首先要提出的问题是：亚伯拉罕、以撒、雅各这些族长真的是历史人物吗？相信演化论的历史学家断言，家族和民族发源于一个人的说法，在历史领域中纯粹是虚构。基于这个观点，问题就变得更加迫切了：这些人物是怎么出现的？这问题涉及到两个因素，一是在叙述中出现的事件和人物，二是这些人名的起源。

批判学派最常见的解释是，这些事件和对人物的描述出现在以色列王国时期，来自于后期以色列百姓的自画像和自我理想化。和其他民族相比，以色列人对自身的独特性具有强烈的意识。所以这些故事是他们自身的反照。

关于这些名字的起源，并没有一致的看法。一些人认为，这些名称是部落之名，而这些人物之间的亲属关系反映出部族之间的关系。族长的迁徙代表的是部落迁徙和移居的过程。例如，从这种观点衍生出来的最具历史性的论点是，亚伯拉罕可能是一位以他命名之部落的首领。尽管这种说法破坏了传统意义上族长们的历史性，很多人却还认为这是一种极端保守的立场，因为它还是允许一定事实的传说基础存在。迪尔曼（Dillman）是公认为保守的学者，他就持这一立场。

第二种观点更加极端，主要是以威尔豪森（Wellhausen）批判学派为代表的论点，尤其是施达德（Stade）的详细论述。根据他的说法，亚伯拉罕、以撒、雅各这些名字，最初与希伯来人的家谱历史没有任何关连，这些是迦南人的名字。他们被迦南人视为半神半人，也被迦南部族视为祖先，在不同地方受人敬拜。当以色列人占据这片土地时，他们开始和迦南人一样，在这些地方敬拜亚伯拉罕、以撒、雅各，作为他们神明列表中的几位。当他们渐渐习惯了生活在迦南地之后，很快就感到这些圣地是属于他们的，所以他们所敬拜的也必定是希伯来人的神明，而不是迦南人的。为了表达这一点，并为此目的从历史上创造出某种合法头衔，他们就捏造了一段关于他们先祖亚伯拉罕、以撒、雅各的虚构故事，说他们曾经居住在圣地，并把这地分别为圣献给上帝。因此在创世记的叙事中，亚伯拉罕被分派给希伯仑，以撒给别是巴，雅各给伯特利。

第三，也有人尝试用巴比伦人的先祖来解释这些名字。撒拉原来是哈兰的女神，亚伯拉罕是同一地方的神明；拉班是月神。雅各的四个妻子是月亮的四个月相；雅各的十二个儿子是一年中的十二月份；利亚的七个儿子是一周的七天；318 是亚伯拉罕用来击败入侵者的家丁人数，构成了阴历年份中的天数。

族长的历史性

在回应这些不同的解释时，首先我们必须强调，对我们而言，族长的历史性绝对是非常重要的问题。旧约宗教既然是基于事实的宗教，那么以下的说法就是错误的：通过从他们的故事里所吸取到的一些教训（就像真实的历史所具有的教训那样），这些人物仍然有他们的用处。这就预先判定了这个基本问题的答案：宗教是为了什么？如果按照伯拉纠主义者的原则，宗教的目的是用榜样来教导宗教和伦理的功课，除此之外别无其他目的，那么历史性就不具有实质的重要性了，因为我们可以从传说或神话人物中学习到同样的功课。但是，如果按照圣经原则，这些人物是救赎大戏中真实的演员，是上帝子民真正的开端，是客观宗教第一次的体现；如果亚伯拉罕果真是信心之人的父，是教会的核心；那么从我们的观点来说，否认这些人物的历史性就会让他们都变得无足轻重。整件事都取决于我们如何设想罪人真正的需要是什么。如果以福音性的原则来考虑，我们若是把这些人物归给神话宗教或传说，就必然会给宗教价值带来严重的损失。我们若只是满足于这些故事的宗教和道德要旨，那么我们就会不可避免地得出一个结论，即耶稣在历史上的真实存在也同样会变成一件微不足道的事。再进一步说，如果族长不是历史上真实存在的人物，而人还可能希望他们有一定的真实性，那么我们就很难解释为什么这种真实性应该从摩西开始了。如果在这之前都不是真正的历史，那么救赎过程从一开始就会迷失在一团前历史性的迷雾中了。唯一合理的立场是，如果救赎历史是必要的，它就应该以亚当和夏娃为起点。

至于自我理想化的理论，我们认为这一理论实在无法解释所有的事实。当然，人可以先验地期待先祖和后裔之间会有某些相似之处。但是在这个基础上所假设的相似性，是绝不可能涵盖整体描述的一切要素的。百姓和先祖之间的相似性最明显体现在雅各的例子上，而在另外两个人身上这种相似性并不明显。然后，在列祖和以色列之间在不止一个方面存在着差异。先祖亚伯拉罕所达致的高度是整个民族不可能达到的。信心从来就不是以色列民族的特性。另一方面，圣经叙事详细讲述了族长的某些弱点和罪，不单是雅各，也包括亚伯拉罕。威尔豪森观察到，在 J 和 E 两份文献中，族长都被描述为受到他们妻子过度的控制。在他看来，上帝慷慨地赐予这些女人鲜明的性格，比起她们的丈夫更甚。但是，有人可能会问，早期以色列王国的那些具有男子气概、好战的男人，怎么能从族长时期的人物找到典范呢？两个时期的习俗也不完全相符。圣经说亚伯拉罕娶了他同父异母的妹妹，而这个举动在后来的以色列人中并不是惯例。

从部落拟人化的角度来解释这些名字，也无法令人满意。诚然，雅各作为一个常规的人名，代表着以色列百姓；以撒很少被这样使用；而亚伯拉罕则没有在任何地方以部落的名字出现过。威尔豪森承认这一点，但他企图解释说，亚伯拉罕是诗歌幻想的创作作品，因此就把所有现存的、作为理想化和修饰的素材都吸收到自己身上，因此没有给以撒和雅各留下太多装饰。但是，这种说法却是自相矛盾的，因为，就算亚伯拉罕是最晚近的创作，他也应该是那最少受到修饰的、修饰得最差劲的人物，因为以撒和雅各已经预先占用了所有既存的材料了。

认为这些名字起源于巴比伦的神话，是一个尚未成熟的理论，不值得作严肃的历史性讨论。龚克尔（Hermann Gunkel, 1862-1932）是一位极力主张巴比伦文化对旧约有很大影响的出色学者，他也承认事实如此。他同意，至今所有想要从巴比伦万神殿得出列祖名称的尝试都失败了。旧约找不到任何蛛丝马迹说以色列人敬拜这几位族长；恰恰相反，旧约圣经强调，他们不是合适的敬拜对象。试参考以赛亚书 43 章 27 节所说的：“你的始祖犯罪，你的师傅违背我。” 还有以赛亚书 63 章 16 节：“亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。”

上帝的显现（THEOPHANIES）

我们必须区分族长时期上帝之启示的形式和内容。我们注意到，和过去相比，这时期的启示形式逐渐变得更为重要。在此之前，圣经只是简单地说到上帝向人说话，而没有提及说话的形式，以及这些话是否伴随着某种显现。到了这个时期，圣经或多或少首次描述了启示形式的具体场景。就其整体而言，我们可以说，启示频率逐渐增加的同时，启示的交流方式也变得更有局限性、更为谨慎。人们开始感受到超自然的神圣性和私密性。

上帝一开始启示亚伯拉罕的时候，仍是沿用先前那种含糊的形式。在创世记 12 章 4 节中，耶和华向他 “说话”，但是当他一旦进入应许之地，上帝就引进了一种新的表达方式。在创世记 12 章 7 节，我们读到，耶和华向亚伯兰 “显现”（直译是祂 “让自己被亚伯拉罕看见”）。这里的启示方式不仅仅是说话。新成分的出现也表现在建立祭坛上，因为祭坛是神龛（shrine）或上帝的居所。在创世记 15 章 13 节中，我们又看到那个含糊的陈述，说耶和华 “对亚伯兰说”。但是在创世记 15 章 17 节，出现了一个可见的表征，即上帝的显现。上帝以冒烟的炉并烧着的火把的形式从肉块中经过。上帝在这里的显现采用了一种令人惧怕的特质。在 17 章 1 节中，我们又读到耶和华让亚伯兰看见祂，而这次显现紧跟在 22 节的陈述之后：“上帝和亚伯拉罕说完了话，就离开他上升去了。”

尽管我们在创世记 26 章 2 节和 24 节中读到，耶和华让自己被以撒看见，但是在以撒的一生中，上帝的显现几乎完全绝迹了。在雅各的一生中，上帝的显现虽然回来了，但是与亚伯拉罕的一生相比，显现的频率是降低的。在创世记 28 章 13 节中我们读到，耶和华在梯子的顶端向雅各说话，但那是在一场梦中。然而在创世记 35 章 9 节我们读到，“雅各从巴旦亚兰回来，上帝又向他显现，赐福与他”（参见创 48: 3）。约瑟的一生中，上帝也没有向他显现，这也是很明显的。
如上所述，祭坛通常筑在上帝显现的地方，这表明人的一种意识，即祭坛在某种意义上成了上帝同在的宝座。族长们会回到这些地方，在那里求告上帝的名（创 13: 4，35: 17）。

接下来我们注意到，上帝的这些显现都局限在一些具体的地点，所有这些地点都在应许之地的界限之内。这里是和耶和华把祂救赎性的同在和迦南地连在一起的开端。无可否认，一些批判学家尽管承认这些事实的重大意义，但却用不同的原则来解释这些事实，说上帝显现的故事是后来捏造的，以表明古代的神龛是上帝所特许的。但这并不符合事实，即有时上帝显现了，人接下来并没有为此筑坛 (创 17: 1)；况且，我们还读到在一些筑坛的地方，完全没有提到上帝之前曾经在那里显现（创 13：18，33：20）。的确，其中一些地方后来成了著名的圣地，但是从百姓的心中依然记得古时上帝曾在什么地方显现，我们就可以得到充分的解释了。族长的历史并非起自某个地点；恰恰相反，这些地点的神圣性却源自族长历史。

