壹、摩西在旧约启示有机整体中的地位。
贰、摩西时期启示的形式。
叁、摩西时期启示的内容。

壹、摩西在旧约启示有机整体中的地位

我们是否可以说摩西在旧约宗教的发展中扮演了一个显赫的角色，答案取决于你是否从哲学 - 文学 - 批判学角度来处理这个问题。对威尔豪森学派来说，很难不削减摩西在以色列人宗教发展过程中作为领袖地位的重要性，因为他们受到自己预设前提的制约，不得不把传统上指定给摩西的角色，归给前八世纪的伟大先知。他们认为，创造出以色列宗教中独特的、具有永恒价值之观念（也就是道德一神论 [ethical monotheism]）的人并不是摩西，而是前八世纪的这批先知。他们认为摩西不是一个一神论者，他也不认为上帝是一个灵。这个批判学派认为摩西五经中所有的律法和叙事内容，甚至十诫，都来自比摩西时代更晚的文献。他们认为摩西把几个希伯来部族统一起来，一起敬拜一位新的神，一起敬拜他，他们认为，摩西对这位新神和祂子民的关系，和他对之前的神的认识并没有本质上的不同。至于这位新奉的神明和祂子民的关系，也被认为不是基于伦理原则，而是为了伦理的目的而得到培育的。

我们很容易从这些论述中看出，要把这些观点的人理性地解释摩西在以色列宗教传统中的显赫地位，是多么困难的一件事。意识到这种不可能性时，一些人实际上得出结论说，摩西不是真实的历史人物，族长们就更不用说了。历史上或许曾经有过一个摩西族，但是摩西本人是不存在的。至于埃及，即麦西（Mizraim，埃及的古称）这件事，他们从以色列对亚伯拉罕地区（Mizraim）的称呼，在《圣经百科》（Encyclopaedia Biblica）中有一篇文章可作比较。

威尔豪森批判学派的大多数学者并非持有极端的观点。在传说时期的终止和摩西时代开始的历史之间划了一条界限。因此至少他们不会放弃回答这个问题，即摩西是如何凭借传统来赢得他 “卓越的宗教领袖” 这份功勋的。有人提出的一种答案是这样的：摩西的越权行为为后来建立的更高属灵宗教奠定了基础。但是在那种情况下，摩西所建造的比他所知的更好。摩西既然无意创立什么更好、更新的宗教，那么从他的工作所衍生出来的成果，他就不能居功。追根究底，需要证实更高的属灵宗教实际上是他的政治活动所带来的成果，这一点仍需证实。没有人能成功地证明，摩西到底通过怎样的方式让他值得赞许的政治领导力促成了生命道德水准的提升，以至于可以塑造出一个更高超的上帝来。

批判学者有时候说，摩西奉耶和华之名成就的伟大拯救，把百姓的意识中建立起一种要求，要他们向着耶和华的应许而行，把他们的行为和他们的信仰相提并论，利用此杆杠杆，成功地把以色列的宗教道德化。然而这只是光说不练，并没有实际解决问题。其他部族若没有类似的拯救经历就无法生存，他们也完全缺乏一种应有的忠诚感，然而就他们的情况来说，却没有因此产生宗教道德化的结果。诚然，以色列人的经历是超乎寻常的，因此或许可以解释以色列人为什么比其他民族享受一般好运的民族有更伟大的成果，这些民族也同样从他们的神明得到这些好运。但诉诸这种解释就几乎是危险地承认，以色列的情况来说，的确有一种超自然的因素在运作，而这正是这批批判者的构想极力要避免的。毕竟从伦理学角度来看，忠诚度只是一个中性的概念。若只为得蒙救赎而效忠于某个神明，但是却尚未把一种伦理性的属性加给这个神明，并不会产生出一种更高尚的宗教。这可能会给神圣诫命对人的控制，却不会改变这些命令的本质，使它们从非伦理性的命令变成伦理性的命令。

从最根本的批判学角度来看，批判学也必须把相同的批判用在解决相同问题的另一种尝试上来。有人主张，当摩西让百姓通过自由选择接纳耶和华作为他们的上帝时，他就把伦理果实的种子深深地埋在以色列宗教的土壤里。耶和华和以色列的关系并不是一种彼此互属的。所以摩西建立的宗教不是一种自然宗教，而是一种出于自由选择的宗教。对此我们要回应说，从历史 - 宗教的角度来看，自由选择的宗教，并不是以伦理的考量为动机，就没有特殊的价值，一切都是取决于选择本身背后的动机。“自由选择” 本身并不是一个神灵，一些公义的神明和公义的人并不是从它的本质里同时诞生的。它缺乏一种属灵的孕育能力。那些无意识地使用这个词的人，似乎把他们自己从柏拉图主义的影响中自由选择的评估抛在脑后。此外，这些作者自己也不愿意承认，他们为摩西时代提出的这种自由选择的假设，实际上是为以色列人创造了一种自由的宗教。他们当中有一些人怀疑这种事的发生，即当时在耶和华和以色列之间，真的立了一个无条件的约。事实上，所有人都坚持认为，以色列的整个宗教关系一直是一种必要的关系，耶和华和以色列民族彼此都是盟约的约束。最后，宗教历史中不乏一些例子，其他民族或多或少按照自由选择的方式，在宗教或共同历史中承认一些新的神明。宗教混同（syncretism）不一定都是一种无意识或强迫性的过程，但接下来都没有产生任何道德上的果效。

摩西的显要地位

现在我们必须证明，摩西从最早的时期开始，就在以色列人的宗教意识中占据了一个最显要的地位。不冒险进入批判学派对摩西五经的作者和写作日期的布局，就无法做到这点。毫无疑问，在五经最早的故事中，摩西作为他百姓当中的一位伟大宗教领袖，就已经显得非常突出了；而根据批判学家的观点，这些故事即便是以成文的形式来说，也早于前八世纪的先知。当然，口头流传的故事就一定更为古老了。最古老的写作先知（writing prophets），如同摩西和阿摩司，都赋予摩西一个至高的地位。何西阿说：“耶和华你曾领以色列从埃及上来，以色列也先知道何西阿。”（何 12：13）阿摩司虽然没有指名道姓地提到摩西，但他在说这些话的时候显然是想到摩西的：“以色列人啊！你们全家是我从埃及地领上来的。” 与此相投的行为相关联的伦理目的，在下文就显明了：“在地上万族中，我只认识你们。因此，我必追讨你们的一切罪孽。”（摩 3：1、2；另参 63：11；15：1）

当我们把摩西放在不断展开的启示计划中时，摩西真实、内在的重要性就可以通过几个方向来显明。其一，回溯过去，摩西是上帝使用的器皿，使上帝对列祖的伟大应许得到了初步的应验，至少在上帝外在的、暂时的方式体现这一点。以色列列真的成为一个大国，而这并非完全基于他们的快速增长；以色列人借着摩西所领受的组织制度，使他们获得了国家的凝聚力。摩西也带领他们抵达应许之地的边界。关于第三项应许，我们必须承认，摩西只是以一种消极的方式对其应验作出贡献。在以色列真正成为万国的祝福之前，首先必须清楚地展示出以色列和列国之间的根本差异，也就是在真宗教和异教之间的主要差别。这是通过以色列和埃及之间的冲突来完成的，摩西则促成了这个冲突。稍后我们会证明，这个冲突并不是只在表面上局限在国家或政治领域里，而是发源于更深的宗教原则。所以说摩西为第三项应许的实现预备了道路，虽然其方式是消极的，但他的功还是不可没的。

其二，从前瞻的角度，摩西在旧约的宗教发展中也占据了一个主导地位。他不仅仅位列众先知之首，更远远超过他们。他的权威一直延伸到很多世代之后。后期的先知并没有任何创新；他们只是预告一些新事。诚然，摩西可以与众先知并列：“我必在他们弟兄中间，给他们兴起一位先知像你。”（申 18：18）尽管如此，众先知自己还是很清楚意识到摩西的独特地位。他们不会把摩西的工作和自己的相提并论，而是把他的工作和耶和华在未来的日子所行的相提并论（参 弥 10：26，11：11，63：11，12：23；58：7；15：7）。根据民数记 12 章 7 节，摩西是上帝设立来治理上帝全家的。完全符合摩西和他的工作对未来的重要性，以至于他的形象在一个异常的程度上获得了预言性的比例（编按：指摩西的工作可以预表基督的工作）。称摩西为旧约的救赎者是很恰当的。新约中所有描述救赎的词几乎都可以被追溯到他的时代。在摩西的工作中，上帝的启示话语和救赎都可以有一种紧密的关系，我们只能在基督的生命中找到平行的类比。而摩西的作为在很大程度上都是超自然、神迹性的行动。在基督的救赎大工中，我们习惯于区分出三重职分。在这三重职分里，我们很容易追溯出摩西与基督之间这种预言性的关系。申命记 18 章 15 节中 “像摩西” 的 “先知”，在基督身上达到了高峰，他 “像摩西” 一样。在亚伦祭司体系设立之前，摩西在 “约”（Berith）正式开启时，履行了祭司的职分（出 24：4～8）。当 “新约”（Diathēkē）正式开启时，我们的主在设立圣餐的时候，摩西的工作是预表（路 22：20）。在以色列人犯了拜金牛犊的罪之后，摩西为以色列民代求，甚至愿意献上自己，代替百姓担罪的刑罚（出 32：30～33）。摩西在那时不被称为王，因为唯独耶和华是以色列的君王。尽管如此，摩西通过他制定律法的职责，也预表了基督的君王职分。

这一切都反映在百姓和摩西的特殊关系。这种关系甚至被描述为信心和信靠的关系（出 14：31，19：9）。保罗注意到以色列人与摩西的关系，很像基督徒与基督的关系，他说到：“我们的祖宗从前都在云下,都从海中经过。都在云里海里受洗归了摩西。"(林前 10:13)信徒借着洗礼与基督建立一种亲密的关系,这基于基督的救 主身份,与之相似,上帝借着摩西所成就的大能救赎作为,也使以色 列人起誓要信靠摩西。而且,正如信心和不信在耶稣的事工中成为最 具有决定性的两个因素那样,以色列民在旷野的旅程中同样也上演了 一场信心和不信的伟大剧目,决定了百姓的命运(来3、4章)。

贰、摩西时期的启示形式

在此我们必须区分两种启示形式。一方面是上帝直接传达给摩西、 并透过摩西这个人所作的启示;另一方面是出现在他那个时代,却不 是直接透过摩西本人传递的启示形式。

我们发现他与上帝之间有一种特别清楚、直接的交流,这非常吻 合他扮演的那个重要角色。没有任何先知像摩西一样,有此荣幸享受 与耶和华直接、持续的相交。在这方面,摩西似乎也是在预表基督。 基督由于最直接且不间断地看见父神而将启示出来,却并不是靠零 星孤立的交谈;同样的道理,摩西也与上帝有亲密的交往(尽管不如 基督),他的一切所言所行都比后来任何一位先知更算得上是上帝的 代言人。民数记12章阐述了摩西与亚伦以及米利暗之间的区别。上 帝在那里称他为"我的仆人摩西",不是低贱意义上的仆人,而是崇 高意义上的受信赖的仆人,受邀参与他主人所作的一切事情。他在上 帝的全家里尽忠。后来,在以赛亚的预言中,"耶和华的仆人"这个 名号又赐给了弥赛亚。摩西充分意识到这个名号隐含的独特区别(出 33:12)。

摩西和上帝之间的亲密关系以及它所賦予的尊荣,也象征性地表 现在摩西在西奈山上与上帝相处四十昼夜之后,他脸上反射出来的上 帝的荣耀(出34:29起),这最令人惊奇。保罗虽然认识到这荣耀 的伟大,但是与他自己在新"约"下的服事之荣耀相比,他却宁可专注在其局限上(林后3章)。摩西五经本身也承认这些局限。根据出 埃及记33章17~23节,上帝不许摩西见他的"面",只能见他的"背",这是拟人化的笔法。这与民数记12章中所说,摩西看见上 帝的temunah,也就是"上帝的形象(form)"并不矛盾,因为这和"面" 是不同的。的确,圣经也说上帝"面对面"与摩西说话(出33: 11)。"面对面"是一个副词片语,与"口对口"(mouth to mouth) 是同义词(编按:"面对面"的希伯来原文直译作"口对口"),绝 不等于见到上帝的面(民12:8)。进一步与出埃及记34章5节对照：

"耶和华在云中降临,和摩西一同站在那里,宣告耶和华的名。"还 有出埃及记33章18、19节:"摩西说,求你显出你的荣耀给我看。 耶和华说,我要显我一切的恩慈,在你面前经过,宣告我的名。"在出埃及记24章10节的场景中,摩西和其他人在立约之后上山,是 为了"看见"以色列的上帝,但他们实际上看到的并不是上帝的面, 而只是上帝的"脚"。这和"上帝的背"(出33:23)所表达的是 同一种观念。

有四种启示形式,尽管不是透过他亲自传递的却和他的工作相关: 云柱火柱、耶和华的使者、耶和华的名、耶和华的面。这些形式的共 同点是都表达了上帝同在的永恒性,在这方面,它们可以和族长时期 那种转瞬即逝的、短暂的表现形式区分开来。总的来说,只有把这一 点放在上帝与人类交通这个更大的背景下,其意义才会被人理解。在 人类犯罪堕落之前,上帝与人在乐园里有一种恒久的同在。在堕落之 后,这种同在的某种遗迹还继续存在,不是透过古老的恩典形式。由 基路伯所守护的上帝宝座仍旧竖立在上帝的乐园的东边。上帝还是与 以诺同行。随着大洪水的到来,这一切都改变了。在某种程度上,上 帝已经把这种圣礼式的同在启示收回到了天上。但是,这是一种不正 常的状态,因为上帝与人一切交流的终极目的是他可以与他的子民同 住。因此,从现在开始,所有的启示都向着这一目的的实现而推进。 上帝在族长时期的显现必须被视为这个计划的初步应验。但这种应验 仍只是局部的。上帝的同在只是偶尔的,只赐给了少数蒙拣选的人;它只局限在他们生平的一些伟大转折点上,而且蒙上了最神秘的面纱。 随着摩西时代的来临,启示在所有方面都变得与此相反了。

