先知运动的历史

我们可以把摩西时代当成先知运动(propheism;或译为先知主义,下同)的历史起点。那时以色列中不仅有许多先知(摩西除外,因为 他的情况极为特殊),而且他们还代表了启示的普遍形式。他们享有 特殊的地位,这不完全是因为他们职分上的卓越,很明显还涉及一种 宗教上的卓越。在民数记11章29节中,摩西表达了他的愿望:上帝 所有的子民都可以作先知。这显然表明先知这一职分的外观和功用从 起初就有宗教和功能上的价值。对先知职分的这种评估始终贯穿在整 个预言历史当中。在约珥书2章28节至32节中,上帝的应 许一直延伸到末世的时代。以色列人不仅因拥有先知为荣,更大的尊 荣是以色列百姓都要成为先知。耶利米书31章34节也有同样的性质。 此后,先知在功能上的地位就提高了。先知的地位原本次于摩西,但 后来变成类似摩西,甚至足堪与基督先知般的尊荣相比(申18:15; 徒3:22)。

在先知运动历史的新纪元中,始自撒母耳的第一阶段与以前存在 的先知运动在两方面有差别。一方面,先知职分获得了一种更公开的 神治政体背景,以支持它在新建立的王国中的活动。另一方面,先知 的人数大幅增加,当我们把那些与诸如撒母耳这样的人有关的先知团 体计算在内时,便尤为如此。先知运动尽管依附于王国,却并未因此 失去其独立性。在扫罗和大卫相继作王时发生的事件都被当时的先知 领袖们支持或限制,这便足以证明这观点。先知预言从来不是王国的 宗教附属品。随着时间推移,占据王位者自甘堕落,先知预言就走到 了对立面,从支持王国变成一种制衡、责备,甚至拒绝君王的制度。 但就整体而言,在这第一阶段中,先知们对王国的态度都可以说是一 种友好的、扶持性的和保护性的。关于大卫一脉的王位继承方面,更 是如此。

随着背道势力的抬头,君王和国民中都有背道的,先知和君王的 关系就发生了变化。众先知和众君王彼此敌对。先知预言的基调变成 倾覆灭亡的信息;而君王们自然相信现状要得到保全,便免不了以一 种怀疑和敌对的态度来看待众先知。从君王的角度来看,众先知缺乏 爱国情操,无异于卖国贼。由于双方的立足点都发生了变化,背道的情形也侵入到先知自己的阶层中间。真先知和假先知之间的对比开始 发挥作用。假预言侵害真预言到了一个程度,以至于败坏了整个先知 职分的名声。先知撒加利亚预言:在将来复兴的日子里,父母会不认 那宜称自己得到先知呼召的儿子,不但如此,连这些假先知也必因这 个呼召而羞愧。说预言和污秽的灵是被联系在一起(亚13:2~6)。 这和耶利米书31章34节预告的预言将要被废弃是出于完全不同的原 因，也和约珥书中要人说预言的预告(这会令人回想到摩西时代) 相反。

有人试图把预言的腐败归因于预言发展出来的集体形式。对于这 一运动的早期历史阶段而言,这样说是不公平的。正如我们已经看到 的,这种集体形式与在撒母耳时期出现的宗教复兴和爱国精神的复兴 同时发生,如果我们怀疑这种集体形式,就会在原则上怀疑这整个运 动,因为这是整个运动的一部分。同样的评论也适用于以利亚和以利 沙时期先知群体更强烈的活动。历史书的作者们坦率地表示赞同先知 运动(撒上3:1)。然而,要精确定义个别先知的教导(individual prophetism)和群体先知的教导(group-prophetism)之间的关系,并 不是很容易的事。我们在撒母耳记上10章5节首次遇见群体先知, 这里用的词是chebel,意思是"一队"、"一班"。另一个词lahegah 也有同样的意思,它出现在19章20节。这些词都不可能描述任何学 术意义上的"学校"。在这之后,这些词没有再次出现。但是在以利 亚的历史中也出现过类似的情形。那里用的名称是"先知的门徒"(直 译作"众先知的儿子们"。见王上20:35;王下2:3;4:38;6:1)。 后来只有阿摩司书7章14节提到过这个名称。"先知的门徒"可能 是在描述这种顺从依附的关系,这班人因此与一些伟大的领袖生活在 一起。或者这可能只是希伯来文的一种惯用表达方式:把"儿子"放 在某个名词之前表示一个人具有那个名词表达的特点。在这个情形中, "众先知的门徒(儿子)"就可能无异于"众先知"一词。当然,这 个短语并不是一种家谱上的称谓。但有人反对第二种观点,认为经文 显然暗示两者有某种差别。阿摩司甚至说:他蒙召的时候既不是先知,也不是先知的门徒。两者的差异究竟是什么呢?有人试图沿着这个思 路来探索,认为先知既是领受启示的人,也是激发宗教热情的人。柯 尼希(Koenig)把作领袖的一些先知描绘为"首要的",而把群体先 知描绘为"次要的"。他认为次要的先知只是传道者而已。传递超自 然启示的工作并非局限于作领导的先知。