我们还可以观察到在这段时期内，上帝在特定的时间向人启示。耶和华在夜间向族长们显现（创 15：5，21：12、14，22：13，26：24）。人的灵魂到晚上就退回到自己里面，远离日间的各种经历和景象。因此确保了上帝与人交流的私密性。

在上帝的启示以异象形式出现的地方，也有同样的效果，甚至更为强烈。“异象”（vision）这个词有特别的和普遍的用法。尽管在异象里也会听见内在的声音，但它最初的意思是通过视觉领受上帝的启示，而不是通过听觉来领受。因为在古代，看见异象是最主要的启示形式，“异象” 很容易就变成 “启示” 的泛称，并且保留了这个涵义，尽管在这之后，异象在形式上有了更多的区分（参见赛 1：1）。有时人的身体会受到异常影响，或与内在的感觉分离，以至于会听见内在的声音。在这种情形下所看见的是一种内在的视觉，不需要靠肉眼的帮助，但仍然是真实的、客观的看见。在族长的历史中，“异象” 一词出现了两次（创 15：1，46：2）。在后一处我们读到，上帝 “在夜间的异象中” 向雅各说话。

这里提到夜间，让我们想到被特别地称为异象的情境。在创世记 15 章中，事情更加复杂些。这里也重复提到夜间（创 15：5、12、17），而且 12 至 17 节无疑描述了一次真实的异象经历。在第 1 节中出现了 “异象” 这个词：“耶和华在异象中有话对亚伯兰说……”。问题就来了：在接下来的事件中，这次异象涵盖了多少经文呢？它与 1 至 12 节相关，还是在展望 12 至 17 节的内容？后一种说法有其困难之处，因为 “说” 这个分词，直接把接下来的内容和 “在异象中” 这个表述紧紧连在一起（第 1 节）。如果我们不把 2 至 12 节单纯理解为异象中的对话，也会造成时序上的困难。这里标记了好几件事发生的时间点，使我们很难想像这是正常意识清醒下的经验。第 5 节是在夜间，因为有众星在闪烁；而 12 节说，日头 “正落”；17 节说 “日落天黑”。在异象中，时间顺序并非按照一般的规律。因此，即便有时间上的不一致，但把整段交谈放在一个异象内来处理，就可以解决时序上的难题，并且使我们能够把整段经文视为一个连续的叙事。按照这种观点，异象并不是从 12 节开始的，第 5 节中观看满天星斗的夜空就已经是异象的一部分了。而 “沉睡” 和 “惊人的大黑暗”（创 15：12）也无误地描述了一个异象临到的现象，我们应该把它看作异象中的异象，有点像 “哈姆雷特” 中的戏中戏一样。其实，这个难题也不是关键所在。沉睡和惊人的大黑暗或许代表着在原本已经异常的异象状态里又出现的一种高度紧张的不寻常心理状态。但是，如果以上这种分析显得过于复杂的话，有一种简单却比较激进的弥补方法，就是我们可以把第 1 节中的 “异象” 一词的意思理解为广义的启示（generic revelation）。的确，这种方法并不能解决第 5 节和 12 节之间的时序问题，因为有必要在以上提到的两个时间点中加上至少一天的间隔。

夜间出现的启示自然会以梦境的形式出现，因为人在夜里会做梦。但是，这里涉及到另一个主题。人在做梦的时候，他的意识多多少少不再受他性格的控制。所以梦更适合在人的灵性还没有调整好，能与上帝接触的状态下作为启示的载体。如此，那种不适合的个性在某种程度上就被中和了，人的头脑仅仅成了一个接受信息的容器。异教徒也能通过这种媒介领受启示（创 20：3，31：24，40：5，41：1）。在蒙拣选的家族中，上帝在灵性不够成熟的人或在灵性低谷的人身上（创 28：12，31：11，37：5、9），也使用异梦来启示。我们要注意到：启示的来源或真实性并不会因为它是借着梦的形式而来的而受到影响。其他启示方式也使用相同的措辞：上帝在梦中来到，在梦中向人说话（创 20：6，28：13，31：24）；同样的情形也适用于异象（创 15：1，46：2）。上帝可以直接进入人的梦境，梦里发生什么，是由祂完全掌控的。

耶和华的使者（THE ANGEL OF JEHOVAH）

族长时期里最重要、最具特色的启示形式透过 “耶和华的使者” 或 “上帝的使者” 而来。参考经文包括：创 16：7，22：11、15，24：7、40，31：11，48：16（另参见何 12：4，提到创 32：24 及以下的经文）。

所有这些例子有如下特殊之处：一方面，使者把自己与耶和华区分开来，以第三人称提到上帝；另一方面，他又在同一次谈话中以第一人称提到上帝。关于这一现象，学者提出了很多种解释。为了解释的目的，我们考虑两种批判学的观点。一些人提出把 Mal’akh（使者）这个词翻译为抽象名词，意思是一项任务、一个使命，是耶和华自己用一种非位格的方式派遣出去的。提出这种概念的理由可能是出于一种原始的信念，即耶和华在西奈山居住如此之久，以至于祂无法亲自离开这地，然而因为祂希望能在祂子民进迦南地的旅程中，并且在他们住在圣地的日子里陪伴他们，祂就从自身发出一种影响力，去完成祂无法靠亲身同在去做的事。根据这个观点，这是个非常古老的概念，至少可以一直追溯到以色列进圣地之时。

第二种尝试认为，之所以会形成 “使者” 这个人物，是由于后期犹太人高举上帝的观念。根据一些和上帝有关的天真古老的故事，他们认为上帝与地上的受造物建立起如此亲密的接触和交往是不值得的，所以就用半自然神论的角度来改写这些故事，所有属于此类思想的特性和行动都通过一种天使级别的中介物而体现出来。根据这种理解，这个人物的起源是后来的，甚至是到了犹太人开始用自然神论的角度来理解耶和华之时才有的。

针对这两个理论，有一个共通的反对意见，那就是：如果这种设计是为了保障这两种说法，一是上帝不能离开西奈山，二是上帝不适合与受造物混杂在一起，那么圣经作者或编者可能就会极其小心地不留下任何出现令人反感的特色的例子，而必定会修正它们。但与 “耶和华的使者” 这种新颖的启示方式并列的，长久以来不被人接受的 “上帝之显现” 的类型事实上却在圣经叙事里继续发生，如果 “使者” 的产生是后来的修正，那么 “上帝之显现” 就是不可能发生的。此外，关于第二个理论，我们期待的应该是 “耶和华的一个使者”，而非 “耶和华的使者”。对此的反对意见认为：专有名词之前的那个附属状态（construct state）的名词，会不可避免地成为限定性的，也就是说，即使经文有意如此，但这个名词不可能让 “耶和华的天使” 成为一个不定词，但这种反对意见不成立。希伯来文另有一种说 “耶和华的一个天使” 的方法，唯一必须作的是在使者和耶和华中间插入介词 “lamed”，表示 “属于耶和华的一位使者”。如果作者的意图是把上帝和受造物区分开来，那些对此有兴趣的人决不可能让天使以耶和华的口吻说话，因为这会让他们想要表达的事实含糊不清。

关于以上讨论的两种观点，一种忽略了天使与上帝之间的差异，另一种则忽略了两者之间共同的身份。问题在于如何两者兼顾。只有一种方法：我们必须假设，在这双重表述的背后，在上帝神性的内在生命中，存在一种真实的多面性。如果被差遣的使者自己是三一上帝的一部分，那么祂就可以说上帝是祂的差遣者，同时也以上帝的身份说话，而在这两个情况的背后都有事实作根据。若非如此，我们所谓的三位一体，就只能是不真实的、虚幻的。但是，我们也不能就此得出一个推论，说这种启示方式的直接目的是为了启示三位一体的真理。一件事物可以是基于某种真实的情况，否则就不可能发生，但是这件事的发生却是为了引发另一项事实或真理。只有到了后来的时期，并且是以一种间接的方式，使者的显现才被用来揭示三位一体的真理。在使者第一次显现的时候，这是不可能达成的，因为在那个时期里，上帝最关心的是把 “上帝的独一性” 的意识，深深地烙印在以色列人的心目中。过早启示三位一体极很有可能成为一种试探，让人陷入多神崇拜。长久以来，弥赛亚的神性和圣灵的位格都或多或少被隐藏在幕后。

然而，如果不是为了启示三位一体的真理，那么开展这种新启示的方式又是出于什么目的呢？目的有两重：一个并不全是新的，另一个则是崭新的起点。我们可以把前者称为 “圣礼性的”（sacramental）意图，后者是 “属灵化”（spiritualizing）的意图。通过 “圣礼性” 的目的，我们了解到，上帝的愿望是紧紧地靠近祂的子民，用最明显的方式向以色列人保证祂关心他们，也与他们同在。从一开始，这一圣礼性的意图就构成了上帝每一次显现的基础。它最早并不是由耶和华使者的显现才出现在以色列人中的。只是因为，若没有这些显现，这一目的就不能以古老单纯的形式得到实现，而不损害另一个原则：即上帝神性的 “属灵” 本质。上帝与人同行，也和他们一起吃喝，以肉身的形式对他们说话，聆听他们时，一个直觉的结论会说这些事是出于祂的本质，是近在咫尺的。但是现实的情况是他们的本质和上帝的本质之间没有必然的连接，只能靠上帝亲自透过圣礼来俯就他们。圣礼（编按：圣礼以外在有形的事物象征内在无形的祝福）在这层意义上是不可或缺的。但是这种圣礼的实施在某种程度上有赖于属灵的背景。经文通过传达这一印象而达到其目的：在天使像上帝那样说话的背后，祂为了临近脆弱有限的人类，完全体现了上帝自己的俯就，还同时牵涉到上帝的另外一个属性，即人无法以肉眼、物质的形式看见祂，这正是天使以第三人称提到的那位上帝。上帝和祂的使者之间存在一种劳动分工，上帝之显现那不可或缺的内核借此得到了维护。属灵性的目的附属于圣礼性的目的。天使的确具有神性，否则祂就不可能履行圣礼的功能，向人保证上帝与他同在。但是，满足这种需要之可见的、物质性的形式，并不是因为上帝的本质，而是因为人的本质，尤其是人的罪性，才使得这种形式成为必要。