云柱火柱

在以下经文里,我们可以读到关于云柱火柱的事:出埃及记13 章21、22节。那里明确说到:耶和华在这景象中,而且云柱火柱总 不离开以色列百姓的面前;后来当以色列人快要过红海时,云柱火柱 就转到他们后边去,把埃及追兵和他们隔开(出14:19~20)。耶 和华还从云柱火柱中向埃及军兵观看,以扰乱他们(出14:24); 当百姓怀疑上帝的同在而发怨言时,耶和华的荣光就在云中显现(出 16:10)。接下来在颁布律法时,我们在西奈山上遇见一团 把耶和华启示出来的云,这一团云也可以被称为"火",但是经文在 这个场景中并没有提到云柱(出19:9、16、18);出埃及记24章 16节再次提到这团在西奈山上的密云,云里有耶和华的荣耀,其形状 被描述为"如烈火"(17节),摩西也进到云中(18节);在这之 后,我们在出埃及记33章9节又再次见到这云柱,它在那里降临(从 山上或从天上?),矗立在摩西支搭的临时帐棚门前,而所有的百姓 都各自在自己帐棚的门口敬拜(10节)。根据出埃及记34章5节, 耶和华从天上在云中降临到西奈山上。很有可能所谓的"舍金纳" (shekinah),即会幕和圣殿的至圣所里的荣光,就是所有这些现象 的延续;实际上,经文如此强调的恒久同在的特性,几乎是在要求这 种现象。但是关于这点,我们会在讨论会幕时再论及。

耶和华的使者

关于耶和华的使者,我们首先来看出埃及记3章2节:在荆棘 丛里的火焰中向摩西显现。上帝从荆棘中呼叫摩西,从这里就可以看 出,耶和华使者的身份与上帝等同。接下来,出埃及记14章19节也提到他;在这里,他在以色列全营前行走,和云柱一起从前面转到他 们后面。在出埃及记23章20、21节,上帝赐下一个关于使者的正式 应许;他要伴随以色列人:"看哪,我差遣使者在你前面,在路上保 护你,领你到我所预备的地方去。他是奉我名来的,你们要在他面前 谨慎,听从他的话,不可惹他(惹或作违背),因为必不赦免你们 的过犯。"尽管经文是说"一位使者",而不是"那位使者",但是 整段经文的要旨不允许我们认为它所说的是一个普通的天使。七十士 译本翻译为"我的使者",我们可以从这个译法来推论,这种带有前 缀的形式是希伯来文原本就有的。我们从这句话得知,这位使者具有 全面的功能,要领导百姓进入迦南地。我们还知道,在人得罪使者这 方面,他是与上帝等同的。另一方面,在出埃及记32章34节,我们 遇见的是"我的使者",而出埃及记33章2节则是"一个使者"。 这里的处境要求我们作这样的解读,因为差遣这位使者好像是要收回 上帝最初的应许,即他自己会与百姓同去(出33:3~5),而差遣"耶 和华的使者"无异于表示耶和华自己要去。只有在摩西劝上 帝不要改变最初的计划之后,上帝最终才遵守最初的协议:"我必亲 自和你同去,使你得安息。"(出33:14)。

耶和华的使者出现在巴兰的历史中(民数记22章),他挫败了 巴兰要咒诅以色列的计谋。这构成了一个具体的例子,说明耶和华使 者的一般任务在于引导和保护自己的百姓(参见民20:16)。

耶和华的名和面

在上面讨论到的有关耶和华使者的两个背景中,我们已经看到另 外两种启示的形式:耶和华的"名"和耶和华的"面"。我们在出埃 及记23章21节中看到"我的名",而经文确认使者是奉"这名"而来的。 这等于说使者的身份等同于上帝,因为经文以此为基础,说明凡是得 罪那位佩带那名的使者(the Name-bearing Angel)的罪过必不会得到 他的赦免。我们在出埃及记33章14节读到的另外一种启示形式是上帝的"同在":"我必亲自和你同去,使你得安息。"这必然等同于 耶和华亲自前往(参见17节)。"同在"代表了希伯来文的Panim(面), 也证实两者身份是等同的。同样,Panim也等同于使者。以赛亚提到 以色列人在旷野的旅程时说到:耶和华"面前"的使者(the Angel of God' s Panim)拯救了以色列民(赛63:9)。

申命记也提到了等同,即耶和华的"名"等同于圣所里的荣耀。 圣经说耶和华把他的"名"立在圣所。他的"名"在哪里,那里就是 他的居所。耶和华使他的"名"住在那里(申12:5、11、21,14: 23、24,16:2、6、11,26:2)。特别从后一种说法来看,显而易见, 这句话的意思必须按照字面来理解。这不只是一种比喻,说圣所是上 帝的地产,也不是说他崇高的名只是在敬拜过程中,在圣所宣告或呼 求的名。论到"住"在圣所里,上帝自己总是这句话的主体。

根据以上的讨论,我们留意到在宗教的意义上,上帝的名除了此 前提到的三种含义之外,还要加上第四种。在这第四种含义中,这名 并不是人可以理解的;它是客观的,相当于耶和华自己。然而耶和华 本身和他的"名"之间还是有差别的。上帝的"名"是在启示中的上帝。 同样的区分也适用于上帝荣耀的显现(Shekhinah;直译作:舍金纳)、 使者和同在的用法上。

叁、摩西领受启示的内容

我们现在要来讨论摩西时期启示的内容。这部分的主题很复杂, 所以一开始就有必要把属于这个时期的主要部分清楚地摆在我们面 前,其中包括：

(1)在救赎以色列民脱离埃及时赐下摩西时期组织Mosaic organization)的事实基础;
(2)上帝与以色列立约,使这个组织借以成形;
(3)这个组织,即神治政体(theocracy)的一般特性;
(4)十诫;
(5)礼仪律的象征性、预表性特征,以及组成礼仪律的三个部分, 即上帝的内住、献祭和洁净的礼仪。

一、摩西时期组织的事实基础在于救赎以色列民脱离埃及

出埃及就是旧约时期的救赎。这不是一种时代错乱的、寓意化 (allegorizing)的说法,而是基于旧约和新约宗教本身的内在一致性。 这两者,无论其表达方式有多大的不同,但在原则上是一致的。上帝 同样的目的和方法贯穿这两部分。如果像今天很多人常说的那样,旧 约应该被摒弃、被貌视,因为它配不上理想的宗教,那么可以肯定的是, 这种态度是因为他放弃了圣经宗教中整体的救恩倾向。当然,一些反 对旧约的人认为,旧约中有一些令人不快的特性,但这种敌对情绪的 根源来自更深的层面,而且在仔细查验之后,我们会发现它与旧约、 新约共通的特性有关,即与教赎的真实性(realism of redemption)有关。 在旧约底下,救赎的印痕印在属地的泥土上,但是打印此印痕的字模 仍然带着永恒律法和真理的轮廓。我们在这里可以再一次观察到:通 过话语的启示和事实如此不可分割地联合在一起,不仅如此,行动和 话语之间的分界线甚至也彷彻底消失了。

这里有两种宗教意识,它们之间有着无法调和的差异。第一种宗 教意识随时都清晰或模糊地意识到救赎事实的土壤正在涌现出养分, 并且也从中汲取养分;第二种宗教意识则不再相信事实的真实性,要 把自己从这种信念中解救出来。这也不只是在信仰上的差异而已,而 是对环境和对自我感觉的差异。尽管旧约时代的信徒有各种局限,但 是在这方面,比起现代那些想要把基督教理想化或属灵化的人,他们 和我们更加接近。我们现在恰好从这里可以观察到:救赎事 实和宗教生活实践之间有最紧密的联系。十诫的开头就以最深刻的话 提到上帝拯救子民出埃及的救恩过程(出20:2)。在第一次立约前, 有一段甚至更加细致的描述,它彷佛沐浴在上帝的温情中(出19:4;译注:我向埃及人所行的事,你们都看见了,且看见我如鹰将你们背 在翅膀上,带来归我。)。申命记开头那段带着几分先知精神的冗长 引言,也有同样的语气和特性。直到以赛亚时期,百姓蒙召要提醒自己: 他们宗教最终的根源,在于耶和华在远古之前为他们所成就的事(赛 51:2)。

那么,上帝带以色列民出埃及得拯救的这段历史中,有哪些凸出 的原则成为未来所有的救赎的规范,并且把过去和将来的事如胶似漆 地结合在一起的呢?

得救脱离外族的捆绑

首先,这些经文把救赎描绘为得救脱离罪和邪恶的客观领域,并 且是至关重要的。把罪个人化和内在化的观点在这里得不到支持。上 帝若不拯救他的子民,摆脱一个从起初就敌对上帝也敌对自己的世界 的束缚,就不会有上帝的子民。在这方面,埃及的势力如施行拯救的 神圣力量一样,都的确是预表性的。埃及的态度和作为按照这个观点 而被塑造。制服希伯来人的不只是政治上的依赖,更是残酷的捆绑。 他们的状况被描述为奴隶的状态。埃及人为了自私的目的剥削他们, 完全不顾以色列人的好处。从那时起,救赎与这种被外来权势奴役的 图象紧密联系在一起。约翰福音8章33节至36节以及罗马书8章20 至21节,都追溯到这些古老的源头。

此外,经文还把一种极大的恶意归给这种奴役人的权势,这最 合宜地预表了罪在世上的态势。同一个原因至少可以部分地解释法老 的心为何刚硬。他的顽梗是为了揭示出法老这个人物所代表的那种真 实的内在本性。当然,这种刚硬并不是上帝武断的作为,而是一个审 判的过程:法老王首先自己刚硬,接着,作为对此的惩罚,上帝就使 他的心更加刚硬。这就是圣经中著名的"罪律"(lawof sin),即上 帝通过把人弃绝在罪中(这种弃绝是无可挽回的)来审判罪,这条法 则并不局限于旧约,我们也可以在新约中找到它。但是,我们在这里不会讨论这个法则是否合乎伦理。这个以法老为首的邪恶国度,首先包括的是异教信仰中人的一切作为。但是,这里的记载很可 能并不打算把它局限于此。从各个方面来说,罪都远大于它带给受害 者的纯粹人类影响力的总和。在圣经整幅图画中出现的所有人物背后, 都有一个宗教性的、鬼魔的背景。参与这场战争的不仅仅是埃及人, 还有埃及人所敬拜的神明。这里出现的十灾值得我们留意,它们与埃 及人拜偶像的行为是密不可分的。这种偶像崇拜是对自然界的崇拜, 既包括大自然中好的、有益的方面,也包括那些邪恶的、有害的方面。 耶和华使这些受造物伤害敬拜它们的人,借此显明他的权能胜过这整 个邪恶的领域。下面的话说明了这一点:"我也要审判埃及一切的神 明(《新译本》;《和合本》作:我...又要败坏埃及一切的神),我 是耶和华。"(出12:12)。在基督作成的实体的救赎(antitypical redemption)中,也有相同的鬼魔权势在其中展现出它们最激烈的行动; 在对抗上帝救赎以色列人脱离埃及的过程中,它们也插了一手。

得救脱离罪恶

关于救赎的客观层面,我们就谈到这里。但是,救赎还有一个需 要讨论的主观层面。希伯来人不仅得救脱离了外在的外族捆绑,他们 也要从内在的、属灵的堕落和罪中被拯救出来。关于这一时期以色列 民的宗教状况,存在两种观点。根据第一种观点,他们几乎已经失落 了所有对真神的认识,而且深陷在认同埃及人敬拜偶像的行为之中。 这个观点是十七世纪一位英国神学家斯宾塞(John Spencer),在他的 著作《犹太礼仪律》(De Legibus Hebraeorum Ritualibus)中提出的。

一种奇特的观点与这个理论相连,它认为礼仪律的来源是在摩西 时代强加给色列民的。上帝颁布这些律法的目的是为了给希伯来人留 下一些空间,好叫他们可以逐步摆脱埃及人敬拜偶像的习俗。上帝惟 恐突然禁止这些习俗反而会让以色列人的异教崇拜故态萌发,就迁就 他们,暂时容忍他们奉行这些习俗。另一种观点则陷入相反的极端,它假设以色列人整体上都没有让自己被埃及人的偶像崇拜玷污。这两 种观点的极端形式都应该被摒弃。真宗教并没有从以色列人中完全消 失。他们仍有足够的认识,知道耶和华是他们先祖的上帝,因为摩西 奉他们列祖的上帝的名,被差遣到他们中间。圣经的记载中 充满了带着EI的复合名。他们一定或多或少意识到自己的宗教传统 特别具有闪族的特色。

另一方面,我们没有正当理由把这个相对有利的判断强加在所有 以色列百姓身上。从约书亚记24章14节和以西结书23章8、19和 21节来看,我们得知以色列人在埃及时曾侍奉偶像的。除非我们假设 以色列民离开埃及时已经处于宗教败坏的状态中,否则他们在旷野漂 流的历史里为何一再出现背道的行为(例如拜金牛犊),就变得无法 理解了。也许敬拜牛犊的形象和利未记17章7节中讲述的鬼魔崇拜, 都可以用埃及的源头来解释。但是,正如我们稍后要证明的:并没有 证据表明礼仪律的产生仅仅是为了迁就百姓败坏的倾向。然而,这个 看法仍然是正确的,即以色列民中一定存在着充分的宗教衰退和败坏, 因此他们得救脱离埃及不仅是一种外在的民族益处,还有更深的属灵 意涵。