"传道者"一词很容易会使个别先知与群体先知之间的差异点变 得模糊。群体先知好像并不像个别先知一样被上帝使用来传递真理。 [219所以,个别先知才是真正的"传道者"。尽管如此,群体先 知显然也领受了超自然传递的真理。他们也会"发预言",而这只是 说他们以一种超自然的方式被圣灵感动罢了。

在群体先知当中出现的怪异身体表现也见证这个事实。这些超乎 寻常的现象必须归因于圣灵,就如早期新约教会类似的奇特现象一样。 圣灵的功能并非单限于道德化和属灵化的功用,他也能在人半清醒 (semi-intelligible)的范围中作工。音乐既能叫先知群体产生出他们 特有的热切兴奋,也能帮助他们把这种热情表达出来,而且音乐会作 用于感情的边缘地带,一些神秘的力量会在那里对人的灵魂产生影响, 甚至连有这些经历的人也无法清楚地描述它。我们不应该以轻视的态 度把这类表现分门别类。它们不同于身体纯粹因病理而来的抽搐。这 些表现是因为接触到了宗教生活和灵性生活的核心。历代志上25章1 节关于音乐的描述很有趣,圣殿中的歌手借由唱歌来"说预言"(编按: 译为"唱歌"的希伯来词,原文是"说预言",见和合本小字注)。

考虑到这些因素,我们不应该在个别先知与群体先知之间作过分严 格的划分。一些人会从群体中被选出来,为其他人办事。有时一群先知 也会被看做单独的个体。然而,我们似乎没有证据说集体先知的功能和 经历是终身的职业。像以赛亚和耶利米这样的人的呼召明显是终身的服 事。有人假设阿摩司在伯特利说完预言之后,就回到提哥亚做世俗的职 业,但7章14节的经文不支持这一观点。这两类先知的差别可能在于 这一点:那些属于先知群体的人没有行神迹的能力(王下6:5)。

有人断言说:阿摩司否认自己与"先知的门徒"有任何关联(摩7: 14)。这不是正确的解经,因为相同的否认也可能包括一般意义上的 先知。阿摩司说到:耶和华厚赐给子民的礼物之一就是差遣先知往 以色列去(摩2:11)。解经家们都忽略了这句话在希伯来文中是没 有谓语动词(predicative verb)的,因此它可以按照语法译为"我从前不是先知",或"我现在不是先知"。他在蒙召之前并不是先知, 但正是因为有此呼召,他现在就是一位先知了。阿摩司对当时的先知 或先知的门徒所作的唯一含蓄的批评是气愤地斥责祭司的指控,后者 说他是为了糊口才说预言的,也就是为了供养自己才这么做,因此他 不应该留在伯特利,而应该回到他的犹大老家去。我们可能由此推论 说祭司亚玛谢想暗示他:"不要再跟本地的这类先知抢饭碗了!"。

