适用。但是我们知道，救赎的工作只在闪的世系延续下去。这里的约定甚至不只是对人类立的；它也是与每一样活物，以及地球自身立的约定；从立约的记号就可以看出这个圣约（berith）是自然之约。彩虹是自然界的现象，其所指代的也是绝对普世性的意义。所有与救赎相关的记号都是带着血的、在圣礼上具有划分作用的标记。

上帝赐给挪亚的积极启示是以三个阶段展开的。第一阶段重述了上帝的目的，用独白的方式来表达，为的是建立事物的新秩序。第二阶段描述了上帝采用的方法，为这一新秩序赋予内容和保证。第三阶段讲述的是这个新秩序怎样以圣约的方式得到确认。
第一部分包括创世记 8 章 20 至 22 节。上帝宣告说，“我不再因人的缘故咒诅地…… 也不再按着我才行的，灭各种的活物了。地还存留的时候，稼穑，寒暑，冬夏，昼夜就永不停息了。” 从今以后，自然界最基本的规律运作上会继续下去。但是，需要加上一个条件，那就是 “地还存留的时候”，这与大洪水的末世性背景有关（彼前 3：20、21；彼后 2：5）。在第 21 节中，上帝宣告了祂会如此行的动机：“人从小时心里怀着恶念”。在大洪水之前，上帝说必须要有审判时，用的几乎是同样的词，如 6 章 5 节。这同样的语句该怎样解释以下两点：首先，审判为何是不可避免的；然后，从今以后为何不会重复同样的审判呢？这个难题的解答是在第二句中添加的 “从小时”。创世记 6 章 5 节里描述的是人类的败坏过程，因为达到其历史性的高峰，从而招致审判。这里所描述的则是人类心灵中罪的自然状态，与历史性的问题完全无关。因为罪是如此根深蒂固，任何审判都于事无补。因此必须诉诸其他方法，而即使重复这些方法也会变得难以执行，因为对自然界的灾难性审判，会打乱历史的正常开展。

第二部分（9 章 1 至 7 节）讲述上帝设立的一些律例，这些律例使这个宽容忍耐的计划成为可能，并得到确保。这些律例涉及生命的繁衍、生命的保护（同时包括动物和人）以及生命的维系等方面。与维系生命有关的律例被加插在保护生命不受野兽侵害的应许中，因为上帝为了更好地维持生命而允许人吃动物的肉，很自然地被附加在其上。要理解这些措施，我们必须清楚地看见洪水所造成的人口减少的状态。所以我们在这里又听见原始创造律例的回响，要人生养众多的命令和祝福再一次被颁布下来。这一点的重要性可以从它的重复出现看出来，首次在第 1 节，然后又出现在第 7 节。为了保护人不受动物侵害，第 2 节提供了一条命令，让动物都服从于人：“凡地上的走兽和空中的飞鸟，都必惊恐，惧怕你们。连地上一切的昆虫并海里一切的鱼，都交付你们的手。” 此外附加的一点在第 5 节：“流你们血，害你们命的，无论是兽、是人，我必讨他的罪”。

最初，人拥有至高无上的地位（创 1：26、28），但是，如同在创造所设立的制度，这种地位的本质是走兽对人自动自发的服从。这从众先知所给的末世画面中可以看到，那里的原则是末日乐园恢复时的景象（赛 11：6～8）。在罪的状态下所导致的结果是，恐惧和惧怕被灌输到动物里面。上帝应许说，人若被动物吞灭，祂必报复：“流你们血，害你们命的…… 我必讨他的罪”。我们不太可能确切说明这一条律法是怎样实施的；有人说，每一种食人动物最后都会灭绝。在提到凶猛动物的段落之间，插入了允许人吃动物肉的条例。这条许可是有条件的：“惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。” 这条许可与对动物的复仇结合在一起，显明出一个观点。既然动物不应当以凶残的方式吞灭人，人也不应当像野兽吞吃活物一样吃动物的肉。人必须对生命显出适当的敬畏，只有上帝才能随意支配这些生命，而人要如此使用动物也必须仰赖上帝的允许。利未人的律法重复了这一禁令，但加上了这个事实作为另一条根据，即血是献在祭坛上的；这是理所当然的，因为旧约绝对禁止吃血。因为无法区分简单和复杂的动机，这一项绝对禁令在教会延续了几个世纪。所谓的使徒敕令（徒 15：20）让外邦基督徒必须遵行不能吃血的限制，但原因不是因为这种行为本身是错误的，而是为了不冒犯犹太人背景的基督徒。