我们应该记得,在上帝子民的历史中,外在的捆绑经常伴随着 百姓在属灵方面对耶和华的不信。当然,我们不需要否认以色列受压 迫的次因是政治上的考量,以及种族上的反感。只是政治上的发展永 远不能为神圣历史所发生的事提供充分的解释。埃及人只不过是上帝 执行袍计划的工具而已。上帝为了一个具体目的事先预定以色列人要 受的捆绑,很可能在与亚伯拉罕立约之时就提前告诉他这件事了(创 15:13)。

彰显上帝的全能

接下来我们可以看到这一点,关于拯救的方法,圣经始终强调成 就这事的是上帝的全能。整段叙述唯独在颂扬耶和华的大能。这为出埃及记15章的诗歌提供了基调,它从这个角度对出埃及作出深刻而 诗意的解读(6、7、11节)。如上所述,在这段历史时期中有众多独 特的神迹集中出现。灾祸的数目是十,是圣经中表示完全的数字。上 帝分开红海的水,是这部伟大救赎剧目的高潮。后期的圣诗都喜欢颂 扬上帝这些作为,基于这些救赎作为,对未来类似拯救的盼望也得到 了保证。从此之后,在以色列的传统中,提起出埃及事件,人们就会 联想到上帝的全能。

既然整个事件是为了强调上帝的大能,也就难怪在救赎 历史中的每件事都是精心安排的,为的是要把它们放在一个适当的对 比之下。当摩西想要靠自己的力量去解救他的族人时,结果注定要失 败。但是在经过四十年之后,当他真的受到耶和华的差遣去引导并完 成救赎时,他要以一种完全不同的精神一一就是对上帝的完全信靠, 彻底认识到自己的不配--接受了这项任务,上帝就应许说,他要施 行一切的奇事来击打埃及(出3:20)。上帝把他的奇事交在摩西手 里(出4:21),继续用伸出来的膀臂和严厉的刑罚来救赎以色列人 (出6:6)。他使法老的心刚硬,其目的虽然是为了使他成为罪恶的 凸出代表,但上帝还有另外一个目的,就是延长救赎的过程,为完全 彰显袍神奇的大能创造空间。以下的话传达了这层意思:"我要使法 老的心刚硬,也要在埃及地多行神迹奇事。"(出7:3)。这项任务 越是艰难,上帝的全能就越得到彰显。不但如此,法老的整个存在、 性格和行为似乎都是基于这个构想而被塑造的。在出埃及记9章16节, 耶和华宣告说:"我叫你存立,是特要向你显我的大能,并要使我的 名传遍天下。"就算"叫你存立"的意思是"让你在历史舞台上站得 久些,若是在一般情况下,你早就下台了",这还是证实了同样的观点。 如果采用更强烈的译法,情况就更明显了:"是我让你站在舞台上的", 也就是说,是我呼召你成形的(参见罗9:17,我将你兴起来)。最后, 摩西的神迹和埃及术士所行的神迹之间的冲突,也说明这是在描述权 能领域中的事情。

上帝主权恩典的显明

我要再次重申,以色列人从埃及得拯救,是显明上帝主权恩典的 一个记号。埃及人因他们的偶像崇拜而受到审判,以色列人尽管也与 他们的压迫者交往,一起敬拜偶像,却蒙拯救、得到赦免。很明显, 唯有主权恩典的原则,才可以解释这些事实。这就是所谓的"将埃及 人和以色列人分别出来"(出8:23,11:7)。摩西五经反复重申以 色列特权的根源完全在于上帝白白的恩典，而不是以色列民 自己具备的任何优良品质(申7:7,9:4~6)。不错,上帝对摩西 时代以色列人的爱可以追溯到他对列祖们的爱。这虽然把白白拣选的 关系往后挪了一步,但是实际上却没有改变其本质,因为以色列人先 祖也是因上帝的主权之爱而蒙拣选的。

"儿子名分"(sonship)的概念在这里第一次出现(参见创6: 2),也出自同样的思路(出4:22;申32:6)。儿子的名分不是靠 任何功德换来的。我们也再一次看到动词"认识"(to know)的充 满温情的特殊用法,我们先前在关于亚伯拉罕的经文中见到这种用法 (出2:24、25)。经文也用了"拣选"(to choose)这个词。这是 申命记特有的(7:6、7,14:2)词汇。最后,"救赎"(redemption) 一词在这里也开始染上宗教的色彩。它的具体涵义(和一般词汇如"解 救"、"拯救"不同)恰恰是这样:它描述了充满爱意地重新得回以 前拥有的东西。在旧约中,当时尚未对这个如此轻易就和"付上赎价" 的概念联系在一起的要素进行过任何反思,这种思想只是以隐喻的方 式出现在一个孤立的例子中(赛43:3)。在五经经文里,它的意思 仅仅是在恢复古老的所有权时表现出来的一种依恋(attachment。 所以在以赛亚先知预言的最后几章里(那里的背景是从被掳中得拯 救),这个词出现得非常频繁。摩西五经中的经文包括:出埃及记6 章6节,15章13节;申命记7章8节,9章26节,13章5节和21 章8节。

上帝的名字"耶和华"

摩西时期特别常用的上帝的名字一耶和华(Jehovah),与上帝在 救赎中显明的主权有很大的关联。这个名字的读音把"Adonai"(意 思是"主")的元音(母音)加在了"耶和华"这个名字的辅音(子音) 上(编按:希伯来文中,这名是由四个辅音构成的,即YHWH)。 把这些元音写下来,是因为犹太人最初小心翼翼地不敢直接说出这个 最神圣的名字。因为他们在读到这个名字的时候,总是用Adonai来 代替它,所以当后来要把元音加在原来全是辅音的经文上时,为了方 便起见,就把Adonai这个词的元音附加在"耶和华"这名的辅音之 上。圣经文本中的这几个辅音,代表了最高的敬虔,是不能被删掉的, 当然那时犹太人并没有想到要把这些外来的元音和这几个辅音结合起 来,形成它的发音。后来基督徒在读圣经的时候,因为没有古代犹太 人的顾忌,于是"耶和华"(Jehovah)这个复合词就出现了。它从 十六世纪才开始得到使用。可惜的是,在圣经被翻译成各地的方言后，人们仍然沿袭犹太人的习惯,把耶和华的名读成Adonai,因 此就用"主"(Lord)或其他语言中的同义词来指代耶和华。现代学 者认为他们已经找回这个名字原来的读音,习惯上要追溯到犹太人的 迷信废除这个读音之时。如今在批判学的著作中,这个名字通常以"雅 威"(Jahveh)这个形式出现。但是肯定地说,这也不是原来的读音。 即使有人在这方面有确信,但是在读圣经时,我们也不建议把耶和华 的名读成"雅威"(Jahvch),尤其是在教会的敬拜仪式上。美国钦 定版修定本圣经(A. R.V.)恢复了"耶和华"(Jehovah)的译法, 这一步的方向是正确的。当"雅威"(Jahveh)暗含的批判学家的可 疑味道或多或少消失了,我们也找到更强烈的新证据,证明"雅威" (Jahveh)的译法是正确的时候,后者或许会再次恢复其地位。于此 同时,既然这个译名已经透过美国钦定版修定本再次出现在了我们的 圣经中,我们就没有理由继续完全不使用耶和华(Jehovah)这一圣名。

在出埃及记6章3节,我们读到这个名字的启示属于摩西时期, 也是摩西时期的特点。据此推论,这段经文的作者不可能认为这名字在更早时代已经为人所知,而引发分歧的批判学已经把这段经文 作为区分伊罗欣文献(Elohistic document)和耶和华文献(Jahvistic document) 的基础。但是,许多人强烈反对这种拘泥于字面的解经。 摩西受差遣回他族人那里,是要让他们想起他们列祖的那位上帝(他 们早已把他给遗忘了),但他嘴里说的却是这位上帝的一个全新的名 字,是以前从来没有人知道的,这在推理上是绝不可能的。再加上一 个事实,即摩西母亲的名字"约基别"(Jokhebed)是一个复合名, 里面包含了"耶和华"(Jehovah)的简写Jo,而这个名字出现在出 埃及记6章3节所属的同一个文献中,以至于批判学派必须作出这种 额外的假设(其他人都不认同这种说法):"约基别"这个名字是后 来加插在这份文献中的。仔细查考出埃及记6章3节就会发现,这节 经文并未要求我们这样来解:说以色列人以前绝对不知道"耶和华" 这个名。出埃及记6章3节说:"我从前向亚伯拉罕,以撒,雅各显 现为全能的上帝,至于我名耶和华,他们未曾知道。"这句话的意思 只不过是说,族长们尚未拥有一种对耶和华这个名所表达出来的属性 的实际认识和体验。在希伯来人的概念中，"认识"(toknow)这 个词和我们日常用语的同一个词的意思有很大的不同。从出埃及记6 章3节的上下文来看,这个词甚至可以翻译为一种实际的、经验上的 知识。我们在6节和7节读到:"我要用伸出来的膀臂...... 我要以你们为我的百姓,我也要作你们的上帝。你们要知道我是耶和 华你们的上帝。"通过上帝的救赎,他们要学到的不是有一位耶和华，而是这位耶和华对他们来说有什么意义,即耶和华是他们的上帝,或 者说，他们的上帝就是耶和华。

当然,假设这个名字在摩西之前已经存在,并非暗示这名字早在 创世记的叙事者在介绍这名字时就已经存在。我们无从得知这名字到 底比出埃及记古老多少。我们也不能事先排除这个假设:这个名字在 较早的时候与其他事迹有关。这个名字在一些小圈子里可能曾经流行 过;与出埃及记第三章不同的词源可能曾经被归给这名字。它也可能 来自于希伯来文之外的源头。但是,在按照最后提到的方向所提出的这些观点中,有些是不可能成立的,而所有这些说法都是有问题的。 伏尔泰(Voltaire)、席勒(Schiller)、孔德(Comte)以及其他很多人, 都曾经假设这个词来自埃及人。这也是不可能的,因为得救脱离埃及 被描绘为涉及耶和华和埃及众神明之间的冲突。

根据科伦索(Colenso)、兰德(Land)和其他学者的观点,这 个名字来源于北部闪族,在它先前的环境中,是用来指天神的,他赐 下丰收,叙利亚的纵欲崇拜就是为了向这位神明表达敬意。还有一种 号称非常古老的神谕把lao这个名字和希腊酒神狄奥尼索斯(Dionysos) 等同起来,所以耶和华可能是迦南人敬拜的狄奥尼索斯。最初,这个 神谕被认为相对来说非常古老,以至于这种解释可能成立:即叙利亚 文的"Iao"是原始的字形,被希伯来人借用过来而形成耶和华这个称 谓。当然,当这个神被证明是晚期才出现的,这种说法就变得不太 可能了,因为早在这篇神谕之前,以色列人早已拥有耶和华这个名字 了。这个假设很有可能是由于敬拜lao这个神明的叙利亚人借用了当 时广为人知的以色列人的神的名字,当作他们神明的名字。

最近有人认为,"耶和华"这个名字是在早期埃及人列出的迦南 地名中被发现的,如拜提亚(Baitiyah)、拜比亚(Babiyah)。在亚 述碑文中读作"约比迪"(Yaubidi)的一位哈马(Hamath)王的名字 里,我们也可以见到它。威尔豪森派中流行一个假说,耶和华曾是基 尼人(Kenites)的神,这是西奈地区的一个部族,摩西的岳父就属于 这一族人,这就解释了为什么耶和华和那座山有关联。还有 人提出一种假说,认为耶和华和"Yahu"或"Yah"是一样的形式, 它们是出现在亚述和巴比伦时期的专有名称,可是希伯来的祭司把它 改成了"雅威"(Jahveh),以便表示这是从动词hayah(tobe)来的。

另外还有一些用来解释这个词最原始含义的一些词源学研究(大 部分出于自然主义的观点),它们和这些来源理论中的大多数一样, 都是徒劳无功的。有人把它和hawah(跌落tofall)联系在一起, 这是基于它的意思是"急促向下者、坠落者",一个暴风雨的神明, 或者更原始的意思是一块从天而降的陨石。还有人把hawah比成"吹"(to blow),这是它在阿拉伯文里的意思。威尔豪森观察到:"其词 源是非常明显的;他乘风而来,他吹气。""落下"(falling)的意 思就是这样引申而来的;雅威是一种使役动词(Hiphil)形态,意思是"使 之降下的那位",也就是雨神、风暴之神。于是就有了斯密斯(Robertson Smith)、施达德(Stade)和其他人的理论。奎能(Kuenen)同样根 据Hiphil使役动词提出了这个远没有那么自然主义的词源"使之发生 的那位",即"创造主"的意思,或者从历史的转折来看就是:"使 他的应许实现的那位",也就是成全应许的那位。

所有这些起源说都纯粹是臆测。很显然,在旧约的用法背后,无 论这个词最初的意思究竟是什么(如果真的有的话),对于以色列的 宗教而言,其权威的意义早就透过出埃及记第三章的启示被固定下来 了,而且我们只需要处理这一点。上帝晓谕摩西:Eheyh asher Ehyeh(我 是自有永有的),然后这句话被缩写成Ehyeh(自有的),最后从第 一人称转变为第三人称的耶和华(Yehweh)。这个奥秘的解答必定在 完整的这句话里。

这句话会有什么涵义呢?如果我们问的只是圣经作者的原意,解经 家就有各式各样不同的意见了。首先是句法结构的问题。我们可以一口 气从头读完这句话:"我是我所是的(我是自有永有的)"(Iam whatI am),然后把我们的解释(无论什么解释)直接加到这句话里。或者我 们可以从这句话的中间开始读,把第一个词放在句尾,这种句法是希伯 来文容许的,这句话就成了:"我,所是的,就真的是"(I, whoam, truly am)。进一步深入到翻译的问题时,我们可以参考出埃及记33章 19节中一个类似结构的句子,因为这节经文也同样与耶和华的名有关, 所以起码在句法结构上,必然对出埃及记第三章的结构具有规范作用。 如果我们把那节经文读成:"我将要恩待我所要恩待的人",在这里 我们就要读成:"我是我所是的"。另一方面,如果我们对那节经文的解释是:"我要恩待的,就(真的)会恩待"(to whomI will be gracious I will be[truly] gracious),我们对出埃及记3章14节的解 读就必须是:"我,所是的,就真的是"(I, who am,[truly]am)。