我们主的道成肉身最充分的表达了这一基本安排。道成肉身并不是因为上帝的本性必然如此。相反的观点，尽管广为流传，却来自于泛神论的背景。我们需要上帝的道成肉身，是为了救赎的缘故。整个道成肉身，包括与此相关的一切，是救赎的一个伟大圣礼。但是，即便在这里，上帝还是小心翼翼地让信徒深刻意识到祂是绝对属灵的，因此让自己具有我们的本质。这里涉及的原则在约翰福音 1 章 18 节中得到了经典的表达：“从来没有人看见上帝。只有在父怀里的独生子将祂表明出来。” 因为使者显现的整个事实从起初就服务于救赎，

那么，救赎过程中重要动向的执行自然必须由上帝亲自指派。在上帝赐下圣约之后，耶和华的使者就立刻出现了（创 16：7）。德里慈观察得很准确：“使者显现的目的和目标，要从它们的开端来判断。” 我们从摩西时代可以最清楚地看到，圣约的执行在整体上是交付给祂的使者的。这位使者特别保护那些直接与圣约有最紧密关联的人，保护他们的生命和工作。雅各说（创 48：15、16）：“愿我祖亚伯拉罕和我父以撒所事奉的上帝，就是一生牧养我直到今日的上帝，救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子。” 玛拉基书 3 章 1 节也提到 “立约的使者”。耶和华的使者不仅在本质上与一般天使有区别，也在功能上有区别。

耶和华的使者借以显现的形式只是为了配合当时的情况而采用的，一旦达成预定的目的，就会再次被搁置在一旁。祂通常是以人形出现，但也非一成不变。有人认为在旧约时代，这位使者一直具备这种样貌。这与显现发生时千变万化的形式互相抵触。它也预见了道成肉身，其崭新的特点正是神格的第二个位格穿上了一个以后永远只属于祂的样式（约 1：14）。一个更严重的错误是这样的一种观念，即神格里的这个位格从永恒以来就具有一种物质样式，这种样式适合用来把圣子带到人的各种感官可以触及到的范围里。这与上帝的属灵性是不一致的，也可能让使者的启示产生一种它原先想要杜绝的误解。

最后，关于一个备受争议的问题，即这位使者究竟是不是被造的，我们只需要清楚区分上帝的位格和祂显现的形式之间的差异就够了。如果，如上所述，那位使者的概念是为了指明神性里的一种内在区分，以便使那使者能够成为道成肉身的基督的一个预示，那么出现在启示中的那个位格明显就不是受造的，因为祂就是上帝。另一方面，如果我们说 “那使者” 是指基督这个位格用来显明自己的样式，那么这使者就是受造的。就基督的情形来说也是如此：在基督里的神性位格不是受造的，因为神性和受造状态是相互排斥的。但是，就祂的人性来说，耶稣却是受造的。在这方面，基督和那使者之间唯一的区别是：在旧约底下，那个受造样式是暂时的，而借着道成肉身，它已经成为永恒的了。

以下我们会依次讨论三位伟大族长的生平中包含的启示元素和原则。关于他们三人之间的共同点，我们会在讨论亚伯拉罕的时候加以探讨，以至于以撒和雅各的部分，只需要查考与每个人有关的新素材就够了。

族长亚伯拉罕

一、拣选的原则

在上帝与族长们交往的过程中，头一个最显著的原则就是拣选。迄今为止，上帝都是与整个族类打交道的。或者这样说，以挪亚为例，上帝从先前的族类里拣选出一个新族类，并任凭旧的灭亡。祂又从现存的闪族各家族中拣选其中一族，借着这一家，也在这一家中间，上帝展开了祂救赎、启示的工作。这就是亚伯拉罕蒙召的巨大意义所在。在这之后，启示只会零零星星地赐给那些在拣选范围之外的人，理由是在于他们与蒙拣选的家族有了接触。所以，上帝特殊工作的整个过程就局限在一个民族的狭窄渠道之中。有神论者和各种理性主义者常常就这一点对圣经的超自然性提出质疑。他们说，如果上帝大费周章地引进这个超自然的过程，祂必定会努力让启示成为普世性的。仔细检验这一观点就会发现，它反映的是当时广为流传的 “四海一家”（cosmopolitanism）的普遍精神，只不过是理性主义不顾历史而捏造出来的一套观念。理性主义的上帝归根到底只是自然界的上帝，自然界既然是普世性的，所以这位上帝的自我启示也必定和自然界一样广阔。这里没有解释罪的状态下的不正常特点，也没有讨论救赎过程中的一些独特紧急事件。他们并未感觉到上帝的工作在开头和早期，以及后来的成熟时期之间是有分别的。在他们看来，造物之工从一开始就已经彻底完成，不可能再有任何进展。出于这一错误的观点，毋宁说是没有观点的观点，以至于他们没有把早期启示的收窄和最终普及到全世界牢记在心，把它们视为是相辅相成的。

我们必须了解，拣选也具有永恒的意义，我们不久就会讨论到这点。但是我们首先要考虑它暂时的、工具性的目的，而这是理性主义者所忽视的。上帝拣选亚伯拉罕，以及后来在以色列民族中的进展，本来就是用一种特殊救赎的手段（a particularistic means）指向普世救赎的终点（an universalistic end）。这也不仅仅是后期的一种神学构想，不是从回顾已完成的救赎过程而得出的结果；从一开始就有一些迹象表明（这些迹象乃是伴随着上帝收窄启示的步骤而出现的）：上帝要借着这个刚刚开始的拣选，最终达成祂普世性的救赎目标。迦南地被选为神圣家族的居所，就指向这样的目的。因为，尽管和美索不达米亚相比，迦南地当时是一个较为孤立的地域，而且这是上帝把族长们安置在那里的一个目的，然而近期考古学研究已经证明，迦南地绝非一片与世隔绝、远离古代世界贸易和国际生活的地域。迦南当时其实是众多交通要道的交汇之处。等到时候满足，它的战略地位就证明，它对于福音广传到全世界来说，有举足轻重的地位。

上帝最终的普世性目的，也在亚伯拉罕和麦基洗德的相遇场景中体现出来。麦基洗德位于新近拣选的小圈子之外。他代表的是人们早期的、先于亚伯拉罕时期对上帝的认识。虽然他的宗教也并不完全，但我们也不能认为他所信仰的与一般异教部落所敬拜的是同一位神明。亚伯拉罕承认麦基洗德所敬拜的 El’Eljon（至高的神），和他的上帝是同一位神（创 14：18、19）。他向麦基洗德献上十分之一，又从麦基洗德领受以 El’Eljon 之名所赐的福，这两个行动都具有宗教意义。

圣经不仅以间接或预表的方式阐明了这个拣选的原则，上帝从一开始就以最明确的形式晓谕亚伯拉罕，“地上的万族都要因你得福”（创 12：3）。至于应该如何翻译希伯来文中的 “得福”，还存在一些不确定性。在后来重复相同应许的一些经文里（创 22：18，26：4），所用的动词类型是 Hithpael，这只能翻译成反身式（reflex）的用法：“因着你，地上的万族都要祝福他们自己”。在其他经文中出现的动词类型却是 Niphal（被动式）动词（创 12：3，18：18，28：14）。Niphal 这一用法可以是被动式的，也可以是反身式的。有人提议，为了统一的缘故，有必要把所有经文都用反身式的意义来理解。但是另一方面，英文版圣经强行把出现 Hithpael 的两段经文都译为被动的含义，但这与语法相抵触。彼得和保罗在新约里引用这应许，都翻译为被动式的 “得福（shall be blessed）”（徒 3：25；加 3：8）。在此之前的七十士译本也是如此，并没有区分原文中的各种解读法。使徒们的引用方式，说明保留含有 Niphal 的段落中的被动用法是必须的。但是，在其他地方所传达的反身（reflexive）含义也并非不具有宗教意义。这个应许如果按反身用法来翻译，意思就是，地上的万族会把亚伯拉罕的名当成惯用语来使用（provervial use），祈求好运能临到自己身上：“希望我们可以像亚伯拉罕一样蒙受祝福”。德里慈甚至为这种被动用法所含有的完整属灵含义辩护，他的理由是：如果地上的万族把亚伯拉罕的名作为一种祝福的公式套语，那么他们就表达出自己渴望有份于亚伯拉罕的命运，而在上帝救赎的神圣计划下有这样的安排：渴望这个祝福的，就会承继这个祝福。换句话说，以惯用语的方式来使用族长们的名，就相当于运用了信心。但是，这观点是否成立是可疑的，因为对那些心怀盼望的人来说，他们只是自然地渴望世上暂时的昌盛。此外，在创世记 12 章 2 节和 3 节中，上帝的应许第一次出现时，那里的上下文表明，可以对这个应许作出较低层次和较高层次的区分。实际上，这里区分了三件事；首先，应许中有 “你要叫别人得福”，这实际上是谚语的用法；其次，这应许继续说到：“为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他”，这是在描述在此应许之外的人，他们的命运取决于他们对亚伯拉罕的态度；最后的总结是：“地上的万族都要因你得福”。应许的第三部分很明显是转换时期，而且其范围必然会超越第一和第二部分。