这是我们在先知圈子里发现到的败坏的第一个迹象。弥迦后来也 因同样的理由而批评他同期的先知(弥3:11;耶6:13)。总的来说, 当这类严重的败坏出现时,我们显然已经身处"假预言"来临的前夕。 在朝廷上和在伯特利祭坛上侍奉的众先知,不可能配得上真先知的称 号。但我们没有具体理由说明这种败坏源于先知群休。我们发现以赛 亚在自己周围聚集了一班门徒。在他的时代,人们很显然没有对形成 这样的群体加上任何丑名(赛8:16)。到了耶利米时期,我们观察 到假先知中有个别的领袖带领他们偏离正道,因此先知的好坏善恶与 他们是个人性的还是群体性的无关。先知的集体化运动正如个别先知 的行动一样,有合理的存在理由。在撒母耳时期以及后来的以利亚和 以利沙时期,以色列经历的政治危机只是宗教危机的一种表现。在非 利士人和以色列之间的问题,以及在迦南人和以色列之间的问题,归 根究底都是宗教性的。我们必须把先知的集体视为宗教生活的中心。 正如以色列祭司的代表被交托给一个支派和一个家族一样,一群人在 圣灵的影响下借着上帝赋予他的特殊恩赐和能力来代表并预表新以色 列,这也是合理的。这种象征的、预表性的意义也同样属于个别的先知, 但是就个别先知的情况来说,这种意义在某种程度上会因为他们使者 和宣讲者的功能而变得模糊。个别的先知和群体的先知都可以领受真理,但真理的传递却不在群体先知的范围之内,这可能就是其原因了。现代批判学对以色列宗教历史的重建,在两个要点上紧抓着 先知主义不放。第一点有关于"先知主义"(nabhi-ism)在以色列人 当中的起源。第二点和众先知的作用有关,他们相信主从前第八世纪 之后,先知便是道德一神论(ethical monotheism)的创造者。这两点 都值得我们逐一做出考察。

"先知主义"在以色列当中的起源

首先,我们知道批判学派圈子里广泛流行着一种假设,即先知主 义从迦南宗教演变而来。他们都相信这个运动并不是以色列土生土长 的,而是从迦南人那里传过来的某种传染病。被引证来支持这一假设 的论证主要是以下四点:

(1)我们在希伯来语中找不到nabhi'的词源;因此,这个运动及 其名称必定是外来的。

(2)这个运动的奇特现象让人联想到迦南地区自然崇拜的野蛮和 放荡的特性。

(3)它出现的时间正好和以色列人与迦南人有最密切接触和冲突 的时间重叠。

(4)先知主义的后续历史和它逐渐被净化的过程最容易通过起源 于外族的理论而得到解释。

我们对这些观点作如下回应:nabhi'和其他具有宗教性质的职分 在希伯来语中都找不到它们的词源。这点只能证明这种功能是非常古 老的。与之相似,kohen(祭司)一词在希伯来语中也没有明显的词根, 但是却没有人因此推论说祭司制度是外来品;其实迦南成语和希伯来 语一样,它们都无法提供其词源。撒母耳时代的先知现象中那些热情 兴奋的元素被过度夸大。有人认为先知是滔滔不绝的说话者(gusher; 或译为感情冲动的人),但这个词源太含糊,也有太多种解释方法,以至于无法提供可靠的支持。为了证实这个观点,很多人还是倚靠以 下经文:撒母耳记上10章10节、19章23节,列王纪上18章,列王 纪下9章11节,耶利米书29章26节,何西阿书9章7节和撒迦利 亚书13章4节。头两段经文表明扫罗遇见两班先知,与他们一同说 预言,也参与他们某些特别的行动。在列王纪上18章,我们读到巴 力的先知在迦密山上狂欢乱舞的故事。列王纪下9章记载了以色列众 军长与耶户同在营中的故事,耶户称以利沙差来的那个年轻人为"这 狂妄的人"。何西阿书9章7节说,"作先知的是愚昧,受灵感的是 狂妄"。耶利米书29章26节说,"一切狂妄自称为先知的人"。撒 迦利亚书13章6节谈到年轻人在说预言时受的伤，那年轻人 却说这些伤是其他原因造成的,他的父母在这时否认他说预言,并且 以死来威胁。

我们必须承认这里记载了一些怪异的现象。但是,它们的性质 却绝不相同。例如,其余的材料里没有一样和迦密山上巴力先知的行 动相似;请留意"按照他们的规矩"这个短语(编按:见王上18: 28)。可能除了被掳之后的颓废堕落时期之外,用刀枪自割这样的行 径在别的时期都没有出现过。我们的危险和困难就源于这一点:这一 整套现象和我们宗教的习俗和习惯之间有如此遥远的距离,以至于我 们对这些事实感到惊讶,因此就忽略了展现在以色列当中的这些特色 与在异教宗教中可观察到的相似特点之间有极大的差异。

首先,我们应该坦率地承认:这种神秘的"非理性成分"在那些 时期中曾是先知主义不可分割的一部分。这并非上帝不赞同的事,反 而是由上帝和以色列信仰的伟大领袖开创并认可的事。它与先知主义 所采取的集体形式,以及我们一直力图指出的旧约启示中的根本意义 有非常紧密的关联。