记住这一点,现在让我们简要地回顾目前提出来的解决办法。一 个解法认为:这句话表达的是上帝的不可测度(inscrutability):"我 是我所是的;我所是的,人不可带着好奇心去探查;我的本体(being; 编按:或译为"存有")不能用任何名字来表达"。针对这种解读, 我们必须权衡这个事实,即上帝所有的名字都是在表达上帝的某种属 性。一个要表达"上帝是没有名字的"(也就是不可知的)的名字, 在当时的情境中是相当格格不入的。在这个紧要关头,上帝应该用某 种惊人的方式启示自己,好强调并定义他性情的某些方面,这是他的 子民需要认识到的事。当然,基于这个观点,这种句法结构就是直接 从头读到尾。

另一个解法认为上帝在这里郑重声明他存在的事实。按照这样的 理解,句子就要从中间开始读:"我,所是的,就(真的)是"(1, who am,[truly] am)。这是一种更哲学化的理解,可以被称为本体论 的视角。这种译法接近学者们在教义里力图表达观念:上帝是纯粹的 存有(pure being)。但是,这个观念太过抽象,在这里也不合宜。 在这个紧要关头,对以色列人的需要来说,这种理解,无法直接被应 用。除了让自己陷入对上帝存在方式的猜想之外,以色列人一定还有 其他更紧要的事情可做。有鉴于此,一些学者在保留这个观念的同时, 力图给出一个更实际的解释。他们称耶和华是最高超的独一存在者, 因为他用行动来证实自己的存在。把行动和存在关联在一起,对于我 们当代语言的直觉来说也是不陌生的。我们说一件事物是"真实的" (actual),意思就是它是"真的"(real),尽管"actual"从词源学 来看,意思是"那采取行动的"(that which acts)。但是,我们难以 证实这种解释是不是希伯来人构成语言的直觉。这还是一种抽象的观 念,在希伯来文的惯用语中找不到任何蛛丝马迹。

斯密斯提出了第三种解释,他提醒人们注意出埃及记3章12 节,上帝晓谕摩西:"我必与你同在",并且认为这里的"我必" (I shall be)是"我必与你们同在"的缩略语。这一理解也要求我 们从句子的中间开始读起:"我,要与你们同在的那位,一定会与你同在"。这个解释遭遇两个反对意见。第一,它把单数的对摩西 说的"你",变成了对以色列人说的复数的"你们"。此外,它还 假设在这句话中意义最重要的部分是留白的,可以等以后 再说。"与你同在"实际上是这整个应许的核心,而这一点竟然没 有表达出来。

在所有这些解答中,还是古老的看法遭到的反对最少,根据这 种看法,我们应该直接从句子的开始读到结尾,它表达的是上帝的独 立、自主,特别是在救恩方面的独立自主,我们习惯称之为上帝的主 权(sovereignty)。出埃及记33章19节中类似的句子也给了这个解 释很多支持,19节的上下文似乎在呼召人确认上帝赐下恩惠的主权, 使人能够看见他,而不是要人确信:如果应许要施恩,就必定会施恩。 这样理解的话,"耶和华"这个名字基本上表达出这一点:上帝为 百姓所做的一切,都基于他自己内在的决定,不会受外界任何事物的 影响。

但是,从这种解释立刻又会生出另一种想法,与这种解释是分不 开的,那就是既然上帝的决定来自内心、是不会改变的,那么就是 完全不会改变的,特别是不会因与百姓的关系而改变。这样理解的 话,这个名字就非常切合它启示的场景。虽然在以色列人自己看来, 他们是毫无价值的,在埃及人看来,他们也是毫无能力的,但是耶和 华这位绝对的上帝,却以不受约束的自由来行事,他是那位帮助他 们的上帝。以下这些话说明了上帝把自己赐给以色列的主权:"我要 以你们为我的百姓,我也要作你们的上帝。你们要知道我是耶和华你 们的神,是救你们脱离埃及人之重担的"(出6:7)。但圣经从一开 始就同样强调了另一个因素,那就是上帝的信实:"耶和华你们祖宗 的上帝,就是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝,打发我到 你们这里来。耶和华是我的名,直到永远,这也是我的记念,直到万代" (出3:15)。"我也记念我的约,所以你要对以色列人说,我是耶 和华"(出6:5、6、8)。在出埃及记33章19节,上帝向摩西显明 他的主权,耶和华的名与之联系在一起。在后期的圣经中,第二个要素,就是上帝的信实,也特别和这个名字关联在一起(申7:9;赛26:4; 何2:20;玛3:6)。

逾越节

关于出埃及的救赎,最后一个凸出特点是贯穿其中的赎罪主线。 这个特点主要体现在逾越节上。尽管恩典来自上帝的主权,但是若不 伴随着赎罪,恩典也无法施行。借由这个仪式,那灭命的就"越 过"了以色列人的家。实际上,逾越节(Pasach)这个名字就是由此 而来的。这个动词的第一个意思是"跳跃"(toleap),然后是"越过"(to jump over),然后引申为"饶命"(to spare)。出埃及记12章13节 和27节都如此解释了它的词源学(另参见赛31:5)。的确,正如在 解释耶和华的名时一样,也有人提出其他自然主义式的一些解释。有 人认为这个词源自太阳穿越春分点进入白羊座的一段凯旋过道;那么, 逾越节本来就是庆祝春分的节日。也有人从春天的节日中举行的仪式 舞蹈来解释这个名称。

按照圣经的记载,涂在门上的血不单是用来识别希伯来人房屋的 记号。它固然可以有这个作用,但它真正的果效来自它献祭、牺牲的 特性。出埃及记12章27节显然肯定了这一点:"这是献给耶和华逾 越节的祭。当以色列人在埃及的时候,他击杀埃及人,越过以色列人 的房屋,救了我们各家。"(参见出34:25;民9:7~10;林前5:7)。 尽管有这些毫不含糊的声明,但大多数早期的抗罗宗神学家因为反对 罗马天主教弥撒的教义,都否认逾越节曾经是一次献祭。为了支持弥 撒的教义,罗马天主教把逾越节当作旧约中相应的预表性献祭。抗罗 宗信徒为了不让罗马天主教享有这个论证,才不遗余力地否认逾越节 是一场献祭。

如果逾越节是一次献祭,接下来就有一个问题:它属于哪一种 献祭呢?它有自己独有的一些特点,但从整体上看,必须被归属于平 安祭一类。尽管强调了赎罪的元素,它却不能归在赎罪祭之下,因为献赎罪祭的人不能吃赎罪祭的祭牲,但是以色列人却必须吃逾越节 的羔羊。每一次的平安祭,其重点是献祭的人与上帝在约中的相交 (berith-fellowship)。逾越节的筵席是为了表明人享受到平安和蒙福 的状态。但正是因为这个筵席紧跟在献祭之后,我们就必须认识到它 是一个提醒,这种平安和蒙福的状态,必须倚靠上帝之前所成就的赎 罪。若有人认为只有在赎罪祭中才会有赎罪,就是一种错误的看法。 只要有杀牲、处理血液的仪式,就有赎罪,而这两样都出现在逾越节 里。洁净与赎罪有非常紧密的关联,用一把牛膝草蘸血涂在门楣和门 框上就是象征洁净。牛膝草在圣经各处都是象征洁净的工具。 逾越节和后来受律法规范的一般平安祭不同,具有以下几项差异:(1) 它具有且保留了历史背景;(2)借着吃苦菜,以色列人把受埃及人奴 役的苦毒保存在记忆中。(3)此外,它的特殊性还在于它是一个民族 性的节日,而一般的平安祭则是个人性的。所以逾越节不是以个人为 基础来庆祝的,而是以家庭为基础来庆祝的。人不可以把逾越节羔羊 的肉带出屋外。如果一家人吃不完,就必须两家人一起吃。羔羊的骨 头一根也不能折断,故此要用火来烤,而不是用水煮。这种与以色列 民族生活紧密相关的特点,解释了上帝为什么要等到以色列即将立国 时,才设立了逾越节。割礼可以追溯到亚伯拉罕的时代,而逾越节则 始于摩西的时代。

总的来说,现代批判学派否认逾越节的历史渊源,以及其纪念性 的作用。他们认为逾越节和出埃及事件的关联是后人的穿凿附会。和 其他节期一样,之所以有逾越节,首先因为它是一种自然的节期,具 有游牧或农业的意义。大部分批判学派的学者,包括威尔豪森、斯密 斯和其他一些人,认为逾越节原本是献长子为祭的一个节期。献长子 为祭通常要基于进贡给神明的原则而得到理解。但是,斯密斯把进贡 这一的整套观念排除在色列的原始宗教之外,而是从每个头生子所具 有的禁忌特性(taboo-character)来解释为什么要献头生为祭。还有 一些批判学者完全不赞成逾越节仪式和献头生的给神明之间有任何关 联。班辛格(Benzinger)(参见他在《圣经百科》中的文章)认为逾越节是一种古老的血礼,在瘟疫和其他危险时期,人借此寻求灭命者 的保护。至少在一般概念上,这个观点很接近出埃及记的记载。我们 没有必要因为这些不同的理论而过分担忧,因为它们丝毫不能抹杀圣 经叙事的可信度。和我们对割礼的认识相类似,以色列人守逾越节也 可能以先前的历史为基础,但无疑被赋予了新的意义。我们 从希伯来人向法老提出的请求中得知(出8:1、27),他们之前习惯 在春天庆祝一个宗教节期。这可能是献头生为祭的节日。至于古代血 礼的理论,上帝也可能把它并入到这个历史性的节期中了。

二、耶和华和以色列立的"约"

在"摩西时期的启示内容"这个标题下,耶和华与以色列所立的 约是我们要考虑的下一个主题。出埃及记24章描述了这个值得纪念 的事件。出埃及记19章作为颁布十诚之前的一些预备,应该和24章 一起诵读。应当注意的是,"约"在这里第一次以一种双方协议的形 式出现,但这并不是它被称为约的原因。它被称为约完全在于正式批 准的仪式。至于这仪式本身,强调的重点是百姓自愿接受上帝的约。 的确,设计这些条款的主动权是严格为耶和华保留的。从叙事的立场 来看,上帝和人之前没有通过任何谈判、协作,来决定约的本质和内容。 从这方面来说,这完全是耶和华的约。但上帝还是把这约摆在众民面 前,须要他们的同意(出19:5、8,24:3)。

经文强调以色列民自愿与上帝联合,正是因为这一点,很多批判 学者否认这次事件的历史性。在众先知出现之前,以色列的宗教并不 具备这种自愿的特点。如果它在这里被描绘为具备那种特性,基于批 判学派的前提,原因就只能是这部分文受到了先知思想的影响,并 不能反映出真正的历史。耶和华与以色列被一种自由的、伦理的关系 紧紧绑在一起的想法,是由众先知发展出来的。但即便是最早期的先 知也没有把这种关系看成是一个约,彷以色列的宗教是以这约为基 础似的。按照批判学家的构想,到了主前七世纪的后半叶,当申命记式的律法书成书之时,这种说法才首次出现在申命记中。它之所以突 然出现在那个时期,可能是因为列王纪下22章所讲述的事,也就是 当时的以色列民为了遵守申命记的典章而结成一种神圣联盟。在那时, 为了给人留下更深的印象、更有效地组织民众,有人认为最好的办法 就是把这本新写成的、新发现的律法书追溯到摩西的时代;而既然他 们的意图是借着一个约来约束百姓,为了让说法保持一致,就有必要 把立约描写为在摩西时代就遵行的一套礼仪程序，而现在对 所有百姓的要求,就只是重新确认摩西时期已经接纳的约。根据这些 学者的看法,"约"的观念就以这种方式进入到旧约宗教的历史编纂 之中,也随后被引入到此前并没有出现此观念的更古老文献中。

批判学派的这种解释有两个弱点。总的来说,这种说法把"约" 一词的出现、缺省或使用频率看得过重,并且用它来判定旧约宗教的 基本特点。这个词本身既不代表旧约宗教是双边的还是单边的,也不 代表旧约宗教是自愿的或是必须的,并不适合作为一个指标来说明宗 教本身的内在本质。一个宗教可能有它附属的约,但立约的双方却没 有太多选择的自由。在这点上,批判学者也受到对"约"的武断偏见 的魔咒之影响,以为"约"就是"合同"或"协议"的同义词。此外, 列王纪下22章的叙事完全没有澄清如批判学家所说的"约-宗教概念" (berith-religion-concept)的起源问题。这一章中描述的不是耶和华和 百姓之间的一个约,而是以色列王和百姓在耶和华面前所立的约。

至于出埃及记24章中描述的行动,我们注意到它们是由两种也 进入到逾越节事件的要素构成的。实际上,后者(逾越节)可以合宜 地被称为在西奈山立约的预演(anticipation)。首先是献祭代赎或洁 净的要素,接着是同享祭牲的筵席。我们在西奈山立约的场景中也看 到这两个要素的组合。山上的筵席代表约的目标和完满实现,这可以 从一个事实推论出来:这章的记载是以对此的禁令开篇的,直到夹在 中间的一切事情完成之后,才可以执行。