族长时期的历史比摩西时代更具有普世救赎的特性。当一个民族按着国家的基础来组织，并借着一些严格的、隔离性的律法与其他国家分别开来，普世救赎的设计就被迫退到幕后了。此外，因着埃及和希伯来人之间的冲突，希伯来人与外面世界的关系也变成一种冲突性的关系。而在族长时期，情况却刚好相反。即使在外在的宗教意义上，上帝也没有让祂子民的生活与他们周围的环境产生什么区别。当时上帝并没有设立大规模的礼仪系统来强调他们的不同。割礼是上帝颁布的唯一礼仪，而因为周围的部落也实行这一仪式，因此连它也无法真正把他们区分出来。从积极的角度来看，上帝对待族长的原则，其本质也是高度属灵的，以至于这些原则可以适用在普世的范围里。保罗对族长时期宗教的普世范围的救赎目的具有非常深刻的洞见。他与犹太派基督徒辩论时的主要论点是，他们坚持用摩西时代的原则来解释族长时代。保罗的推理（加 3：15 起），其实质是这样的：通过亚伯拉罕之约，上帝和以色列之间的关系以应许和恩典为基础；这是随后不可能改变的，因为早期的安排对后来的制度仍然具有约束力（15 节），而且律法是在亚伯拉罕之约后 430 年赐下的。从这方面来看，旧约中启示的宗教好像一棵树，它的根系和树冠广为铺展，但是树干限制了汁液养分只能在一段距离内、一个狭窄的管道内传播。族长时期相当于树根的生长；自由扩展的树冠好比新约的启示；而相对受限的树干形态则好比从摩西到基督的时期。

然而，我们不能忘记，拣选在上帝的计划中也具有一种永恒的特点，尽管有不同的应用，但至今仍然有效，其效力并不比旧约时期弱。就个体而言，上帝救赎的恩典始终是一种不断进行划分的原则。今天与族长时期一样，上帝总有一群属祂的百姓，一群选民，一个蒙拣选的民族。保罗也强烈意识到这一点。我们在他写给罗马人的书信中看到，他的推理乍一看好像是自相矛盾的。一方面，在犹太人和外邦人之间，他高举普世主义的原则，并且从族长的历史来证明这点（加 4：22 起）；另一方面，在犹太人和犹太人之间，他又坚持区分的原则，即并不是所有亚伯拉罕的子孙都是上帝的儿女和应许之子（罗 9：6 起）。拣选的原则虽然在国族的层面已经被废除了，但对于个人来说却仍然是有效的。即使就国族的特权来说，尽管因为其目的已经达成而暂时被废止了，上帝仍然为整个国族在未来蒙拣选保留了某种应验的可能。作为一个民族，以色列未来会再次蒙受上帝救赎恩典的寻访（罗 11：2、12、25）。

二、恩赐的客观性

上帝对族长的启示还有第二个特点，这和启示所赐的恩赐的客观特性有关。我们在这里看到真实宗教的开端，这种宗教使自己依附于上帝为人类的缘故而插手的客观行动上。这不是说它缺乏内在的、主观的层面，而只是说它的发展紧密地仰赖外在的支持。上帝并不是从一开始就在族长的内在心理状态上动工，仿佛它们是需要改革的对象 —— 很不幸，这种不符合圣经的态度，却是很多现代宗教的特色。上帝以族长为长，这点为应许作了铺垫。重点不在于亚伯拉罕必须做什么，而是上帝愿意为亚伯拉罕做什么。作为对此的回应，人头脑里那改变人内在和外在生命的主观框架，就会得到发展。

与此紧密相连的另一个特点是启示性宗教的历史性、渐进性（historical-progressive）。其中唯一重要的事是上帝已经在过去采取行动，正在当下采取行动，也应许要在未来采取行动。那些在这应许下的人总是在回顾过去，也就是说，他们的敬虔有传统作为稳固的基础。即使在想要取得进步之时，他们也不相信在摒弃过去的情况下，可能得到真实的、健康的进展；他们热爱并敬畏过去发生的事，也敢于根据过去来批判当下，并且在必要的时候，根据理性来批判。他们的满足并不是那种肤浅的满足，诸如那些可能妨碍对未来的强烈盼望的满足。同时，他们不会指望未来的进步要靠自己的潜质或能力，而是要靠上帝同样的超自然介入和作为，因为当下是从过去产生出来的。圣经宗教的视野是充满末世色彩的。

最重要的是，这是一种谦卑的宗教，在族长时期已是如此，因为和其他地方的谦卑一样，宗教中的谦卑只能是敬畏历史的树上结出的果子。圣经宗教和其他异教，特别是自然宗教，在这一点上的具体差异是非常明显的。自然宗教离不开一种思想，即这个神明在各种情况下能为所有的人做什么。它呈现给信众的崇拜永远是同样一种样貌，不管是昨天、今天还是永远。神明不会有任何作为，没有历史，也没有进展。

对族长们来说，上帝的客观作为和三个伟大的应许息息相关。这些应许包括：首先，蒙拣选的家族会成为一个大国；第二，迦南地会成为他们的产业；第三，他们会成为万民的祝福。

三、应许超自然地得着应验

在这三项应许的客观性之后，我们接下来观察到启示的第三个重要特点，即应许通过话语和行动，都最凸出地强调了绝对的神独作（monergism），要成全这些应许，完全是靠祂的能力。换句话说，这些应许的应验是一个严格的超自然过程。这解释了为什么在亚伯拉罕的生平中，有这么多违反自然的事。这不是说违背自然本身具有任何正面的价值。这种多样性被选作最便捷的方法，只是为了显明上帝是超越自然的。上帝不允许亚伯拉罕通过自己的力量或资源来实现在他面前的应许。关于第三个应许，此应许的本质就排除了凭借人力的可能性。但是就前两个应许来说，亚伯拉罕似乎有可能为它们的实现作出一些贡献。实际上，祂的确试图按着神人合作（synergism）的原则来行动，因为祂提议让上帝考虑以实玛利为应许之子。但是，祂的提议没有被采纳，因为实现应许是上帝的主动，而上帝要求的是一个超自然的后裔（创 17：18、19，加 4：23）。上帝让亚伯拉罕自己没有子嗣，直到他的身体 “仿佛已死的人”，以显明上帝的全能是以撒诞生的源头（创 21：1、17；罗 4：19～21；来 11：12；罗 5：2）。对于一个持自然主义观点的人来说，以赛亚书 5：1、2 节解释了上帝在这个奇特行动过程中的行事原则：“要想把你们的祖宗亚伯拉罕拉出来，和生养你们的撒拉；因为亚伯拉罕独自一人的时候，我选召他，赐福与他，使他人数增多。” 关于第二个应许，我们也注意到同样的事。上帝不准亚伯拉罕在应许之地购置任何产业。但是他很富有，这对他来说原是易如反掌的。但是上帝自己要完成这一应许，不需要族长的配合；而亚伯拉罕似乎也体会到这一点，因为他在拒绝接受多玛王所多玛的一切战利品时，解释说这是为了防止后者说 “我使亚伯兰富足”（创 14：21～23）。

上帝的称谓：“全能的神”（El Shaddai）

在上帝与族长交往中，这种超自然主义表现在上帝在这个时期所用的深具特色的称谓上，那就是 “全能的上帝”（El Shaddai）这个名号。这个称谓的完整形式在摩西五经中出现过六次，另外一次在以西结书。经文包括：创 17：1，28：3，35：11，43：14，48：3；出 6：3，西 1：5。如果创世记 49 章 25 节的El Shaddai可以改为El Shaddai，那么在摩西五经中这六处提到此名的经文之外，就可以再加上第七处。至于 “全能者”（Shaddai）这个较短的形式，可能是简写，在旧约其他书卷中更常出现。在约伯记中，它出现过三十多次，这被看作一种特征，代表这个故事很古老，或者代表这故事是根据古代的风格写作的。两种情况都表明人们意识到这个称谓是非常古老的。此外，这个名号的简称在诗篇中出现过两次（诗 68：14，91：1），在先知书中三次（赛 13：6；珥 1：15；结 1：24），还有一次在哈该书（1：21）。学者们提出各式各样词源学的解释，但有一些解释与其出现的时机是不相称的。内尔德克（Nöldeke）认为有这个词的词尾 ai 是一种所有格的后缀（possessive suffix），可以有 “我的主” 的涵义。但是这个词从来没有被用来称呼上帝，而上帝也不用这个词来指自己。当人使用它的时候，是用第三人称来提到上帝的。另外有些人提议要把这个名称与申命记 32 章 17 节和诗篇 106 章 37 节中，另一个有些类似、意思指 “魔鬼”（demon）的词联系在一起，这两处的上下文都谈到以色列在旷野的偶像崇拜。但是那里的用词，其发音是不同的（sheddin）。另外还有一种自然主义的解释，根据这种解释，这个词的意思是 “吼叫者”（thunderer）。我们的选择似乎落在以下两种词源学的解释之间：（1）这个词是由一个关系名词 sha 和一个形容词 dai（意思是 “足够的”）组成的，于是这个词的意思就成为 “他是足够的”，无论是对他自己或对他人来说都是足够的。在后期的希腊文译本中可以找到这种解释，这个词被翻译为hikanos（或者从动词 “shadad” 而来，意思是 “力量胜过”、“毁灭”。根据这种说法，这个名称的意思就是 “胜过者”、“毁灭者” 或 “全能者”。这就是七十士译本一些译者的解释。在那个译本中，它出色地被翻译为ho Pantokrator，即 “掌管万有者”。

在上述两种词源学的解释当中，第二种观点更值得考虑。它充分解释了这个称谓在族长历史中为何会出现。上帝在那时被称为 El Shaddai，因为祂通过超自然的方法，统御自然界，为祂的恩典效力，并迫使自然界推动祂的计划。如此，这个名号就成了两个神谕之间的联结点，一方面是 El 和 Elohim，另一方面是 “耶和华” 这个摩西时期上帝的名字。如果前者象征上帝与自然界的关系，而 “耶和华” 是祂在救赎上的成就，那么 El Shaddai 就可以说代表了上帝如何使用自然界来成就超自然的作为。我们在以赛亚书 13 章 6 节和约珥书 1 章 15 节里，可以观察到动词shadad和Shaddai之间的明确关联。诗篇和路得记的经文也清楚强调了上帝的全能和主权。这个观念也符合约伯记和以西结书的基调。