我们可以在这里对这些现象的细节做一些特别的观察。撒母耳记 上10章和19章中的描述并不保证"到处游荡的一群人"或"四处漂 泊的苦行僧"的说法。扫罗遇见的是一班先知。他们是否游荡遍地, 或在某些地点漂泊,经文并没有加以证实。相反,19章20至24节表明他们在拉玛附近的拿约有固定的住处。这里也并没有提到"跳舞" 和"蹦跳"("踊跃跳舞",见撒下6:16)。我们必须进一步把众 先知所作的和扫罗的经历分开。这段经文说:"上帝的灵也感动他(像 感动那些先知一样)......他就脱了衣服,在撒母耳面前受感说话,一 昼一夜露体躺卧。"请留意最后一句话并没有重复说"也"。所以, 扫罗赤裸躺卧二十四小时,并不是先知群体当中普遍的现象。它似乎 不只是要给大卫一个逃命的机会那么简单,更像是对扫罗的一个特殊 审判。一些古老译本(the Versions)也同样省略了第24节中的"也" 一词。我们若采纳这个修订,那么,连脱掉衣服也是扫罗的特殊经历。无论如何,"露体"的意思与我们对这个词的理解并不相同。 扫罗应该只是脱掉上衣而已。这和狂野的、放荡形骸的迷狂还有一大 段距离。撒母耳记上18章10节记载扫罗乱喊乱叫的举止:"次日, 从上帝那里来的恶魔大大降在扫罗身上,他就在家中胡言乱语(原文 作"说预言")。扫罗把枪一抢。"译为"胡言乱语(说预言)"的 那个动词,实际上是从名词nabhi'派生出来的,意思是"他表现得像 一个nabhi'"。这里对比的重点是他表现得像一个被邪灵附身的人一样, 无法控制自己的言行。但这并不能证明先知在各方面都像是"一个满 口胡言的疯子"。它只是证明疯子有时候也会有先知说预言时的一些 征兆。

更有甚者,耶户营中的军长用"meshugga"一词形容以利沙差 来的信差,这个词的意思是"狂妄的人"。在今天的日耳曼犹太语 (Yiddish)中,人们仍然用这个词作为粗话,表示对人的鄙视,但是 在以利沙的时代,也不是每个人这样说的时候都有这个意思。这只是 出自营中一个聪明的年轻军官之口,表达出一种鄙视的语气。这就像 是一群人正在喝酒,某个传道人出现了,并对其中某些人讲了一段话, 他们也会用同样的语气谈论那个传道人。这个词的最佳翻译或许是"狂 热分子"(fanatic)。

这个词在何西阿书9章7节再度出现,与'ewil一词形成对仗:"作 先知的是meshugga'(愚昧),受灵感的是'ewil(狂妄),皆因他们多多作孽,大怀怨恨。"这些字眼要么是形容先知见到审判临到时的 绝望心态(指真先知而言),要么是形容那些鼓励百姓继续犯罪的先 知(指假先知而言)的狂妄和愚昧。

第三段包含这个词的经文是耶利米书29章26节。它出现在示 玛雅寄给西番雅的信中。这封信授权西番雅,把"一切meshugga'和 mithnabbe'"(和合本作:一切狂妄自称为先知的人)都下到狱中。 27节说明写信的人承认先知耶利米也属于这一类人。如果严格来翻译, 这两个词并不是同义词,它们组成一组对词,意思是"一切狂妄和自 称自己是先知的人"。此外,这是假先知所作的判语,并不反映百姓 当中的一般看法。别忘了示玛雅是耶利米的死对头。

撒母耳记上10章11到12节提出的问题似乎也鄙视先知的职分: "扫罗也列在先知中吗?"它进一步问道:"这些人的父亲 是谁呢?"(参见撒上19:24)。至少就叙事者的立场来说,这段叙 事的上下文令人很难相信这段叙事想要表达对先知真实的不敬。如果 他本来就知道这样的事情,他就不会在叙事中加入这古怪的说法,体 现出他对考占学的好奇心。在圣经的描述中,撒母耳很熟悉这些先知; 他让刚刚被膏立的扫罗加入到这些先知的行列中。这句谚语的意思非 常含糊,但不可表示:"这么体面的人怎么会加入如此声名狼藉的一 群人当中呢?"另一个问题的意义也同样含糊不清,假设是为了表达 有人知道他们的父亲是谁。这两种解释都没有什么可取之处,只是我 们还没有找到另一种更好的解释。格言通常是最难解释的。前文已经 提到阿摩司否认和先知阶层有任何关联。这就推翻了支持先知主义源 自迦南的第一种和第二种论点。