在禁令与其应验之间有七句经文,有人从中间这七句经文作出推 论说,这里有两段交织在一起的立约叙事,一个借着在山上与耶和华同吃同喝作为立约仪式(出24:1、2、9~11),另一个是借着献祭 作为立约仪式(出24:3~8)。把经文作这样的分割不仅是不必要 的,而且是不可能的。献祭包括平安祭,而平安祭若没有筵席是无法 完成的。另一方面,9至11节描述的筵席无疑是一次献祭的筵席, 但是若没有之前献祭的叙事,也会变得无法令人理解。献祭包括了赎 罪的元素。对基本的立约行动来说,这是必须的;任何要进入这种联 合关系的人,都必须先通过献祭或其他方式来洁净自己。早在颁布十 诫之前,以色列民就一起洁净自己、洗净自己的衣服,尤其是祭司们 (出19:10、22)。但是就连这种很自然的假设,也被当代学者所拒绝, 对于血在献祭中的意义,他们偏爱接受一种现代的理论。根据他们的 观点,血的功用不是(至少在相对晚的时期之前还不是)赎罪,而是 为了达成圣礼的联合,在血里面,双方愿意过一个共同的生活。这个 理论本身会生出一种相当合适的意义,因为"约"很容易被理解为是 耶和华和以色列之间的生命联合。尽管这个想法很吸引人,但是这种 约的观念在旧约中很难找到切入点。约并不存在于奥秘生命的领域, 而是属于在意识上可以得到确据的领域。此外,把血分为两部分,认 为每一部分有个别的用途,并不适用于这个理论,因为根据这个理论, 把血洒在祭坛上献给耶和华(24:6)以及血洒在百姓身上(24:8节), 这两件事要被最紧密地结合在一起,才是更适宜的。理解这个理论最 自然的观点是这样:在能给百姓带来益处之前,血必须先对耶和华发 挥作用,这必然在于完成赎罪这个必要条件了。

摩西所写的这卷提到了立约的书,包括了耶和华所有的话,或者 如第3节所说的"命令、典章"(the words and judgments)。一些学 者说这里的命令是指十诫,典章是指十诚之后,一直到23章结尾的 所有内容。这是一种可能的解释,但我们或许可以反对说,十诚是耶 和华早已经亲口对百姓说的。赞成这个观点的人可能会说,如果这里 所说的"命令"不是指十诚,就很难理解20章22至26节所说的"命 令"是什么。

当然,这个"约"和整个以色列民族相关。我们从上帝召唤以色列民的代表上山的命令就可以看出这一点(24:1),也可以从和祭 坛同时建的十二根柱子看出来(24:4)。

最后,以色列民在立约仪式结束之后会见耶和华,这次的会面必 须与他们和耶和华建立起来的关系最紧密地联系在一起。"以色列的 上帝"这个短语在这里具有非常重大的意义。在这个崭新的深刻意义 上,透过这次立约,耶和华已经成为"以色列的上帝"。这里提到的 异象不是一种传达知识的普通异象,而是借着圣礼来到耶和华面前, 以及与耶和华建立起一种不同寻常的联合的应验。以下这些话指出这 个异象与普通异象之间有多大的差别:"他的手不加害在以色列的尊 者身上。"(出24:11)一般而言,人若看见上帝是很危险的,甚至 是致命的。但是透过立约,情况就发生了改变。在雅各的生平中,我 们预见到这一点(创32:30)。但第10节下半节也暗示这个异象有 其局限。

三、以色列的组织方式:神治政体

接下来我们必须考虑的是源自这个约的以色列基本组织,它通常 被命名为"神治政体"(theocracy)。圣经中并没有这个名称,但它 很好地描述了圣经记载中的以色列体制。这个词可能是史学家约瑟夫 创造出来的。他观察其他民族的统治方式,有一些是君主制,其他是 寡头政治,还有一些是民主制;但上帝在以色列人当中所设立的却是 神治政体。很显然,约瑟夫觉得这是与众不同和独特的。就当时的卓 越文明系统来说,这种观察是正确的。但如果我们拿以色列和其他闪 族部落作比较的话,就不太正确了。神治政体的原则,也就是神作为 国家生活中的最高权威和权力,在闪族中似乎也并不罕见。我们大可 以由以下的观察作出推论:闪族人经常给神明起名叫 Melekh(即君王)。 虽然在一般情况下,这只是一种信念,但在以色列民族中,却成了一 种毋庸置疑的事实。以色列民族赖以生存的律法,不仅在一般意义背 后有上帝的认可,也就是说所有法律和秩序最终都是透过人的良心,借由一般启示从上帝那里得来的,而且在具体的意义上,耶和华也直 接启示了律法。换句话说,耶和华亲自执行了通常落在人类君王身上 的工作。接下来,耶和华在必要之时也借着超自然的介入继续扮演这个民族君王的角色。这一事实如此深刻地嵌入在以色列领袖 的意识中,以至于到了基甸和撒母耳的时代,他们仍旧觉得上帝不允 许他们建立起一个纯粹人治的王国。宗教的主权和国家的王权结合在 耶和华这一个位格上,这意味着以色列的公民生活和宗教生活是密不 可分地互相交织在一起的。假使这种联合恰巧存在于其他任何人身上 而不是上帝身上,把两种关系领域划分开来就是可以理解的。但是在 上帝身上,这两者之间的联结是如此牢不可分,以至于要把一个和另 一个加以分割,就是无法想像的。因此当后来的先知谴责以色列人的 政治时,并不仅仅谴责邪恶的政治,而是政治本身,这种谴责认为政 治贬损了耶和华的君主特权。

此外,我们还需要留意:在这两个具有共同中心的领域之间,宗 教生活是最重要的。公民生活是为了宗教生活而存在的。当然,对于 我们的政治制度来说,这种相互关系显然是一种严重的、无法容忍的 缺陷。但对于以色列人来说却非如此。以色列这个民族被造的主要目 的,并不是要把政治经济学的功课教导给世人,而是在一个充满异教 思想的世界里,教导世人什么才是真宗教,甚至要以牺牲世俗的宣传 和利益为代价。

这也不仅仅是为了教导现今的世界什么才是宗教。作为宣教的机 构,以色列的神治政体(theocracy)从来就无意成为旧约中的国家。 我们必须记得,这个神治政体所预表的正是上帝那已经成全的国度, 即天国终末成全的状态,如此,我们才能正确地衡量以色列国这个独 特政治组织的意义。在这样一种理想状态中,再也无法区分什么是教 会,什么是国家。前者会完全吞并后者。约瑟夫大致已经领悟到这里 涉及的原则了。在他引介"神治政体"一词的一段文字中,他观察到, 摩西在将这个体制赐给以色列人时,并没有使宗教成为美德的一部分, 而是使所有其他美德都成为宗教的一部分。上帝应许说:以色列要成为一个"祭司的国度和圣洁的国民"(出19:6),这时,世俗生活 和宗教生活这两个领域的融合,就得到极为显著的表达。作为祭司, 他们不仅身在上帝的国度中,也构成了那个国度。

律法的功用

从以上定义的神治政体的本质来看,我们可以学到律法的功用是 什么;它在这个神治政体中得到了暂时的体现。142]最重要的是: 我们要仔细分辨律法在当时公开赐给以色列人的目的,以及律法在接 下来的历史过程中,实际上履行的各种目的。当然,这些其他目的最 初就存在于上帝的观念中。从有神论的角度来看,历史上的任何结 局,都是上帝深远计划的不断展现。在这层意义上,保罗是救赎安排 (economy of redemption;或译为救赎体系、救赎经世)中最伟大的 律法哲学教师。保罗大多数的公式化表述都具有一种消极的特性。律 法的功用主要是为了引发并揭露一些方法和努力的失败。它是一位训 蒙的师傅,要把人带到基督面前;它把人圈在罪中,不是赐予生命的, 因着肉体而变得软弱;它带来定罪,把人置于咒诅之下,是字句的职 事,软弱无力。保罗的这些陈述是在一种完全不同的律法目的之哲学 应力下提出的,他觉得这种律法哲学跟上帝的救赎与恩典原则是背道 而驰的。

这种法利赛式的哲学坚称:基于功德的原则,律法的目的是要让 以色列有能力赚得来世的祝福。这是一种末世论的解释,所以也是最 全面的一种解释。但因为它是全面性的解释,如果要证明它是错误的, 就必须指出它是彻底错误的。保罗的哲学,虽然并不全面,而且是从 一种回顾的视角来制定的,但其优势是在他提出这一观点的有限范围 内是正确的。诚然,摩西五经中的一些陈述,和旧约整体的叙述,从 表面上看似乎赞同犹太人的立场。关于律法是人无法遵守的,圣经并 没有多说。不仅如此,人遵行律法就会得到赏赐,却是旧约反复陈明 的。以色列人想要保留约中的一切特权,就只能靠顺服。上帝应许说,凡遵守诚命的,必得着生命。因此,从历史角度来看,不乏有声称赞 同犹太人的立场,而不是保罗立场的学者。

我们只需要花一点时间来反思,就可以证明这是站不住脚的,而 且正是从一种广阔的历史角度来看,更准确地把握住律法主旨的人是 保罗,而不是他的对手们。律法是上帝救赎以色列人脱离埃及之后才 赐下的,百姓在那时已经开始享受圣约的很多祝福了。特别 是他们能得着应许之地,并不是因为他们先遵守了律法的缘故,因为 当他们在旷野中漂流的时候,并无法遵守律法的许多条例。那么很显 然,在那个节骨眼上,遵行律法并不是得到生命产业的功德性基础。 生命的产业唯独建立在恩典的基础上,保罗也非常强调恩典是救恩的 基础。但是,尽管如此,还是有人反驳说,遵行律法即便不是人领受 祝福的基础,也是保留所承受的特权产业的基础。当然,这里不能否 认其中有真实的关联。但是,犹太人犯了一个推理上的错误,就是认 为这一层关联是功德性的(meritorious),也就是说,如果以色列人 是通过遵行律法而继续保有耶和华所赐予的恩赐,他们就必然有功劳, 因为以色列人是以绝对的公正赚得了这些恩赐。但是遵行律法与保有 恩赐之间的关联却属于完全不同的类别。它并不属于功德的法律领域, 而是属于表达之合宜性(appropriateness of expression)的象征性、预 表性领域。

如前所述,以色列在迦南地的居所预表着上帝子民属天的、得到 成全的状态。在这些情况下,人必须维护完全遵守上帝圣洁律法的理 想。尽管他们不能照着保罗属灵的意义来遵行这律法,尽管他们不能 从外在、仪式的意义上遵行律法,上帝还是不能降低律法的要求。当 大规模的背道发生的时候,他们就不能留在应许地了。当他们失去资 格来预表圣洁的状态时,他们就在事实上(ipso facto)失去了预表蒙 福状态的资格,也必被掳去。这意思并不是说,每一个以色列人,在 他生活中的每个细节上,都要做到完美,而上帝是否继续喜悦他们就 取决于此。耶和华首先与这个民族交往,并借着这个民族,与个别的 人交往,正如现今在恩典之约中借着不断延续的世代,与信徒和他们的儿女交往。在上帝的子民当中有一种一体性(solidarity),但只 要整个民族仍然保持对上帝忠诚,同样的原则也适用于抵消个人犯罪 的后果。整个民族和其代表性的领袖持守的态度是决定性因素。虽然 以色列人在很多时候并没有完美地履行律法的要求,但是在相当长的 一段时间内,以色列还是上帝所喜悦的。而且,哪怕整体以色列人都 背道,都被掳去,耶和华也并未因此容许他的约失效。在适当的责罚和悔改之后,他就让以色列再次回到他的恩宠中。

这是最让人信服的证据,说明遵守律法并不是蒙福的功德基础。 在这些事例中,上帝所做的就只是重复他从起初所做的,即基于白白 恩典的原则来悦纳以色列人。旧约中描绘的律法并不是犹太人后来在 宗教生活中所经历的那种负担和重轭,而是耶和华赐予他百姓最大的 祝福和殊荣(申4:7、8;诗147:19、20;连保罗也这么说,参见罗9; 4、5),这也与这个原则是一致的。而且在保罗的教导中,有一条主 线与旧约的圣洁之教义相对应,是人领受产业必需的条件(尽管是没 有功德的),而我们可以很清晰地追溯出这条主线。

从以上讨论可以看出,把旧约消极性地等同于律法,而把新约等 同于福音,是何等扭曲和误导啊!这意味着在旧约时代根本没有福音。 保罗的陈述有时很容易会导致这种谬误。但使徒的意思是这样:这些 陈述并不具有这种绝对的、互相排斥的意义。保罗讨论了信心以及它 与新旧约两个时代的关系,提供了一个深具启发性的类比。在加拉太 书3章23节和25节,他谈到信心的"来到",就好像以前从来没有"信 心"这回事似的。但是同一个保罗在罗马书4章16节起的经文中详 细谈到信心在亚伯拉罕一生中所扮演的角色,以及这信心如何实际上 主导了整个旧约时代。

很明显,这里存在两种不同的视角来看待旧约时代的内容。如果 我们把旧约跟新约中最终展开、重新安排的结构进行对比,得到的是 消极的评判。另一方面,若我们把旧约本身理解为一个整体,看它自 身如何暂时圆满结束,在某种程度上,是用旧约本身的眼光来看旧约 时,我们就会发现,有必要考虑到旧约积极的要素,旧约借此预示并且预表性地期待着新约。所以,我们发现,在神治政体下也有真福音。 那些日子里的上帝子民并非在一个没有用的、非关救赎的宗教体系下 生活或死亡,这个体系无法使他们真实地来到上帝面前,与上帝建立 属灵的接触。这个福音元素也并非只包含在律法颁布之前、伴随着律 法的颁布或颁布之后的启示里；实际上,福音在律法本身之 内就可以找到。我们所谓的"律法系统",也充斥着福音、恩典和信 心的主线。特别是礼仪律,它里面充满了这些内容。每一次献祭、每 一个洁净礼都在宣讲恩典的原则。否则,我们就要丢弃两约之间有积 极的、活生生的延续性的思想了,取而代之的就会是冲突和矛盾。这 是诺斯替主义的立场,却不是旧约本身的观点,也不是保罗或者教会 神学的观点。