族长宗教里的信心

在族长时期宗教的主观领域里，“信心” 这个观念忽然变得非常凸出，这不过是对上帝在客观领域的超自然作为的一种主观反射。信心构成了族长时期四个重要的教义议题。第一次明确提到 “信心” 是在创世记 15 章 6 节。从广义上讲，“信心” 在圣经的教导和经历中具有双重重要性：首先，信心取决于上帝超自然的能力和恩典。其次，信心是投射到更高尚的、属灵世界中的一种状态或行动。近代学者偏爱按照第二种意义来理解信心，有时候这样作明显是为了减少它在救恩方面的重要性。学者对信心的心理学进行了研究。但是从神学角度来说，并不十分恰当，因为研究并没有仔细查明圣经里的资料。稍微了解信心的心理学也许是有用的，但更重要的是认识信心在救赎中的宗教功能。除非我们明白这点，否则从圣经的角度来看，这种心理学就很容易变成纯粹的愚昧无知。

对圣经作者来说，信心并不是可以勉强简化每一种宗教情操和抱负的共同特征。基于以上原因，信心在亚伯拉罕的生命中是他首要的宗教行为和思维方式。他的整个人生都是信心的学校，在这个学校里，上帝按部就班地训练他，使这个愿望得到发展。甚至在最开始的时候，上帝对族长们的信心已经有很高的要求。亚伯拉罕蒙召离开本地、本族、父家，而且上帝一开始并没有指明他的目的地在何处。上帝只是说：“往我所要指示你的地去”。正如希伯来书 11 章 8 节告诉我们的：“（亚伯拉罕）出去的时候，还不知往哪里去。” 创世记 12 章 7 节说，上帝要把那地赐给他，对亚伯拉罕来说，这一令他感到吃惊。我们从 15 章看到，亚伯拉罕里面一下子就有了一种相对成熟的信心，以及一种强烈的渴望，希望得到进一步的保证，以解除自己在信心上的不足。当上帝应许说他的后裔会像天上的众星一样数不过来时，他就信了，这使信心成为他的义。但是就上帝所应许的地来说，他还是心存疑虑。

这里有一个细致的心理学上的观察。信心和对更多信心的渴望，这二者经常是并行不悖的。原因在于我们乃是借着信心抓住上帝，而在抓住这位无限的对象时，人支取信心的每一个动作都是彻底不足的，这会立刻透过这个动作本身显明出来。福音书也这样说：“主啊，我信，但我信不足，求主帮助”（可 9：24）。当上帝要求亚伯拉罕献他的儿子以撒为祭时，亚伯拉罕操练信心的最高峰就来临了。这里用形容上帝要求献祭的独生子的话是层层叠加的，凸显其严重性：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒……”（创 22：2）。与此相应，上帝用了最强烈的语句来起誓，向亚伯拉罕重申祂的应许（16～18 节）。我们要记住，亚伯拉罕把以撒献给上帝的时候，应许不仅仅是作为他父亲深爱的对象而被献上的，更是作为一切应许的应验的典型、器皿和保证被献上的；要是以撒死了，这些应许就落空了。

总的来说，亚伯拉罕的信心提供了一个很好的机会来分析信心的成分。乍看之下，信心好像要以信念（belief）为起点，即同意某个陈述的真实性。接下来便是倚靠（trust），这是基于信念所唤起的第二个行动。但事实上，这个顺序和心理反应的过程并不相符。在宗教里，尤其是在亚伯拉罕的身上，要借着信念而同的事，并不是头脑可以证明的，或者在一切的论证面前如公理般十分确定的。这里加入了一种位格化的因素，那就是上帝的可靠性（trustworthiness），祂宣告了这些应许。追根究底，宗教信念的存在并非基于我们能证明它是真的，而是基于上帝已经宣告这是真的。所以，在信念、同意的背后，会先有信赖（trust），这种信赖与接着出现的信靠是可以区分开来的。这种对上帝话语的倚靠，明显是一种宗教行为。因此，若有人说信念（belief）只是信心（faith）的前提条件，而不是信心本身的构成要素，这种说法就是错误的。

诚然，这种先存的信赖一旦发展成信念，随之而来的是一种范围更大、更具有实际意义的信息，因为人所相信的宣告，与抽象的、中立的事物是不相干的；它们是与生活的重要关切息息相关的应许。为此，它们从人的意志和情感中激发出一种反应，不亚于智力的反应。上帝的宣告成就整个宗教意识的基础，也为它最深、最远的实际需要和愿望找到确据。所以，信心由信赖开始，也以信赖为终点，这是一种安息在上帝里的倚靠。

创世记 15 章 6 节里凸出的阐明了这一点，尽管英语圣经的翻译并没有恰当体现出这个目的：“He believed in Jehovah。”（和合本）作：亚伯拉罕信耶和华。希伯来文中的 Heemîn 是由前置词 be 和构成的，字面意思是：“亚伯拉罕对耶和华生出确信”（he developed assurance in Jehovah）。这里的使役动词 amen 带出 “使成为原因”（causative-productive）的涵义，而这个前置词说明有此位格化的要点，即这种确信源自具有位格的耶和华，这同一位神圣的角色，也倚靠这位神圣的角色。亚伯拉罕对上帝的信心与信心有关，这种关联性给亚伯拉罕的救赎铺平了一条以上帝为中心的特性。圣经叙事强调亚伯拉罕的至高福乐都在于得到上帝自己：“你不要惧怕，我是你的盾牌，必大大的赏赐你”（创 15：1）。为了得此财富，他可以欣然放弃其他所有的恩赐。

但是，这种信心的本质不仅依附于上帝，也强烈到足以承担上帝藉着超自然启示和作为所带来的重压。这信心尤其与上帝的全能和救赎恩典有关。在任何时候，救恩所需要的都不只是上帝为我们所做的普遍护理。救恩暗示了超自然能力（supernaturalism），这能力不是上帝之上帝的奇特的、不可思议的自我展示，而是其救赎的核心。以这部分为基础，再加上圣经的其他部分，就总体而言，这样说是很恰当的：如果人所怀抱的信念和所过的生活是基于一种仅仅通过自然界与上帝建立起来的关系，是完全不可能产生出圣经的宗教来的。这种宗教不仅不是真宗教的一部分，它根本就不是另一种宗教。就亚伯拉罕的情况来说，消极的涵义是：为了紧握住上帝和祂的应许，他必须放弃一切人为的努力，对自己不抱任何期望。从积极层面来说，他期望从上帝超自然的介入得到一切。保罗对教义有深刻洞见的天才，他在罗马书 4 章 17 到 23 节，向我们描述了亚伯拉罕信心的这种超自然能力，他既谈到了消极面，也谈到了积极面（参见罗 1：17～19）。这两段经文都描写亚伯拉罕的信心上升到一种高度，就是依靠上帝的无所不能，在上帝的应许中，上帝的应许以撒的生命是完全靠祂的大能，祂仍然能使以撒从死里复活。在这里，否定自我的能力和肯定上帝的全能成为两个极点，分别由信心和信心的行动来代表。这就是为什么使徒会把亚伯拉罕的信心比作基督使拉撒路复活的信心。这种信心是一种相信上帝会以其创造能力介入人类生活的信心，相信上帝会呼召一些本不可能发生的事发生。当然，这并不是说族长亚伯拉罕所相信的客观内容，和新约信徒所相信的，在教义上是完全相同的。保罗并没有犯下 “时代错误”（anachronism）的谬误，说亚伯拉罕信心的对象是基督从死里复活。他的意思是，从死里复活，和相信基督从死里复活，这两种信心的态度是完全一致的，这种信心能够面对并吸取上帝超自然的作为。

通过强调信心与倚靠（faith-trust），闪族最初的宗教意识已经在相当程度上得到修正。直到那时，信心中最主要的元素是惧怕和敬畏。当然，惧怕并没有从亚伯拉罕的宗教中消失。在好几个场合，他对上帝说话的方式都清楚证明惧怕还是他的宗教信仰中一种强有力的元素（参见创 18：27）。实际上，在整个旧约中，“敬畏耶和华” 一直是宗教的核心。但自此之后，敬畏和信心的成分就更多是宗教的要素，而不是恐惧。在这个意义上，它不断地渲染着人与上帝之间的友谊和信任的相互协调关系（co-ordinate element）。这是一种特别的驯服，一种具体的谦卑，混合着充满信任的相交（创 17：3，18：3）。尽管如此，经文的主调都是相反的，那就是人所感受到的，与上帝之间的友谊的道。这不仅说明亚伯拉罕所珍视或培养的心境，更是上帝自己明确的宣告，某种程度上带着神圣的喜乐和满足。

创世记 18 章 17 至 19 节是对这一点的经典表述，这是从上帝的角度来说的。上帝在这里宣告，亚伯拉罕与祂太亲近了，以至于上帝无法容忍这种想法，即祂会藉着亚伯拉罕，不让祂计划的计划，这是因为上帝已经 “认识” 祂了，也就是说，上帝特别知道祂。上帝多次向亚伯拉罕显现就见证了这个事实。这些显现共同组成一个非常奇特的记录。在旧约中除了摩西的生平之外，上帝只有在亚伯拉罕的生命中降临俯就人。如果我们把创世记 15 章排除在外，在这些显现中，我们都看到亚伯拉罕内心中并未充满恐惧。这里有点像上古时代在乐园时代或者在以诺生平中与人同行的情景。有鉴于此，后来的世代就称亚伯拉罕为 “上帝的朋友”（雅 2：23）。即便如此，在创世记 15 章 12 节的恐惧中，经文也对上帝的降卑俯就作了非常感人的见证，那是上帝显现的惊人场景。在旧约拟人化的写实主义（anthropomorphic realism）中，大概没有其他例子可以超过这里了。亚伯拉罕把动物劈开，而上帝（独自）从那些肉块中经过，这名副其实地象征着要是祂对亚伯拉罕不守信，祂就会自罚咒诅，使肢解的命运落在自己身上（参见耶 34：18～19）。