第三个论点只需稍加评论就够了。它实际上强烈地反对这个假 说,而不是支持它。在先知运动兴起和传播的时期,以色列人和迦南 人之间势同水火。撒母耳这样的人既然身为神权爱国运动的首脑,怎 么可能去鼓励百姓借鉴敌人的宗教?要让这个说法取信于人,它首先 必须假设历史学家描绘的整个撒母耳的形象只是一种漫画式的讽刺手 法(caricature)。

第四个论点是最不堪一击的。我们很难证明这一点:先知运动的 异国源头比它土生土长的性质更容易提供使它改进的机会。我们可以 用同等的力度,不,用更大的力度来强烈主张先知运动在本土的增长 更有渐进性,也更依附于本土,这是渴望发展的基础。

后期先知创立了"道德一神论"吗?

接下来,我们会考虑同一个批判学派的理论,它关系到先知运动 在以色列历史后期扮演的角色。从阿摩司和何西阿的时代开始,"这些先知就被看作是发现并建立道德一神论(ethical monotheism)的 伟大真理的人,他们认为,旧约宗教那独特而永恒的价值就蕴含在其 中。我们在这里必须照着批判学者的看法,努力勾勒出这个信念在先 知圈子里的起源。我们不该误解"道德一神论"这个短语。它不是基 于加法的原则建立起来的,彷佛众先知首先代表一神论,其次才代表 耶和华的道德属性。它真的含义是:一种对耶和华的伦理构想催生了 一神论。我们不可忽略这一点:按照这种对先知主义后期局势的看法, 批判学家对此运动都采取一种赞成的态度,然而,如前所述,他们对 它的起源却抱着非常负面的立场。从批判学派的前提来看,这就是为 什么提到它逐步的净化和改良是如此必要的原因。一旦道德改良的事 实按照一种理想化的方向被建立起来,或许从中推论出一神论就不是 非常困难了。但问题是把上帝的概念道德化的过程却以这个看法为起 点:耶和华的本质和属性对道德漠不关心或者低于道德标准。他们是 这样自圆其说的:

道德的成分出现的时期必定介于以利亚和以利沙的时代与阿摩 司和何西阿的时代之间。在以利亚和以利沙之前,耶和华只是以色列 民族的上帝。他既不是特别有道德的存在,也不是唯一的、真实的上 帝。他的一些性情在道德上甚至是让人厌恶的。以利亚和以利沙支持 耶和华,只因为他们比其他人更爱国,也是更坚定的民族主义者。以利亚主要的特点是坚持认为唯有耶和华才有权享受以色列全国的侍奉 敬拜。以利亚和以利沙都没有反对在但和伯特利建造的金牛犊。当然, 他们确实把耶和华形容为对严重不公正的复仇者。但这也绝不能与一 世纪之后的先知观点混为一谈,后期的先知将以色列与耶和华的整个 关系建立在伦理的基础上,并相信这么做是为了道德的目的。从原则 上说,这和其他地区在类似处境中乞求一位异教神明并无不同。