但话又说回来,我们也不能忘记这一点:在摩西体系下关于这个 福音的启示和宣讲,就其形式而言,实际是带着一种律法性质,在这 方面,与福音现今所呈现的形式是有差异的。因为,就连这些传递福 音的制度,也是更大的法令体系的一部分,而上帝却要求他的子民遵 守这些法令。所以,就算是在解说和事奉福音时,也是缺少自由的。 福音的宣讲必须受律法的约束,也必须以同样的条件来领受。福音当 时被放在法律的环境里,不允许超过这个范围。在这方面,只有新约 才带来了完全的自由。

四、十诫

十诚惊人地阐明了神治政体整体的救赎结构。十诫的引言总结了 耶和华拯救以色列人脱离埃及为奴之家的伟大救赎作为。考虑到十诫 颁布的时间,我们甚至可以称之为后来由更详细的律法来管制的整个 系统的一篇简短摘要。但这可能会忽略一个事实,即组成律法的其中 一个要素,也是在其他地方都很明显的要素,在十诫中是不存在的-十诚并未包括礼仪的诚命。所以,从某种意义上来说,十诚所展望的 并不是整个律法的浓缩版,而且在浓缩过程中删除了一些、理想化了 一些诚命。它把整个神治政体之动向的起点和终点、上帝的救赎作为,以及因而产生的圣洁状态、对上帝的本性和旨意的顺服,全部结合在 一起,成为神治政体立意要宣布的内容。同时,它赋予这些要素一种 能配合百姓的实际需要和局限性的形式。和整体的神治政体一样,十 诫翱翔在以色列民的生活之上,像一个永远无法实现的理想,即使在 当时的阶段也是无法实现的;但它又同时屈尊俯就以色列民一切的异 常之处。

某种程度上,十诫这种理想和理念化的特性,并未逃过那些支持 进化论之批判学家的注意,正如上文表明的那样,他们认为十诚不可 能是摩西时代的产物,从批判学的预设前提来看,它可以、也必须要 归给一个宗教发展的低水平阶段。近代学者对十诚所作的历史批判论 述非常有趣而且很有启发性。曾经有一段时期,连最激进的批判学家 在全面否定五经中其他律法是摩西写的同时,还倾向于说只有十诫是 例外。诚然,这种让步是有一些条件限制的。他们认为第二诚,即禁 止雕刻、敬拜偶像,不可能是摩西时代的,因为在摩西时代之后的很 长一段时间内,以色列人还认为敬拜偶像并没有冒犯神明。至于其他 的诚命,现今扩充的形式并不是由摩西而来的,只包括命令要点的更 简单、紧凑的形式才是来自摩西的。

威尔豪森学派甚至彻底扫除了这种温和的保守主义遗风。他们对 更早期批判学家所作的修正,其主要根据在于十诚的伦理特性。在以 色列宗教中,伦理观念直到先知的时代才成为其核心思想。在那个时 代(主前八世纪中叶)之前,流行的宗教围绕着敬拜礼仪进行,而十 诚却完全不包含这方面的内容。因此当代的批判学观点说,十诚是先 知伦理运动促成的,不可能在主前七世纪就写成,或许是在玛拿西统 治期间才出现的。

我在此必须极力反对这个观点:先知宣讲道德观念的主要负担更 多地与当时的历史发展有关,而非与十诚有关。先知的信息围绕的主 题包括富人欺压穷人、司法制度的腐败,等等。这些情事在十诫中甚 至没有被暗示过。所以,先知所论及的局势比十诚所考量的更具体、 更复杂。而且就算前先知时代的以色列人没有把伦理事物作为他们宗教的核心,也不能由此推论说,上帝的启示不可能一早就特别挑出伦 理问题,把它当成最重要的事,需要以色列民立刻加以正视。我们认为, 十诫至少不是以色列民的宗教产物,而是上帝的启示。正如 在其他很多问题上一样,只有当演化论哲学成为争论的默认前提时, 这个关键论点才是有效的。近期一些批判学家开始再次发现:十诚比 先知的宣讲更具有一种不同的、原始的气息。有人提出要回归到十诫 从摩西而来的观点,但却是以一种修正的方式。现在有人声称摩西写 下了十诫中的七条诫命。另外三条不是他写的诫命,即第一条、第二 条和第四条。只不过律法颁布者的本意并不是要完全禁止另外七条中 提及的事。他的意思是要在以色列的范围内禁止这些事。在这个圈子 之外,那些禁止之事是被允许发生的。要回应这种观点,我们可以看到; 十诚主要是对以色列人说的,但这完全是出于当时的历史处境,我们 却不能用来反证说,立法者的头脑中存在一种双重标准,一件事若作 在以色列同胞身上,便被称为罪,但若是作在非以色列民身上,则是 可以宽恕的。

全世界的人都适用

十诫主要适用于以色列人,但这绝不妨碍在一切伦理关系上把它 应用到全世界人身上。原文中的代名词和代名词字尾都是阴性单数形 式,因为十诚是颁布给以色列这个民族的。某些特点乍看之下只适用 于以色列,例如其中提到上帝把他们从埃及地为奴之家拯救出来。但 是这些特点并不常见,尤其是在出埃及记的经文里。中命记中有更多 类似的例子;请比较第四诫的动机。申命记再次重申十诫,是为了劝 诫的目的,这与以色列当时的历史处境密切相关。而且,除此以外, 我们必须记得,以色列历史是上帝刻意塑造的,为要映射出后来所有 世代中将要降临在上帝子民身上的一切重要处境。当耶和华诉诸于以 色列民得赎脱离埃及的经历,作为他们顺服的动机时,他诉诸于所有 信徒生命中具有类似属灵意义的经历。历史情境的调整并不会削弱普 世的适用性,反而有促进作用。

十诫的宗教特性

十诫最凸出的特点是其明确的宗教特性。十诫的本质并不是建立 在上帝绝对命令上的一种道德准则。十诫的序言要人爱慕耶和华,这 是因为他为他子民所做的救赎之工,会透过一种回应式的爱,对他们 的行为产生影响。如果我们可以把"基督徒"这个词回顾性 地加在十诫之内,我们就应该说,十诫包括的不是一般的伦理道德, 而是基督徒的伦理。伦理生活被描写为救赎之工的成果;而在它背后 另有一种东西作为其源头。除此之外,十诚本身也暗示宗教在支配着 伦理生活,这从十诚用了很长的篇幅来阐述头四个特别和宗教有关的 诚命就可以看出来。我们的主在区分第一条和第二条最大的诚命时也 认识到这一点。按照这一救赎性的主旨,大多数诫命的负面形式也同 样具有额外的意义。当然,除了救赎的涵义之外,这种消极形式本身 也意味着它在针对罪发出抗议。但是,正因为上帝发出这种抗议,我 们就可以推论说,上帝不会容让罪支配他子民的伦理生活。

不过,我们要注意:不是所有的诚命都是以"不可"的负面形 式出现的。例如第四条和安息日有关的诚命,就有积极的意涵。而第 二条诫命那庄严的附加之言,则揭示出上帝对自己子民最深的爱,也 揭示出上帝对那些因恨而违背诚命之人的忌邪。因此,说十诫纯 粹是一份负面思想的文件,对良善没有表示出任何正面的兴趣,纯粹 只是在反对罪恶,这种指责是毫无根据的。我们的主曾暗示说,律法 要求的是对上帝和人的爱,而爱是所有的动力中最积极的。十诫的实 际本质,无论是宗教方面还是伦理方面,都通过它如何对待具体的、 外在的罪而显明出来。然而这并不是要否定罪的根源是有机的整体 (organic unity)。恰恰相反,如果我们把人的过犯追溯到对上帝的憎 恨,就特别可以看出这种整体性。十诚的最后一诚也有类似的暗示, 在那里,一切外显的罪,如杀人、偷盗、奸淫、作假见证等,都归结 于它们单一的源头,就是贪恋,即邪恶的欲望在人心里占据了宝座。

十诫(THE TEN WORDS)

至于这些经文如何被划分为十条诚命,学者有各种不同的看法。 经文告诉我们有十条诚命,却没有逐一编号,因为把旧约经文划分为 章节的系统并不是原本就有的。希腊正教和改革宗教会认为十诫的序 言列在十条诫命之外。因此第一句话(第一诫)是不可敬拜别的神, 149]第二句话是禁止雕刻偶像,然后按照我们熟悉的方式划分下 去,直到末了。这种划分法和斐洛(Philo)以及约瑟夫的年代一样古 老。罗马天主教和路德宗教会把我们认为是第一条和第二条诚命的内 容算为一条。因为必须要有十条诫命,这迫使他们把我们所说的第十 诚分为第九诫("不可贪恋人的房屋")和第十诫("不可贪恋人的 妻子......")。这种划分是必然的,因为或许除了第四条诫命之外, 没有其他诚命能够进行类似的划分,而罗马天主教和路德宗都不想把 序言算在十诫之内。还有第三种划分法,是如今在犹太人当中流行的, 就是把序言作为第一诚。当然,这一般会产生十一条诚命,但如果把 第一条和第二条合并为一条,就会避免这个结果。一些批判学家也曾 经用同样的编号方法,把序言纳入十诫之中,他们说第二诫是后来才 出现的,这样就少了一诫。关于这三种划分法,第一种是最可取的。

十诫的序言在严格意义上并不能被称为诫命。不过,这个难 题可以这样来解决:我们观察到律法提到十诚时说的并不是"诫命 (commandments)",而是"话(words)"(十诫的意思就是"十句话")。 然而,"话"在这方面的用法很可能是代表"诫命",这并不是罕见 的意义。因此,这种反对意见仍然成立。而且这一观点有事实的支持, 如果把序言作为十诫的一条,那就会切断它和其他所有诚命之间重大 的关联。正如下面我要证明的那样:我们固然可以找到一些理由把第 一诚和第二诫合并在一起,但是却没有证据能够支持我们把第十诚分 成两条诚命。有人会极力主张这种看法会招来这种反对意见,就是把 房屋和妻子分成两种不可贪恋的对象,但这种反对意见更多是表面上 的反对,而不是实在的反对,因为这里的房屋不是指区区一栋建筑物, 而是代表整个家业(household-establishment),其中最首要的当然包括妻子。奥古斯丁没有意识到这点,他过分大胆地优先考虑申命记的 经文,那里把妻子放在房屋之前(编按:参见申21章)。但是,假设"房 屋"的意思是指"全家"(household)的话,就没有理由把这个笼统 的词变成一个独立的诚命,然后在下一个诫命中又重述它的几个构成 部分。把第四诫的经文拿来作对比就可以看出来,十诫的结构并不属 于这一类。奥古斯丁只是从情感层面改善了这一点,尽管我 们对妻子在家中的地位应当给予适当的尊敬,但若是给妻子一个专属 于她的独立诚命,就很难与旧约的整体气氛相一致了,特别是在我们 看来,第七条诫命(不可奸淫)在某个方面已经定义了妻子的地位。

第一诫

我们对几个独立诫命的讨论只限于头四诚。其余的六条属于伦理 的范畴,管制着人和人之间的关系。头四条诫命具体地应对人和上帝 的关系。头三条又自成一组,抗议异教中最典型也最根本的罪,即多 神崇拜、偶像崇拜和邪术。

此外,我们会注意到,第一诫并不是在理论上否定除了耶和华之 外,并不存在别的神明(编按:即下一段提到的"理论性的一神论")。 当然,它也不是直接或暗示地肯定其他神明的存在。它把这整个问题 搁置在一边,而仅仅把自己局限在这个禁令之内,即以色列只能有一 个敬拜的对象:"除了我以外,你不可有别的神。"但如果这条诫命, 无论是从理论上还是从法理上考虑,都还算不上是一神论原则之抽象 宣言,而且从逻辑上来说,只达到一神崇拜(monolatry)的高度,那 么,像律师一样抓住这点,作为耶和华这位立法者并没有打算讨论多 神信仰的证据,则一定是迂腐不通的。但这正是批判学家们一直在做 的,他们的观点建立在表达这种观点的纯正形式上,认为摩西尚未达 到一神论的阶段。当后来确定十诚出现的日期在更晚期的年代时,这 种解经方法就让它的支持者陷入一种困境。要假设先知的灵,也就是 那些创作十诫的先知们,在一个如此先进的紧要关头,竟然还没有达到一神论的立场,似乎是非常困难的。这些批判学家是这样自圆其说 的,他们说,尽管一神论从阿摩司和何西阿的时代就已经开始发展, 但是直等到(伪)申命记和耶利米书的时代才明确成形。根据这种假说, 至于摩西在他的时代是否达到一神崇拜的立场,就会变得非常可疑, 因为十诫的见证事实上已经消失了。

所有这些错谬用一个简单的提醒就很容易可以得到纠正,那就是 十诫虽然是律法,却不是现代意义上的律法。我们不需要花费太多功 夫, 151]用一些复杂的条款和成堆的条件,来堵住误解或逃避的漏洞。 摩西是律法颁布者,而不是文士。不提"理论性的一神论"(abstract monotheism)这个问题(译按:即不提"只有一个神"),实际上比 提出这点是更高的境界。说"不存在其他神明,因此你受到管束,只 能服事我",还不如像十诚实际上说的,"我是耶和华你的上帝,曾 将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外,你不可有别的神",后 者更能正当地激发出以色列人对耶和华的忠心。除了诉诸于人对领受 的救赎表达感恩之情外,这里还透出一种暗示,就是如果把其他敬拜 对象放在耶和华旁边,也会侵犯到耶和华的荣耀。"除了我以外"或"在 我面前"这两句话表达了这种过犯在主观上给耶和华带来的羞辱。