在族长的信仰生活中，信心的进一步作用是把他们对这些应许的态度属灵化了。这个转变是如此发生的：上帝不仅把应许的应验保留给他自己，而且在族长在长在之时，并没有让这些应许应验。这样，亚伯拉罕就学会了唯独在应许的上帝拥有应许的应许。一切应许的核心是上帝；若脱离这个核心，应许就不可能实现。只有当它们是上帝心意的一部分，并且是源自上帝的心意时，这些应许才能被人拥有，被人享受。因为这些应许就像一件虚无缥缈的、挂在衣架上的衣服，它本身比挂它的衣架要宝贵得多。如果这些应许很快就应验了，就会立即出现一种危险，即它们会在上帝之外取得自己的重要性和价值。到了后期，当许多应许真的得到应验，就证明这种危险是如假包换的。大部分的百福都从亚伯拉罕信心的属灵高峰滑跌下来。那些属世的、表面性的福分蒙蔽了他们的眼目，他们看不到属灵的福分，与此同时对那厚赐百福的上帝也失去了兴趣，而这是致命的损失。希伯来书 11 章 11 节对亚伯拉罕信心的解释，显出事情的这一局面。这里描述了族长长时间地在信心的帐棚里，而未能拥有应许之地而感到遗憾，经文仔细补充了他们拥有这种心态的原因：他们并非通过信心在时间的长廊里期待更坚固的产业，而是拥有遥远的产业，那是他们在他们在世时所无法企及的。真正的原因在于：他们已经学会了从地上的产业（无论是已经拥有的或尚未拥有的）向天国里的一种产业，这产业与上帝自己有更紧密的联系：“他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的。”（也就是说，上帝是这座城的建造者和经营着）（来 11：10）

最后，亚伯拉罕的信心对于族长时期宗教的一神论（monotheism）具有重要的影响。这种对上帝的倚靠，不会给任何人余地，让人去交付任何 “神圣的” 守护神（‘divine’ numen），或对它们产生兴趣。诚然，圣经中没有任何一处经文曾经对一神论进行过理论性的阐述。但是上帝 “独占”（monopolize）亚伯拉罕到一个程度，以至于其他所有神明都被排除在外。上帝把亚伯拉罕从他最初的环境中呼召出来时，有一个原因，就是当地流行着多神信仰。我们从后来旧约中的陈述也得知这一点，如约书亚记 24 章 2～3 节。亚伯拉罕家族中那些仍留在哈兰的支系，仍然继续敬拜其他的神明，至少在与敬拜耶和华的同时进行（创 31：19）。而且根据创世记 35 章 2 节所述，雅各在返回迦南地之时，曾吩咐他全家要除掉他们中间的外邦神衹。

伦理要素

对信心的讨论到此为止。与信心同时并存的，还有前述三个主题（拣选、启示的客观性和超自然主义），它们共同构成了族长时期上帝启示的内容。我们现在必须在同一个标题下审视族长时期的伦理要素。亚伯拉罕的一生处在一个很高的伦理审视面上，就连现代的批判学派都同意这一点。只是在他们的解释中，这些古老的故事是由一些先知的灵所充满的作者，按照后来的伦理标准加以改写的。圣经中的记录明显要给读者留下一种印象，就是亚伯拉罕的生平并不完美。那么，那些喜欢把人类化的编纂者为了不怕如此多（或任何）不太高尚的内容删除掉，圣经的记录不仅没有隐瞒或姑息这些族长的缺点，甚至还把这些缺点和一些崇高的美德拿来作对比。除了在信心上的伟大之处，族长们讨论过的宗教特点之外，圣经强调的主要美德还包括：热情好客、慷慨大度。不过，从长远的计划中，必须通过道德的生活。根据创世记 18 章至 19 章，上帝拣选他的目的，是要他吩咐自己的儿女遵守耶和华的道，秉行公义；应许的应验完全取决于此：“我所要应许亚伯拉罕的话都成就了。” 亚伯拉罕也承认，他祈求上帝所应许并不是有任何任何效果，除非在那座城中有一些义人。他认识到，异教徒和他自己圈子里的人之间的伦理标准还是有差异的，因为他曾对亚比米勒说过：“我以为这地方的人总不惧怕上帝”，但很奇怪的是，他竟然要靠整个撒但来逃避这种低劣的伦理危险。

然而，圣经并没有声称伦理可以脱离宗教而独立存在，更没有说伦理是宗教唯一的内容，而是说它们都是宗教的产物。创世记 17 章 1 节包含了对这点的经典表达：“我是全能的上帝，你要在我面前行事为人，你要作完人。”（新译本）这句在 “耶和华面前行事为人” 描述了耶和华不断在祂的心思中，要同行走在他身边，不断地督导祂的。这使祂的生命中充满了的希望，成为人能顺服上帝的动机。“全能的上帝”（El Shaddai）这个词的说服力也值得我们留意。塑造亚伯拉罕的行为举止的，不是上帝作为道德统治者的笼统观念，而是特别想到祂是全能的上帝，祂以奇迹般的恩典充满亚伯拉罕的一生。因此道德是在救赎的基础上建立起来的，也是由信心的原则所推动的。

此外，旧约宗教的伦理性，是以割礼为象征的。所以，我们要在这里讨论这个仪式。早期的神学家倾向于把其他民族所割礼的原因解释为他们与以色列民族有过接触。这种观点如今已经站不住脚了。不仅一些与以色列有紧密关联的闪族民族，如以东人、亚扪人、摩押人和阿拉伯人都有割礼的仪式，它也广为传播到一些非闪族的族群中。埃及人也有割礼的仪式。在美洲的一些部落中和南太平洋的一些岛屿上也可以发现其踪迹。它无疑在亚伯拉罕的时代之前就已经存在了。所以，我们必须承认，上帝赐给亚伯拉罕的割礼并不是之前所未知的事，而是被赋予了新的意义，而被提升到亚伯拉罕的家族中。无论在什么地方，这个礼仪都是宗教的仪式。希罗多德（Herodotus）认为，埃及人及行礼是一种卫生措施，这个观点后来得到很多理性主义者的偏爱。尽管有少数作者认为生养众多是次要的动机，但现在这种观点已经普遍被抛弃了。

在原始的观念里，割礼是一种部族的标志，所以不是在婴儿时期接受的，而是长成大人的男性第一次获准成为部族的成员，可以享受部族的完整权利时领受的。有些人认为割礼是部族或宗族的成员制也是与宗教有紧密关联的。有些人认为这是一种献祭，活人献祭的遗迹，用身体的一部分来代替整个人。另一些人认为割礼是为了尊崇他们所侍奉的野蛮的野蛮习俗的遗迹。但是就连异教的割礼也没有这种观念的证据。就以色列人来说，这种想法是绝对被排除在外的。旧约禁止任何残害身体的行为，并不要求所献的祭物都是洁净的，而在割礼仪式中，割除的正是不洁净的部分。除了不洁净似乎是以色列及外邦民族施行割礼时的共同基础。割礼属于宗教礼仪的范围，而在以色列之外，割礼并没有附带的限制从它发展出任何伦理或属灵的含义。但是在上帝的心意中，这个仪式应该用来教导以色列人伦理和属灵的真理。然而，这并不是靠明确的陈述来完成的，最初，仪式的本身就能教导其中的功课。在创世记 17 章中，上帝吩咐亚伯拉罕所作的一切，都是外在的行为。在摩西的时代，根据出埃及记 6 章 12 节和 30 节，割礼开始被人用作隐喻，表示言语中的失丧（disqualification）。但是在申命记这段预知先知启示的书卷里，割礼的概念被彻底转移到属灵的领域。利未记 26 章 41 节说到，以色列人未受割礼的心必须被除下来。在申命记 10 章 16 节中，摩西劝勉百姓要将心里的污秽除掉（创作：割除他们心里的包皮）。申命记 30 章 6 节所传达的思想采用了应许的形式：“耶和华你的上帝必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华你的上帝，使你可以存活。”

这些观念在先知书中都得到了进一步的发展。耶利米书说：“犹太人要除掉敬拜的偶像，在他们自行割礼的过程中，将心里的污秽除掉”（耶 4：4）。这位先知使用隐喻，转向向伦理方面，他提到未受割礼的耳朵，意思是人不能听见（耶 6：10）。他用审判来警告以色列人，因为他们像埃及人及以东人、亚扪人和摩押人一样，都受过割礼，心却未受割礼，也就是说，虽然他们有外在的记号，但心未受割礼（耶 9：25、26）。这句话暗示说，尽管割礼对其他人来说也许纯粹是外在的，但对于以色列来说，它应该有更深的意义。同样，以西结也论到以色列和外邦人都要从死里复活，从肉身和心灵中都受割礼（结 44：7）。从在新约里也有同样的看法，对割礼的伦理和属灵的解释都传到了新约，保罗在新约里也有同样的看法（罗 2：25～29，4：11；弗 2：11；腓 3：3；西 2：11～13）。

从教义来理解割礼，有两项事实意义非常重大。首先，割礼是上帝在以撒出生之前设立的；其次，割礼所伴随的启示只涉及第二项应许，也就是与亚伯拉罕会有众多后裔有关。这两项事实共同显明割礼与以色列民族繁衍后代的过程有关。这不是说繁衍后代的行为本身是有罪的，因为旧约中并没有任何地方这样说。人的行为并不是繁衍后代的行动本身，而是在其产物中，也就是人的本性，它需要得到洁净，也需要符合伦理标准。因此，以色列人的割礼不像外邦人的割礼那样在成人身上进行，而是在第八天给婴儿施行的。人的本性是不洁净的，就其来源来说也不符合上帝的标准。所以，罪是整个人类的事，而不仅仅是个人的事。在旧约之下，必须特别强调人要符合伦理标准。当然，上帝的应许就近在向背时，自然的事件往往会产生一种危险，就是以肉身的后代的身份就必然承受上帝的恩典。但是割礼却教导说，从亚伯拉罕而来的后裔本身并不足以成为的以色列人。人的本性里的不洁和不合标准之处必须被除去。所以，从教义的角度来说，割礼代表了称义和重生，再加上成圣（罗 4：9～12；西 2：11～13）。