那么,究竟发生了什么事而导致先知在这方面产生不同的看法 呢?在先知的头脑里,外在事件的进展是把上帝道德化的最大推动 力。以色列在战事上屡屡遭受严重的挫败。面对这种挫折,尤其是 旷日持久的情况下,其解释很难建立在上帝偏爱这个国家(national favouritism)和专制政权的反复无常(autocratic caprice)之交替出现 这种老旧的基础上。一旦这个国家的存在受到威胁,这种粗暴而不可 捉摸的关系那令人失望的本质也就昭然若揭了。每当一些小国被一些 强权征服时,不仅他们自己要从历史舞台上消失,就连他们的神明也 会跟着他们销声匿迹。以色列国的存在受到威胁,这个问题也具有宗 教问题的特性。一个国家的神明除了保护其子民之外,就没有其他存 在的理由了。如果这个神明做不到这一点,他就失去了价值。当以色 列避开了来自叙利亚的危险时,情势却变得更加严峻,因为亚述强权 已经逼近了。人们对逃离叙利亚首府大马士革多少还怀抱着希望。一 个国家的神明无法承担这样的危机。他们只有两种选择:要么以色列 得救,耶和华继续存在;要么以色列被征服,耶和华也同样销声匿迹。 尽管只有后者才是看似可能的历史,但那时代的先知甚至不愿意去想 像如此可怕的问题。他们如此依附于他们的上帝,以至于不敢想像上 帝会消失。要避开这种悲观绝望的想法,很显然必须以某种方法把国 家的存在和耶和华的宗教性存在分割开来。这当然只有一条路可走, 就是把其他更高超的元素加入到耶和华的属性中,例如超越以色列最 优越、最蒙耶和华宠爱的思想的元素,总之也没人会继续相信这种看 法了。光这样说是不够的:那就让以色列牺牲吧,但是让耶和华继续 存在。他们另外需要一种崭新的、超越国家的思想内容,来填补因为以色列国即将倾覆所造成的关于耶和华的概念的缺口。

这就是用道德概念来看待上帝能够给众先知提供帮助的地方。因 为如果耶和华有至高的道德,那么被所追求的伦理目标可以被看作是 他要色列国被毁灭。在这种情况下,以色列国的灭亡就和耶和华的灭 亡脱钩了。与此相反,从这个崭新的角度来看,这意味着耶和华的内 在品性被证实为有理的,他不必为以色列的倾覆承担责任。因此,众 先知为了拯救他们的上帝,就牺牲了以色列。他们在某种程 度上用一种过分的方式来确保他们的这个宗教信念:上帝是不可毁灭 的。归根到底,严格来分析,他们如此论证的原因并不在于他们对道 德理想主义有那么积极的兴趣。实际上,他们把耶和华的属性道德化, 只不过是为了提供一个不可或缺的前提,好叫他们能继续依附他。他 们以一种深刻的、传统的依附感虔诚地爱慕他,这种感情如此强烈, 以至于在不得不作出选择的时候,他们宁愿舍弃自己的百姓,也不愿 意失去他们的上帝。上帝的道德特性只是为了达成目的所使用的手段。

但是,他们如何抓住这些道德成分,使之恰好能提供他们这种帮 助呢?答案在于众先知比一般民众在道德上更有天赋。对于是非善恶, 他们比一般人更为敏感。但就连这点也不像我们首先设想的那样,这 不是他们自己的功劳。倒不如说,这是回应极端的恶所生出来的善。 因为以色列人实际的道德光景能为这种反应提供丰富的保证。放浪形 骸的生活和情欲的放纵极为盛行,在上层阶级中尤为如此。公义不行, 腐败横生;富人欺压并剥削贫穷的人。因此,所有这些因素都是创造 出对上帝的一种新观念的前提。这种新观念在于先知们清楚地阐明耶 和华本性中的道德层面具有的绝对至高权威。以色列的整个宗教因此 被放置在一个全新的基础上。先知神学中一切与众不同的信条都应该 从此根基生发出来。它是将主前八世纪的先知和之前时代的一神崇拜 (monolatry)区分开来的基础,甚至连以利亚和以利沙都没有越过这 种一神崇拜。因着道德上的绝对性(ethical absolutism),耶和华如今 成为诸神中最独特的一位。

大多数圣经批判学者同意这种道德一神论显然是从耶利米的时代 引出的推理。但有些人有不同意见,他们认为这个观念在阿摩司与耶 利米的时期中间就已经存在。根据一些人的看法,这个时期的作者, 就以色列的范围来说,实际上都是一神论的,但他们都没有考虑到以 色列以外的范围(如包德新[Baudissin的看法)。根据另一些人的看法, 这段时期是一神论的萌芽期,众先知的表达方式彼此并不一致,只是 偶尔越过了一神崇拜的界限,进入到一神论的范围内(如奎能[Kuenen] 的看法)。还有一些人认为(如施达德[Stade]的看法),就被前 的先知而言,整个问题是不存在的；第一位真正的一神论者 并不是耶利米,而是在被时期中的"第二以赛亚"(Deutero-Isaiah; 译按:圣经批判理论认为,以赛亚书40到66章是另一位作者所写的, 称为第二以赛亚)。尽管众说纷纭,但所有人都同意一神论就是按照 上述方式形成的。