第二诫

第二诫的语意并不十分确定。在钦定本(A.V.)与修订本(R.V.) 译本中,"形象"(likeness)一词的涵义取决于"不可制作"(thou shalt not make;和合本作:不可雕刻)是什么意思,所以它和前面的 宾语"偶像"(graven image;原文直译作:雕刻的像;和合本作:偶像) 是协调一致的。那么,这种形象就是一种可以制作的东西;必然是人 手制造出来的物品。但是,有人提醒我们注意一个事实,即希伯来原 中的这个词可以合宜地翻译成"形状"(shape),也就是自然的、 非人手制作的形状,是自然界提供的任何样式或形象。如果采用这个 翻译,似乎更可以表达出三类"形状"之间的差别,即那些在天上的、那些在陆地上的,以及那些在水中的,那么这些形状就不是"不可雕刻" 的宾语了,因为它们并不是人手制造出来的。

所以这个句子的句法结构必须按此观点进行修正。它必须照这样 来翻译:"不可为自己制作雕刻的偶像,(并且),至于天上......任 何事物的形状,你都不能向它们跪拜,不可事奉它们,等等。"这一 种观点禁止两样事物:敬拜雕刻的像(雕刻的意思是"从金属中刻出 来"),以及敬拜任何自然界出现的样式。

我们必须承认,这个新的句法结构读起来的确不太通顺。另一方 面,一般的解经方式很难妥贴地解释为什么一个"雕刻"的偶像看起 来会比另外一种形象更令人反感。其实,即旧约其他地方也表明, 雕刻的偶像会在反对偶像崇拜者的心中挑起一种特别的反感。威尔豪 森认为,若使用申命记的经文,把它当作原始的经文,就可以解决这 道难题了。申命记的经文是这样说的:"不可仿照上天、下地和地底 下的形状(shapes)来为自己制作雕刻的偶像。"但甚至在申命记中, 七十士译本和撒玛利亚译本中都把"和"放在"样式"的前面:"偶 像和所有样式"(image and all likeness)。

但是,探究禁止偶像崇拜的根据是什么却是更有趣和更重要的。 对第二诫的传统解释方法惯于在上帝的属灵(非物质的)本质中找原 因,这会使得每一种用身体来描述上帝的方式,都成为错误的呈现, 更是对上帝的贬低,因为非物质层次乃是在物质(即所谓的"肉体") 层次之上。尽管我们承认这个观念本身是正确的,但我们还不能把它 当作对第二诚最令人满意的解释。基于这种动机,接下来的话就应该 是:"因为我,耶和华你的上帝,是没有身体的。"但经文没有这样说, 反而警告说上帝是忌邪(嫉妒)的。这里的"忌邪"不能理解为它在 其他某些地方表示的"火热的热情"的意思,因为这不会使得在第二 诫里介绍这个观念,比起在十诫中其他诚命里介绍这个观念更为适合。 制作或敬拜偶像为什么会挑起耶和华的忌邪,必定有特殊的理由。这 个词特指夫妻之间的热情,在婚姻关系中的嫉妒。它暗示着,当其他 偶像介入的时候,耶和华与以色列之间的一夫一妻关系,就被一种与其他宗教神明的多元婚姻关系、甚至是有如娼妓似的关系所取代了。

所以,这是摆在我们面前的问题:为什么、以及在何种意义上, 制作偶像在转移以色列人的注意力,使他们不再全心全意献身给上帝, 并且把其他神明和他并列。很明显,按照以下的说法并无法得到令人 满意的解释。这种说法认为,偶像是上帝之象征性的复制品,所以到 头来上帝还是透过这个偶像得到了更多的敬拜。对于我们这些用现代 说辞来思考的人来说,对某人照片的爱慕、甚至是敬仰,很少会挑起 当事人的嫉妒,这只不过更容易让人生出自私的满足感而已。我们必 须撇弃思考这个问题的一整套现代思维模式,并且努力在我们里面重现古代偶像崇拜者的情感,看他们是用什么心情来看待并使 用这个偶像的(偶像就是他们的神所具有的形象)。这是非常复杂的, 远超过"本体和象征"这样的套话所能表达的。尽管其真实内涵很难 描述,但我们可以把它统合在邪术(magic)的类别之下,来加以定义。 邪术是异教对敬虔过程的反转,在施行邪术的过程中,人不是出于神 圣的目的而被上帝使用,而是把他的神明降低到工具的水平,人可以 为了自己自私的目的来使用这个工具。邪术充满着迷信,勉强来说, 也充满近似超自然的能力,但却缺乏真正的敬虔。因为邪术缺乏从天 上来的神圣的自我表达的客观要素,它就必须为自己创造出实质的方 式,以强迫神明遵从邪术的命令。从邪术的本质来看,这些神奇的强 制工具会无限度地增加。当人把这些工具用于实际的用途时,他会进 一步开始感受到惯于通过邪术运行的权势是从神明而来的,并以邪术 的形式被储存起来。因此,受邪术操控的偶像必然会成为原来的神明 之外的一个次等神明,甚至会在效用上超过原来的神明。这种偶像并 不是象征,而是神明的竞争者和替代者。因此这种用感官的方式来描 绘耶和华的做法,就和邪术混杂在一起,直接造成了多神崇拜。

对此,罗马天主教和路德宗正确地意识到第一诫和第二诫之间有 一种紧密的关联。耶和华保留了以色列人对他的独一敬拜权,一旦引 入偶像,这种敬拜就受到了威胁。说"雕刻的偶像"特别指耶和华的 形象,而"样式"或"形状"指的是外邦神明,这种说法并非不可能。前者和后者都会挑起上帝的忌邪,而诚命同时提到两者,无论这种关 于"雕刻的偶像"的说法是否正确。第一条诫命吩咐人只能有一个神; 第二条诫命则打击危及遵行第一诚时的主要危险源头。甚至在"拜偶 像"这个词的这种双面意思中,这两件事之间的关联仍反映出它本身 的涵义;它一方面是指对其他神明的崇拜,另一方面指的是对偶像的 崇拜。这些事实是确凿无疑的。

第三诚

从第二诫过渡到第三条是很自然的,因为我们还在邪术的范畴 内。这条诫命禁止的是话语上的邪术(word magic)。我们单用现代 的通行意义来看待起誓和亵渎这些语词是不够的。咒语是异教迷信中 最主要的权势之一,而最有效力的咒语邪术是"名字魔法"(name magic)。有人相信,通过宣告某些超自然神灵的名字,就可以逼使 这个神灵按行邪术者的命令来行事。这条诫命表明上帝不赞成把此类 做法用在"耶和华"这个称谓上。"称"的意思就是宣告。"妄"直 译作"无用",而"无用"是一个相当复杂的词,其中混杂了不真实、 骗人的、令人失望的、有罪的思想。它标示出异教的一个很大的范围, 异教在古代的以色列中也必然占有一席之地,无疑也会继续威胁到真 宗教。用耶和华的名来达到此类目的是特别危险的,因为这似乎带给 人一种合法的保护。

虽然古代人和现代人对这件事的看法,彼此之间似乎有很大的差 距,但我们所谓的起誓和亵渎的做法,在本质上和古代这种"名字魔法" 并没有差别,因此都落在第三诫的定罪之下。我们必须记得,最早起 誓的习惯比现在更多服务于一种现实的目的。如果起誓已经成为习俗, 因此,一些人会假装是清白的,这很大程度上是由于现代人在生活中 保留了很少的宗教信仰,以至于觉得起誓实际上并非不敬虔。在距今 不久的世代里,为了咒诅人或斥责人的目的来使用超自然力量的名字 具有相当现实的含义。这些名字被用于召出一些超自然的能力来伤害敌人,或神奇地证实一句话的真实性。我们今天起誓的遗风就是从这 种做法沿袭下来的。而且,即使赌咒者宣称他所起的誓没有任何真实 的意义,然而在他最轻率地使用这些名字的情况下,总是会或多或少 地附带着一种感情,认为这是无关紧要的:即一个神明的名字(或许 已经没有人信这个神明了)是否可以在最琐碎的事上被驾驭,以便服 务于人。这或许是"名字魔法"所遗留下来的微弱阴影,但是,原则 和实际的事并没有任何差别。这种罪的核心并不完全在于人是否相信 它的效果，而是这种做法暗示了对上帝的不敬。和所有邪术一样, 这是与真敬虔完全对立的。所以,这条诫命强调这个咒诅:"妄称耶 和华名的,耶和华必不以他为无罪。"

第四诚

第四诫指的是人要把一周的第七日分别为圣。在出埃及记中(也 参见申命记),这条诫命不是基于上帝为以色列人作了什么,而是基 于上帝在创世时就已经完成的工作。这点很重要,因为上帝是否创 造天地决定了这条诫命是否对全人类都有效。在此之前,摩西五经中 并没有任何蛛丝马迹提到以色列人曾经守安息日(但请参考出16: 23)。的确,在摩西的时代以前,人都知道一周有七天(参见创29: 27)。这种计算时间的方式已经具有被遗忘的最初设立安息日的背景。

第四诫指的是人要把一周的第七日分别为圣。在出埃及记中(也 参见申命记),这条诫命不是基于上帝为以色列人作了什么,而是基 于上帝在创世时就已经完成的工作。这点很重要,因为上帝是否创 造天地决定了这条诫命是否对全人类都有效。在此之前,摩西五经中 并没有任何蛛丝马迹提到以色列人曾经守安息日(但请参考出16: 23)。的确,在摩西的时代以前,人都知道一周有七天(参见创29: 27)。这种计算时间的方式已经具有被遗忘的最初设立安息日的背景。

在特殊启示的范围之外,关于安息日的起源,人有两种不同的看 法。有些人把它和占星宗教中行星的角色联系在一起。土星既然是最 主要的行星,把七日中最后、最重要的一日分配给它就是理所当然的。 根据其他人的看法,一周七日的划分法源于月亮的四个月相,二十八 天除以四就得出七这个数字。这两种观点的发展都把当归给造物主的 敬拜转移到对受造物的敬拜上。亚述人很早就守一个月的第七天、第 十四天、第二十一天、第二十八天,把它们当作休息的日子。但是, 这与旧约中守安息日的做法有两点不同:首先,它取决于月亮的月相;其次,从劳作中休息,是因为那一天被认为是不祥之日,所以在那一 天劳作就变得不吉利。

有人主张旧约的两段经文中都表明安息日源自摩西:以西结书20 章12节和尼希米记9章14节。但是这两段经文的意思只是说,安息 日在旧约中具体的设立形式可以追溯到摩西的时代。我们必须记得: 安息日虽然是全人类都遵守的古老节日,但早就经过了救赎历史发展 的各个不同阶段。它在实质上虽然保持原样,但其形式是经过修正的, 因为每个阶段的新事态会要求不同的形式。安息日不仅是我们宗教所 有圣礼事物中最庄严的,也是其中最生动活泼的。安息日已经信实地 陪伴上帝的子民走过历世历代。我们必须遗憾地承认说,安 息日这一思想的美好和安慰似乎更深刻地印在犹太人的意识中,更胜 过基督徒。

十诫本身已经清楚阐明安息日背后的原则。这个原则重在这一 点:人在他的生命历程中必须效法上帝。上帝用六日完成了创造之工, 就在第七日安息了。对上帝来说,"安息"的意思当然不可能只是停 止劳动,更不是指从疲劳中恢复过来。旧约使用这个词从来没有这个 含义。从这个角度来说,"安息"的意思类似于"平安"一词,在圣 经中,根据闪族人的一般思想来说,它实际上具有一种积极的含义, 而不是消极的。它代表着完成一项工作的高潮,以及随之而来的喜悦 和满足。这就是安息在上帝那里的雏形。人类不仅必须在个人的每日 生活历程中效法这个雏形,还必须借由一个大型的历史运动,透过集 体的能力效法这个雏形。对于人类来说,还有一项伟大的工作等着他 们去完成,而在这项工作结束的时候,会招来一种喜悦和满足的安息, 复制着上帝的安息。

所以,最重要的是:安息日是末世原则的表达,人类生活就是按 照这个原则来建造的。整个世界的进程将会有一个终曲,正如有一个 序曲一样,而这两者是密不可分的。放弃其中一样,就等于放弃另一样, 而放弃其中任何一样,就等于放弃了圣经历史的基本架构。甚至在犹 太教师中,关于安息日的这一深刻含义也并不是完全不为人所知的。他们当中的一个人,在被问到将来的世界会是什么样子时,回答说: 会像安息日一样。在摩西律法中,这个思想的确没有得到进一步的发 展,只有上帝最初所说的,上帝在第七日安息了,并将这日分别为圣。 安息日与律法中的多数制度一样,在十诫中得到强化之后,便是不言 而喻的了。希伯来书在最大尺度上给了我们关于安息日的哲学,部分 内容有赖于诗篇95篇;希伯来书3、4章。

安息日以一种象征性和预表性的方式呈现出末世历史结构的这一 原则,对人的思想产生影响。它借着人在六日中有节奏的、连续不断 的工作,以及接下来一日安息的周期,来教导这个功课。它借由这种 方式,提醒我们:人类生活不是一种漫无目的的存在，而是 有更长远的目标。无论在救赎之前、还是在救赎之外,这一点都是正 确的。末世的启示是一个比救恩论更古老的主题。所谓的"行为之约" (Covenant of Works)不过是安息日原则的体现。要是亚当成功地通 过行为之约的考验,那么安息日这个圣礼所预表的安息就会成为事实, 而人类接下来的整个历史就要完全改写了。我们现在期待的这个世界 的终点会发生的事,反而会成为整个世界历史进程的起点。