以撒的历史中特别的启示元素

以撒的生平与亚伯拉罕的生平构成了鲜明的对比。奇怪的是，这种对比恰恰来自他们之间的相似之处。亚伯拉罕一生的历史充满了原创性；而在以撒的生平中，几乎每一页都在重复这些原创性。他妻子长期不育，他在差异耳遭遇危险，亚比米勒对他的态度，以及他两个儿子之间性格的差异 —— 在所有这些方面，以撒和亚伯拉罕的相似性都极为凸出，以至于不可能被视为是出于偶然。批判学者也没有放过这点，他们当中很多人认为以撒只是串连整个家谱的一环，表达过以撒和以色列之间的合一性。这个传说中一切富有创造力的天赋都被靠在亚伯拉罕的身上，再也没有什么新词可以用来润饰以撒的故事了。但是如果亚伯拉罕是三位族长中的最后一位，正如威尔豪森所认为的那样，这样解释就不是什么合乎情理的事了。对这个问题，迪尔曼（Dillman）认为另一种形式提出了关于家谱的答案。根据他的看法，亚伯拉罕的迁徙过程中有一些要素，比起其他要素更忠实地保留了他们的原始习俗，而这个传奇描写他们的代表人物（也就是以撒），不断重复亚伯拉罕生平的一些行动和经历，一而再、再而三地同样的事件，并通过这种描写来象征这点。

对此，我们必须反驳说，在行动和经历上的相似之处，无法适当地代表他们在习俗和生活方式上的相似点。在这种情况下，如果把以撒描述为在亚伯拉罕曾经住过的地方，可能会有更深长的意味，但这圣条的叙述方式恰恰并非如此。亨斯登堡（Ernst Wilhelm Hengstenberg，1802-69，德国路德宗旧约神学家）认为以撒是非常被动的，很容易受人影响，他在评论以撒的性格时这样说到：“亚伯拉罕强烈的性格控制着他本性的和几乎留下了深刻的印象，以至于他一直效法他的父亲，甚至到模仿的程度，这是我们可以理解的。” 但是这种观点忽略了一个原则，就是在启示历史中，人的性格不应被视为终极的依据。启示并不是从人的性格而来的，恰恰相反，人的性格是由启示的必要性来决定的。因此，如果以撒的故事中如此缺乏新事，缺乏醒目的原创性，那么原因一定在于它必须表达出某种重要的启示原则。

我们相信德恩的评论是这一原则的最佳表述。他说：“以撒是三个先祖中排在中间的那一位，因此一直是较次要，较被动的，而不是积极主动的成员。历史进程通常都会表现出这个原则，就是中间的一段总是比开始的一段要更弱，其韵律节奏的基本样式乃是古诗中的长短 - 短 - 长三音步（amphimacer）。” 他似乎在总体上肯定这个历史节奏。就我们当下的目的来说，把这个原则应用到救赎历史里，并应用到族长历史中，把它当成典型的例子，就足以作出解释。上帝的救赎工作，就其本质来看，经历了三个阶段。它初始的阶段是以高能量、高效能为特色的，这是富有创造力的开端。中间的阶段是受膏、舍己的阶段，因此其外形是被动的。接下来则是重新回到主动改造的能量，这是第三阶段的特点。以撒就代表了中间的那个阶段。

但是，这个原则不仅仅表现在以撒的生平中缺乏原创性，而且更积极地表现在上帝要求亚伯拉罕献以撒为祭的记录上。为了说明亚伯拉罕的信心，我们已经讨论过这点；在这里，我们关心的只是这件事的客观意义。不少批判学者曾试图把创世记 22 章的叙事解释为一篇论证意义，因为后期的人以先知的精神反对活人献祭，当当时的以色列人当中，活人祭仍然偶尔会出现。这段叙事中并没有半点抽象的痕迹。上帝命令亚伯拉罕献以撒时所说的话明显暗示着：在抽象的意义上，活人献祭在上帝是无可厚非的。最好不要完全信奉批判学者的意见，因为这会破坏赎罪的根基。批判学正是以此为基础，反对 “血的神学”（blood theology）。从这是非常野蛮的一种原始宗教的遗迹。其他学者则假设这段文字大段的自然系，那种特定的行动是献祭的方式，这种形式的信仰却受制于生死，因此要求信徒必须献祭自己的儿子，才能与神相信。但是这段叙事中没有任何迹象表明这种情况。这个过程不是为了显明献祭的方式，而是为了显明献祭的基本原则。

在救赎工作中，献祭占据了一个非常关键的位置。到目前为止，救赎的工几乎完全被描绘为上帝超自然能力的作为。在亚伯拉罕的生平中，这是被强调得最强烈的一点。因此在表达救赎的整体工作方面很容易造成某种不足。上帝的力量固然是绝对必要的，但也只涵盖了整个过程的一个方面。那是道成领域的扭曲混乱，要恢复到正常的状态，所需要的就不仅仅是能力而已，也需要被动性、苦难、赎罪和顺服。圣经中所有的献祭都基于一个思想，即对于宗教的行动或修复来说，不论是透过献身还是透过赎罪，把生命献给上帝都是必要的。人献给上帝的不能被视为对人的产出，尽管为了象征的目的可以算是人的财产，但是追根究底，它意味着生命的奉献（gift of life）。而在最原初的概念中，无论是赎罪或献身，这个生命都不是别人的生命，而是献祭者自己的生命。在此观念背后的第二个原则是，人与罪有不正常的關係，因此沒有資格親自獻上自己的生命。於是，代理（vicariousness）的原則就發揮了作用：以一個生命代替另一個生命。

這裡簡要地交代這兩個原則：要證明它們的聖經根據，必須等到我們討論摩西獻祭體系時再談。我們則有必要觀察以上提到的這兩種原則在這段敘事中是如何清楚地表達出來的。上帝要求亞伯拉罕獻上對他來說最寶貴的生命，也就是祂的獨生子。與此同時，天使介入，指出在樹叢中的羔羊，就等於在宣告，以一個生命代替另一個生命是上帝所悅納的。舊約中對的不是獻人的生命為祭，而是把有罪的人的生命獻給神。在摩西律法中，一套精心表達的象徵手法教導了這些事。在這個最原始的場景中，這些道理是透過一種簡單、甚至更富表達力、更實際的象徵符號表達出來的。因此，聖經在強調上帝創造的全能的同時，也同樣強調獻祭的必要性。在新約的教義中，要追溯這兩個因素是相互依存的，而且都是必要的，並不是什麼難事。保羅在羅馬書八章 32 節談到基督的代贖時，就引出了這一場景的話。有人生來，這事發生的地點是摩利亞山（創 22：2）的某一個山頂，這就把此次獻祭和耶路撒冷聖殿中獻祭的禮儀透過地點連在了一起。

雅各 —— 以色列歷史中的特別啟示元素

雅各 - 以色列的歷史體現的主要原則則是生命的主觀轉變，同時重新強調上帝在其中富有成效的作為。要正確解讀這段歷史，必須記住這一點。關於這三位族長的性格，各種的性格可以說是最強勁的。經文強烈地描寫了那些遭受譴責的特性，這是為了顯明上帝的恩典不是對人高貴特質的回報，而是其源頭。這段時期的示的基調是上帝的恩典戰勝過人的罪惡，並且轉變人的本性。

一、揀選

為了證明這一點，首先要把揀選的原則放在最顯著的位置上，其重點不在於神的（a priori）意義，而是在於其個人、永恆的意義。或許我們事先（a priori）就可以預料到，此原則應該在這裡出現，而不是更早提出。揀選是具體的施行救贖（application）的原則，而不是更早提出的原則，所以它應該出現在三族長的最後一個人身上。揀選是為了彰顯恩典那無條件的、毫無道理的（gratuitous）特質。關於救贖大工的客觀部分，幾乎沒有必要強調這一點。對於代贖之工的完成，人自己沒有作出任何貢獻，這本是顯而易見的。儘管這原則的事實並沒有減弱，但是，一旦救贖之工進入人的主觀範圍時，這一點就不再那麼顯而易見了。這種表現很容易帶給人這樣的看法，人在領受恩典表現出與眾不同的益處，並且使自己的生命得到轉變，個人在某種程度上成了決定性的因素。無論人在多麼的程度上想要證實這一點，都同等地奪走了上帝恩典的獨一性（monergism）和上帝的榮耀。因此，在這一點上，聖經明確宣告，揀選的原則是永遠穩固的，連最精細的心理學觀察都永遠不可能對這個原則提出絲毫質疑。

這也解釋了為什麼這個宣告會出現在三族長歷史第三部分的開頭，甚至在雅各和以掃出生之前就出現了。因為，從一開始聖徒的生命歷程以及這兩個人接下來的生命歷程來看，我們也難以證明人類所有的良善完全是上帝恩典的結果。為了與此相對比，儘管雅各在各種倫理上有一些不光彩的品質，但是在對應的各種鑑賞力上，雅各各方面明顯強過以掃。為了防止讀者從這些出許多錯誤的解釋，聖經在人不可能想到這些的時候（不論是認同還是反對），就確立了揀選的原則。聖經這樣作甚至要冒一個風險，就是會讓人指責上帝的主高權是如此武斷，即揀選長幼兩兄弟出生的先後，就已經確定了。

我們的確會想到，揀選的歷史上還有更早的例子，即與以撒出生的有利的社會背景，它也在評價中導出這裡所牽涉的教訓。但在揀選的場合中也以一種決定性的因素出現，這毫無疑問，但我們要觀察的重點是：當時情勢如此特別，關於得到所應許的內容，一切事物都系於超自然的問題上。在一個可以按自然能力生育兒女的年輕女人和一個如同已死的老年女人之間形成這種對比。對於這段歷史的經文揀選原則的道德層面，撒拉是一個由女人和夏甲是對比的事實是很明顯的；但是為了顯明上帝全能的恩典，這種自由和奴役的對比是可以忽略不計的。另一方面，在雅各和以掃的例子中，每件事情都是精心的安排，這兩個孩子從一開始就除去一切會模糊上帝主權的道德問題的因素。以便從中除去一位母親所生，甚至是同一胎所生的；但為了排除任何主權性的偏好，上帝偏愛弟弟，而不是哥哥。這種區分掃除了上帝出於天性的選擇之外，人想不出其他方法來解釋。聖經所說「大的要服侍小的」那句話，最直接的預表是指以色列人和以東人的關係。但是除了舊約中最一般的預表性含義之外，保羅用這個事件來確立個人蒙揀選的原則，羅 9：11～13）。