还有一点需要注意,根据批判学者的看法,被归给耶和华的道德 主义(ethicism)是一种极端的道德主义,可以说是一种"超道德主义" (hyper-ethicism)。它强调的不是耶和华伦理意识中的那些怜悯的、 恩典的层面,而是他同一种伦理意识中严格报复的层面。众先知口中 的耶和华,不是从"心怀好意"(well-inclined)的意义来说的良善存 在体,而是从坚持要人顺服于他的意义来说的良善存在体。他缺乏和 蔼可亲的爱意温情。先知更多地强调人不顺服耶和华要带来不可避免 的后果,而不是强调顺服他所带来的喜乐。这种对上帝道德本性的整 套观念是偏颇的和不讨人喜欢的。这种伦理标准把上帝的爱与恩典排 除在外。

这就是该学派的某些学者为什么要对先知书文本作出很有争议的 批判的原因。这些批判学者认为耶和华对以色列民应许式的、施恩的 态度与众先知提出的道德前提是完全无法调和的,基于这个原则,他 们进一步删除了先知讲论中一切(在他们看来)与他们获得这些道德 信念的方式不一致的内容。大段大段带有应许和末世论性质的经文就 都被切除掉了。

在另一个层面,新学派的众先知主张的伦理绝对主义(ethical absolutism)也强有力地影响了以色列宗教的重整。道德主义倾向于使 自己属灵化,而属灵化如果走到极端,就会抵制以色列当中一切不属 灵的(至少从表面上看是不属灵的)宗教习俗。一切礼仪惯例,包括 献祭仪式、节期、神像,不仅都被众先知描绘为无效的,而且是应受 谴责的,并会激发耶和华的忿怒。我们要仔细注意这一点:对于耶和 华的属灵认识并不能产生正确的道德理想;过程正好相反:因为耶和 华是有道德的,所以他必须是属灵的。

至于先知对崇拜仪式的反对有多大的绝对性,还存在一些争论。 一些人认为先知完全反对一切仪式,因为这是耶和华无法容忍的。威 尔豪森(Wellhausen)承认先知反对百姓的献祭敬拜,因为它已经彻 底败坏了。施门德(Smend)则宣称:"众先知反对百姓的献祭敬拜, 是因为耶和华即将终止与他们的一切团契相通。"但其他人 对这个问题有更激进的看法。

最后,纵然这应当是一个更有渐进性的发展过程,但是关于上帝 的道德一神论概念随时间的推移而催生出先知宗教中的个人主义和普 世主义。

到目前为止,这个假说仍然把先知主义描绘为向一个更好的和更 理想的目标迈进的运动。故事其余的内容却有完全不同的性质。因为 先知主义显然无法与非伦理性的流行宗教战斗,而这是它之前曾冒险 尝试的。先知们逐渐领悟到一件事:作为纯粹的理想主义者,他们无 法完成任何事情。结果,一种更实用主义的倾向就出现了。先知如今 主要的努力是把崇拜礼仪当成他们声讨的所有邪恶的根源。他们试图 要转变这个不可能完全被废除的崇拜体系,可行的最好的办法就是使 它成为道德和属灵思想的载体。当然,为了这一目的,崇拜礼仪中那 些最为自然主义的累赘就必须被修剪掉。不幸的是,这种以妥协为目 标的实用主义本身就带着败坏的种子。从最初的先知的角度来看,这 意味着抛弃了是非对错的绝对区分。摩西五经中有几处把道德和礼仪 怪异地混合在一起的律法条例,它们就是这种妥协的产物。先知主义以这种方式在一般民众的心目中第一次获得外在的影响力,但它从前 不肯妥协的态度蕴含的内在力量已经土崩瓦解了。为了接受一套固定 的律法来管制以色列的宗教,它牺牲了它理想主义的自由。它在某种 程度上成功地从它自然主义的土壤中拔除了崇拜礼仪,但无论怎样修 改,崇拜礼仪仍然是外在的东西。礼仪和先知之间的对立变得不那么 明显了,在被掳后的先知时代,这种对立就几乎完全消失了。犹太教 最初的根基就是这样奠定的。

关于起自主前第八世纪的先知主义的后期历史,以上的讨论必定 足以提供批判学者所勾勒的大纲。对批判学者许多立场的批判都与我 们对先知教导的正面描述互相交织着,以至于我们不得不把这些讨论 延后到那时候。