最后一点涉及保护人的生命不受另外一个人的攻击，也为谋杀罪的刑罚奠定了神圣的律法：“无论…… 是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流。因为上帝造人是照自己的形像造的。” 有些人为了回避为谋杀罪所设立的死刑，会把这些话理解为只是一种预测，即在 “以牙还牙” 的报复法律（lex talionis）下，谋杀会引来报血仇的做法。但当我们考虑后面加上的半句话时，这种解经就不太可能了：“因为上帝造人是照自己的形像造的。” 人里面的上帝形象，绝对不可能作为报血仇的动机。

问题在于，人具有上帝的形象，与施行死刑究竟有何关联。针对这个问题，有人提出了两种答案。根据其中一种观点，这个子句解释了为什么如此特殊的夺走另一个人生命的权力可以被授予人的同类。这是因为上帝的主权是祂的形象的一部分，加在人身上，这使得人可以在死刑的案件中来公行义。另一些人则把这句话理解为提供了为什么袭取人的性命应该得到这个极端刑罚的理由，那就是在被杀的人里面有上帝的形象，也就是说上帝的威荣受到了攻击。后面这种解释是更可取的。请留意其中的差别，即这里清楚表明了施行神圣裁决的工具：“他的血也必被人（by man）所流”，而在讲到报复动物的侵害时，这一方面是没有明确说明的。此外，设立死刑的根据看起来是双重的：一方面，产生这个律例的大环境，证明它是一种保护社会的措施。与此同时，这里提到上帝的形象，说明背后有更深层的含义。人们可以质疑说，如果只是为了前者（即社会的益处），却没有来自上帝的明确禁止令，是否能为施行死刑提供正当的理由呢？纯粹功利主义的、社会性的考量，在这里很难成为充分的理由。只有在这件事已经被放置在一个更高的基础上，即此公义的施行是上帝所认可的，它们才可以作为次要的理由出现。我们经常遇到的一个论证是，死刑是在第一次谋杀上又加了第二次谋杀，这种说法要么是完全忽略圣经中的事实，要么是公开地否定圣经的教导所具有的强制性。一种宣称是根据上帝最明显的命令所设立的制度，怎么能被描述为是一种双重谋杀呢？而且人们反对它只是出于情感上的反感，以及一种未经证实的关于一些刑罚形式的改善效果的理论，而它们的本质排除了死亡的刑罚。

最后一部分是 9 章 8 至 17 节。上帝以约（berith）的形式赐给人应许，而且给这约附加了一个庄严的记号。这是为了显明祂所设立的秩序是绝对稳固的。耶利米书 33 章 25 节也在这个意义上说到上帝立了白日黑夜的约，即二者不停地交替。不过，耶利米书可能不仅仅用一种比较的方式来引入约的概念，而是为了实际指向挪亚时期。以赛亚书 54 章 9 节无疑就是这种情形，那里提到挪亚之约的坚定不移，会成为一个更持久的应许的预表，即上帝起誓所立的救赎应许。上帝对挪亚的应许在末世危机中是有局限的，这场危机会使全地不复存在，但是，在这场末后的灾难中，大山可以挪开，小山可以迁移，但上帝的慈爱必不离开以色列，祂平安的约也不会迁移（10 节）。关于用彩虹作为记号是一种拟人化的描述，但正是因为有了彩虹才让人印象深刻。人们一般假设，当人看到彩虹时，就会想起上帝的应许，但其实正确的理解是，上帝自己如果会忘记的话，这个记号会提醒祂想起祂的誓言：“我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约。” 彩虹就像后来的割礼一样；二者在先前都已存在，但却在一个特定的时刻被上帝分别为圣，作为约的记号。在这里，这个记号的特性与大自然令人生畏的能力有关，它向我们保证，上帝会保护我们免受大自然的能力所害。彩虹是在给全地带来毁灭的乌云这个背景下所产生的；但是它也是借着太阳的光芒照射云朵所产生的，这在圣经的象征手法中代表着上帝的恩典。