讀者會注意到，保羅在這裡補充了揀選的啟示在上帝計劃中的目的。接下來的話解釋了「上帝要揀選人的旨意」這句短語 ：不是出於人的行為，而是出於召喚人的那一位（參見《中文標準譯本》），其意思等同於「不是出於行為，而是出於恩典」，對保羅來說，「召喚」的意思就說明了上帝特別的作為（divine monergism）。因此，揀選的教義的啟示為恩典的終極示而效力。只要一個人認真地憑著主對不同的人所帶來的影響，而是要合理地強調一個真理，即唯有神的恩典才是人裡面一切屬靈美德的源頭。故此，根據聖經的觀點，揀選並不是一種盲目的命運，它的含義是，故此在經文的範圍內，為一種可理解的目的而效力。在這方面，揀選與異教的宿命論是不同的，後者是一種非人化的奧秘，其地位甚至高於神。當然，這種觀察不能解決關於揀選的一切迷團。揀選或許是基於某種理由，但是我們所不知道的或無法知道的。但我們確實知道，在這個理由中，它們也同時知道，不管還存在其他什麼原因，它們都與上帝所揀選對象的任何值得嘉許的倫理狀況無關。

二、伯特利的異夢

在雅各生平的各個中，下一個引入重要啟示的場景是他在伯特利經歷的異夢（創 28：10～22）。雅各在離開應許之地的路上，更嚴重的是他正前往一個被偶像崇拜和世俗所污染的家庭，他自己的本性也讓他傾向於模仿他們的行為。所以，在這個時候，他特別需要上帝親自和他交流，好叫他從主觀上可以受到應許的薰陶。如前所述，這個啟示採用了異夢的形式，這表明作為人之靈的生命處於低潮的光景。雅各在夢中看到的景象是一個立在地上的梯子，梯子的頂端著天，上帝的眾使者在梯子上上下往來，而耶和華站在梯子頂端，反覆向他宣告那些古老的名。上帝的使者是上帝介入之工的僕役，在供應、引導、保護雅各。

Elohim 這個名稱似乎對此有重大的意義，因為在後來的陳述裡，這個名稱被「耶和華」代替了，使名稱上與人有更為親密的關係，所以這個名字更加意味深長。使上，這可以說是為了把上帝的需要和祈禱帶到天上；天使來到，把上帝的恩典和憐憫帶給各人。迪爾曼留意到經文先提到天使的上升，後說他們的降下，這頗有意義：在雅各意識到使到者的同在之前，眾使者已經在服事他了。這異象的大意符合這個事實，即在雅各所經歷的各種轉變中，一些主義的終末和管教的場合扮演了很重要的角色。但這只是此異象片面的意義。除了對雅各的前途再一次作出保證之外，這異象也帶有聖禮的意義，代表耶和華會繼續與他的親密同在。雅各說「耶和華真在這裡，我竟不知道」，又說「這地方何等可畏，這不是別的，乃是上帝的殿，也是天門。」

這些話必然暗示雅各對上帝在那裡的普遍臨在和作為感到驚訝，彷彿祂把上帝的獨特的本質永遠被局限在迦南地一樣。我們已經知道，上帝的獨特之處是上帝的啟示，也就是上帝的顯現。雅各顯然因此而惊讶；即使是借着異夢，上帝的顯現依然一直伴隨他的左右，在他流淚失所時依然緊緊跟著他。雖然雅各在和以实玛利一样被逐出父家,但他却不像以实玛利那样,被置于神圣产业的世系之外,上帝的应许乃是要透过这个世系来传递的。而这件事的 核心,全在于无论雅各往哪里去,耶和华仍然与他同在。我们的救主 亲自把这一层更深刻的理解放在雅各的异象中。当耶稣向拿但业宣告 说,"你们将要看见天开了,上帝的使者上去下来在人子身上"(约1: 51),他的意思是,借着他自己的生平和职事,雅各的异象说明的那 种人与上帝的相交已经得到终极的实现。

雅各在异象结束时所立下的誓言,把异梦所包含的两种元素结合 在一起,使者所代表的事奉导致他承诺要接纳耶和华作为他个人的产 业和服事的对象。钦定版圣经(A.V.)所采纳的句法结构,使得主句以"我 就必以耶和华为我的上帝"为开始,这比起钦定版修订本(R.V.)的 句法结构更为可取,后者是以"这石头"作主句的开头。在族长历史中, 这是仅有的一次许愿。

三、在毗努伊勒摔跤

创世记32章描绘了雅各的历史中第三件说明涉及具体原则的事 件;它讲述了雅各在回应许之地的途中与一位陌生人摔跤。整个记录 相当的神秘。112许多当代的解经家认为它具有神话虚构的特性。 有人断定这个神话在闪族部落中是很常见的,且有不同版本,而它显 然透过这个事件而被纳入族长传说。和雅各摔跤的陌生人究竟代表 谁?对这个问题有各式各样的答案。有些人说,他是迦南地的守护神, 想要阻止雅各进入。还有人相信,这故事原本与雅各这个人物完全不 相干,而是描写了太阳和冬之魔之间的竞赛。还有一些人认为,这故 事解释了毗努伊勒神庙为何如此神圣,受人欢迎。去那个神庙参拜的 人比别的庙都多,因为雅各曾在那里和神灵摔跤,并强迫后者祝福他。

在所有这些现代版的解释中,都纯粹按照物质的方式来解释摔跤。 他们认为雅各的体格比那位与他摔跤的人更强壮。过度属灵化的观点 经常会落入相反的极端,把这个事件解释为纯粹属灵的、内在的,或许是异象的记录。但这个经历一定还有外在的、肉身的层面,因为它 在雅各的身体上留下了印记。另一方面,它也不可能完全是肉身的摔 跤;这里的用词并不够实际,足以让我们得出这个结论,而且这些用 词和用来作为对比的异教神话的用语有很大的差异。罩在这个故事上 的神秘面纱是这个故事特有的,却是异教神话中欠缺的。为了与早期 启示之特点保持一致,属灵层面和物质层面的事必然是同时发生的。 内在心灵的竞技必然与肉身摔跤并行,但是这两个层面从一开始到末 了都是相互伴随的。

有人错误地提倡一种观点,认为外在的摔跤和内在的争竟是互相 对立的元素,是一个接着另一个发生的。如此,故事的前半部分就是 对雅各先前的整个态度和行为的象征性总结,把他从一开始所做的摆 在他面前,那就是以他自然的败坏与上帝摔跤,而他如此固执,以至 于在所有管教之后,上帝还是没有胜过他。雅各用错误的方法与上帝 角力,象征他借着狡猾和欺骗的手段努力夺取上帝的应许。这次相遇 显明他这些行为不仅招来以扫的仇恨,更引发上帝的不悦。摔跤的第 一个阶段持续到黎明,然后上帝就摸了一下他的大腿窝。这个行动象 征上帝强迫他改变先前的行径。与以扫的可怕重逢,这个充 满象征的事件证明了他的人生危机。在这之后,雅各再也不靠体力, 也就是靠人为努力,去与人角力,取而代之的是他在祷告中与上帝角 力:"你不给我祝福,我就不容你去。"于是,这个经历的第二阶段 代表着雅各后来的人生靠着上帝的恩典得蒙洁净。

尽管这个解释本身很有吸引力,但却与圣经叙事的清楚意图背道 而驰。这个故事显然是要我们明白,雅各的腿窝被摸了一把,完全不 是要他放弃这次争斗,而是让他更有决心要坚持下去。而唯有因着他 英雄式的坚持,他最后才得到这位陌生人的祝福。所以,第一个阶段 象征的并不是当受谴责的事,而是值得赞许的事。故事的重点在于, 雅各的不合格之处尽管很明显是无法克服的,但他也没有被打败。我 们不能说他在失去体力之后才求助于祷告。对此观点的批判是正确的, 何西阿书12章4至5节,圣灵默示的解释证实了这点:"(雅各)壮年的时候与上帝较力,与天使较力,并且得胜,哭泣恳求。"这里 并没有把两个对立的属灵阶段进行对比;整个叙事是一个整体,同一 个基调,是人在上帝面前之英雄气概的荣耀例证,是彻头彻尾值得赞 许的。它象征雅各透过他本性中更好的部分所作的不懈努力,以确保 上帝的喜悦和祝福。

到目前为此,在这里找到坚持信仰和祷告的例证是相当正确的, 可以说,它在某种程度上是我们的主遇见叙利亚腓尼基妇人(编按: 可七24~30)在旧约中的典范。只是,这个观点总的来说尽管是正 确的,但却不够具体。经文不仅仅说雅各与陌生人摔跤,也说到后者 与雅各摔跤,而且这个情节甚至是更主要的。因此,我们要考虑到雅 各必须克服上帝对他的不悦,要记得这点从一开始到末了都构成了整 个记录的一部分。而这个事实影响着雅各祷告的心态,也使他的经历 成为我们祷告的一个榜样,不只是一般意义上的榜样,而且还为我们 提供了具体的方式。我们看到这个故事说明了如何为赦罪祷告,并析 求上帝除去因罪而来的不悦。与此相应,雅各渴求和领受的 祝福是赦罪和与上帝恢复正常关系的祝福。这个事件教导雅各,应许 的产业只能建立在罪得赦免和蒙洁净的良心的基础上。

它带来的改变从雅各易名为"以色列"表现出来。"雅各"的意 思是"抓住后脚跟,或取代者"。"以色列"的意思是"与上帝摔跤 的人"。但是,尽管有这次神圣庄严的更名,圣经叙事中还是继续把 雅各和以色列并列使用。亚伯拉罕的例子就不同。但亚伯拉罕是上帝 赐予的新名,为要表达在客观领域里的改变,即一种由上帝所指定的、 免于故态复萌或不完美的命运。另一方面,在主观转变中,旧人永远 不可能被完全除去。和以前一样,雅各的败坏与一种属灵的要素同时 存在,此后也是如此,随着雅各灵性的成熟,他身上也同时存留一些 旧本性的痕迹。所以甚至到雅各年迈的时候,上帝还继续让这位族长 受尽磨难的管教。