从上文所说的关于安息日的预表性、圣礼性含义,我们可以推论 说,人若把守安息日的根据建立在其功效上,就必然是错误的。安息 日不是一种反常事态产生的结果,彷人除非先指定固定的一天,否 则就不可能对人类生活的宗教利益投入足够的关心。针对这种观点, 我们可以说,要是人有足够的空闲,把他所有的时间都花在培养敬虔 的事上,那么守安息日就不是人应尽的义务了。欧陆的一些改教家为 了反对罗马弥撒日(holy days)的体系,曾经按这种方式来推理。但 他们的推论是错误的。安息日首先不是一种促进敬虔的途径。除此之 外,安息日的主要意义是指向人类生活和历史的永恒主题,即使是最 敬虔的心灵也不能不让自己参与其中。现代教会是否因为把这一日几 乎完全作为宗教宣传的工具,因而忽略了这点,牺牲掉它预表永恒的 价值,这是非常严肃的问题。当然,毋庸置疑的是,如果我们不积极 培养对宗教事务的关注(这些事务与他最终归宿的问题密切结合),就无法适当地守这个节日--这是专门用来记念人永恒命运的日子。 但是,就连承认这一点的情况下,人还是有可能把太多仅仅充当宗教 宣传品的事物挤进这一天当中,反而失去了固定的(static)、以上帝 和天国为导向的对敬虔的专注。

在恩典之约下,普世性的安息日律法获得了一种修正的意义。如 今带来安息的不再是人本身的工作,而是基督的工作。这是旧约和新 约共同的观点,但它们却用不同的角度来看待工作和安息。158] 鉴于旧约仍旧在期盼弥赛亚工作的完成,那么弥赛亚工作的劳作之 日自然会先出现,安息日则落在一周结束之时。但是在新约之下,我 们乃是回顾基督完成的工作,因此,我们在原则上会先庆祝基督实现 的安息,但安息日还是展望最终末世安息的记号。旧约时期上帝的子 民要借由他们的生活来预表救赎在未来的进展。所以在他们的年历中 会表达出这样的顺序:劳作在前,安息在后。新约教会则不再需要 执行这样的预表功能,因为预表已经得到应验了。但新约教会仍要纪 念一个伟大的历史事件:基督工作的实现,以及他和他的子民借着他 进入永不止息的安息状态。对于早期教会如何深刻地意识到弥赛亚的 显现,尤其是弥赛亚的复活所具有的划时代意义,我们缺乏足够的了 解。弥赛亚的复活对他们来说,无异于带来一个新的、第二次的创 造。而且他们感到应该通过把安息日放在与一周其他日子不同的地位 上表达出这一点。信徒在某种程度上知道自己是有分于安息日之应验 (Sabbath-fulflment)的人。如果一种创造要求一种顺序(编按:先工作、 后安息),那么另一个创造就会要求另外一种顺序(先安息、后工作)。 有人特别留意到这件事:我们的主是在犹太人安息日的前夜离世的, 也就是在这些预表性的劳动周期的最后一日过世的(这些劳动周期预 示出基督的工作及其圆满)。而基督在七日的头一日进入他的安息( 新的、永恒生命的安息),以至于介于这两者(劳作日和七日的头一日) 之间的犹太人安息日,可以说就被除去了,被埋在的坟墓里(德里 慈)。如果新约中没有就这个变化正式颁布法令,其原因就在于这种 做法根本是多余的。毫无疑问,犹太基督徒开始同时守安息日和主日,只是随着时间的推移,他们本能地意识到主复活之日的神圣性。

我们可以提出这个问题,即第四诫是否包含了只适合旧约教会的 要素。答案取决于第四诫的精确句法结构和解释。六日劳作和一日安 息之间的区别,难道只是一种比例上的差异吗,还是同样有顺序上的 差异?后面这种观点好像更有可能。至此,我们必须说，在规定顺序的这项要素里,此诫命的确含有一种特属于旧约的特点,不 再适用于我们。但这个顺序靠赖的总原则,不论是在旧约时代还是在 新约时代,都是不变的。正是因为守安息日的诚命仍旧有效,所以当 新约到来的时候,这个顺序才必须改变。除此之外,摩西律法还有其 他禁令,正因为它们没有被收录到十诫里,就证明这些禁令并不适用 在普世的范围内(出16: 23, 34: 21, 35: 3;民15: 32;另参见摩8:5; 耶17:21)。我们也不要忘了,在旧约之下,安息日是犹太人一系列 节期的一部分,如今已经失去效力了。安息年和禧年也加深了安息日 所预表的事物。在安息日当天,人和牲畜都要休息,而在安息年,土 地也要休息;在禧年中,"安息"的观念,借由恢复所有因罪而被扰 乱和失落的事物而展示出它充分的积极意义。靠着基督的工作,我们 已经得救脱离这一切的律法,但并没有脱离上帝在创世时就设立的安 息日的诚命。我们必须以这种视角来解读新约的一些经文,例如罗马 书14章5、6节,加拉太书4章10、11节,以及歌罗西书2章16、 17节。

五、礼仪律

礼仪律(the Ritual Laws)也被称为"仪式律"(ceremonial law)。它构成了摩西律法不可或缺的一部分。但是,组成礼仪律的 诸多元素却不必然是在摩西时期首次(de novo)引入的。它可能还纳 入了更早的习俗。有人认为,这里规定的一些命令原先并不属于神治 政体的架构,而是以色列民犯了拜金牛犊之罪后才强加给他们的。这 个看法有两种表现形式,一种是无关痛痒的,一种则较为严重。好几位早期教父可能出于反犹太教的缘故而接受了这个观点。后来,改革 宗神学家柯塞由(Cocceius)也采纳这种看法。在这两种情况中,都 没有伴随着一种轻视或贬低律法内容本身(perse)的观点。

更严重的形式是由斯宾塞(Spencer)提出的理论,我们之前在论 述与出埃及的救赎有关的内容时曾经提到过。当然,斯宾塞怀着非常 怀疑的态度,把"这些宗教仪式来自异教"的观点,和它们具有的预 表意义结合在一起。根据我们之前对神治政体结构的解释,摩西时期 福音的大部分内容正是秘藏在这些礼仪制度中。所以,拒绝礼仪律不 是出于上帝的旨意，若是这样做,就在很大程度上去除了摩 西时期启示中的福音。

最近,上述的错误在批判学对旧约几个部分的评估中已经扮演了 相当重要的角色。威尔豪森学派认为,这些礼仪多来自迦南人,而这 个观点的背景是极端的、几乎排他性地强调伦理教训,相信唯有伦理 教导具有久远的价值。最后的这种解释,可以从这个学派对旧约宗教 历史的一般性建构得到证明。根据这个观点的更早的支持者的看法, 那时有人努力让圣经得到接纳。他们发现,礼仪律是在以色列人犯了 拜金牛犊的罪之后马上才被引入的。诚然,这里存在一种时间顺序上 的连接点,但其中并没有这个理论要我们相信的因果关系。实际上, 这部分的律法内容是当摩西还在山上的时候,上帝向摩西传达的,而 只有当摩西下山回到以色列民之后,他才知道发生了什么事。因此, 在律法颁布者的心意里,把这部分所有的内容都纳入以色列人的宗教 中,不可能是事后的想法。

有时候,以西结书20章25节会被引用来证明守这些规条的刑罚 特性。在这里,先知区分了以色列人所拒绝的典章,和那些"不美的 律例,.....不能使人活着的恶规。"如果以色列人不遵守前者,耶和 华在惩罚时就赐下后者。学者认为这些惩罚性的律例和恶规,就是礼 仪律。这是不合理的解经方法,尤其是当我们想到以西结既是祭司义 是先知,对他来说,他不可能把自己专职的工作视为纯粹是为了惩罚才加上的。至于什么才是"不美的律例,......不能使人活着的恶规" 这是另外一个问题。这些词句或许指的是一些敬拜偶像的习俗,是在 他们后来的历史中,例如在玛拿西执政时期,以色列民所采纳的。经 文提到,使他们的儿女经火是其中之一(26节)。但经文说是耶和华 把这些恶规"赐给"他们(编按:参见新译本25节)。这点很难解 释。或许可以理解为上帝对历史次序的旨意(providential ordering of the history),这导致他们背道,陷入这类异教的崇拜仪式中。

象征和预表

在判定礼仪律的功用时,我们必须考虑它的两大方面,即象征性 和预表性的功用,以及这两者之间的关系。同样的事情,从一种角度 来看是象征,从另外一个角度来看却是预表。就其宗教意义而言,一 个象征是以一种可见的形式,深刻描绘出一种属灵的事实、原则或关 系。它所描绘的事物是当前存在的,也是适用于当前的。象征起作用 之时,它们也同时在发挥效用。

同一件事物,如果被视为预表,就会显得完全不同。预表的事物 是前瞻未来的;它和未来将要成为真实的事物或可应用的事物有关。 在新约中,"预表"(type)一词只出现过一次(罗5:14),亚当 被称为是基督的一个预表(和合本译为"预像")。这是预表一词专 有的、神学性的涵义,所以,在保罗之前的人一定使用过这个词。犹 太神学家无疑有他们自己的预表体系。这个词根据一个很自然的方式 获得了这个专有涵义。它主要的、物质层面的意思是指透过按压或击 打(希腊文tupto,是"击打"的意思)某些柔软的物质所留下的记号 或印痕。这层意思出现在约翰福音20章25节(钉痕)。从这个词的 意思,引申出"形状"、"形象"的意思,可能是因为印模压在硬币 上会制造出一个翻版(徒7:43)。但"形象"很容易会引伸出"模范"、 "榜样"的意思(徒23:25;帖后3:9)。我们在罗马书5章14节 注意到的专门用法,就附加在这第三种用法上。

和 “预表”（type），即印痕，相对应的是 “本体”（antitype；或译为对范、原型），即反印痕（counter-impression）。这种专用意义也出现在新约中。彼得和希伯来书的作者都用过 “本体” 这个词，它代表了从旧约的预表所取得的复制品。但是，这两位作者的用法也有差异。彼得在旧约历史中找到的是一种专门的预表。对他来说，洗礼所用的水是洪水的本体（彼前 3：21）。希伯来书的作者则在属天国度中找到预表，即模范。所以对他来说，旧约中同样的事物，被彼得称为预表的，早就已经是本体了（来 9：24）。希伯来书的作者用一种更具神学性的视角看待其中的关系，彼得则采用更纯粹的历史性视角。

要理解的主要问题是，同样一套描绘体系怎样既能起到象征的作用，又能同时起到预表的作用。显然，如果所描述的事物在每个案例上都是不同的，或各具特色、彼此不相关，就不可能同时是象征和预表了。如果一件事物是某种现实的精确描绘的话，那么它因此也会失去资格，无法指向另一种未来的、具有相当不同本质的现实。问题的解决方法是这样：有象征作用的事物和有预表作用的事物并非完全不同的两桩事物。它们实际上是相同的事物，只是在以下方面有所不同：它们会在救赎的较低发展阶段首先出现，后来又在一个更晚期的、更高的发展阶段出现。因此，对于事实或真理的既存本质而言，本来是象征性的，就变成预表性的、预言性的，指向同一事实或真理后期的、最终的版本。从这点我们可以意识到：预表不可能独立存在，它必须先是象征，然后才能成为预表。通往预表之屋的通道，就在象征之屋的远端。

要想确定旧约中哪些元素是预表性的，以及哪些与它们相对应的事物是本体，以下是我们必须遵守的基本原则：只有在找出一件相对应的事件之后，我们才能合理地提出 “它预表的是什么” 这个问题，因为除非象征被提升到一个更高的层面，预表就是没有意义的。将预表和本体联系在一起的纽带，在救赎进程中必定具有重要连贯性的纽带。若忽略这一点，只用一些表面的相似性来取代，而缺乏任何内在的属灵意义，就会产生各种荒谬的说法，也必然会败坏 “预表” 这整个主题的名声。这类例子包括：台伯的朱红绳子预表基督的宝血；撒玛利亚城的四个大麻风病人（编按：王下 7：3）预表四位福音书的作者。

这些夸大的说法造成一些有学养的学者对预表论的反感。为了剔除那些最糟糕的例子，有人提议我们只讨论新约承认的预表。这就是所谓的 “固有的预表（typi innati）”。至于那些预表的意义必须通过研究来挖掘的其他预表，被称为 “引申的预表（typi illati）”。理性主义者则进一步宣称，新约中所有预表的内容，只是犹太人大肆的曲解（allegorizing exegesis，或译为 “灵意解经”）的例子而已。这种说法会诋毁我们的主和祂的使徒们，把他们当成异想天开的解经者。但是就连 “固有的预表” 和 “引申的预表” 之间的区分也是站不住脚的。新约中没有任何作者指出某种预表具有预表性，但这并不反证说这种特质就缺乏预表意义。在这方面，预表和先知预言是一致的。新约里有无数的例子要我们留意某些先知预言的应验，有时我们甚至不知道这些例子竟然是预言。但是这却不能限制我们，使我们不去寻找预言本身，以及新约中其他预言的应验。新约作者所证实的预表例子，本身并没有任何特殊之处。如果只承认这些是预表，我们对预表的认识就是非常不完整的，也是不连贯的。预表的体系是合乎理性的，我们也承认上帝赐给我们智慧来塑造这个体系，但如果只把一些孤零零的暗示随意加在圣经里，就会与启示里设计的证据格格不入。

此外，我们有新约直接的勉励，要我们注意旧约圣经的预表。我们的主在前往马利亚的路上，从摩西开始到众先知，把整本圣经中关于自己的事讲解给门徒们听。既然这包括摩西的律法，那么其中有些事必定具有预表的性质。既然各位行的门徒，因为他们的心太迟钝了，未能明白并相信这些关于他的工作和职分的预表。希伯来书作者也暗示，会有很多预表是关于义的，不是他唯一的读者（来 9：5）。他也同样提到麦基洗德是一位预表性的人物，只是他的读者过去未能领悟（来 5：11 起）。当然，用这种方式来理解旧约人物，无可避免地会涉及到某种不确定的成分。但毕竟所有的解经工作都有这种不确定的成分。

在旧约中，除了仪式性的预表之外，还有历史性的预表。从以上的叙述中，我们对这些已经有稍许的认识。在更早的时候已经有一些礼仪性的预表，只不过有点零散。在摩西时代，一件新事物（也就是一种预表体系）已经被建立起来，以至于可以说：某种程度上，救赎工作的整个有机体在地上找到了一种预表性的化身。这些预表是一个形体（body）的影儿，那形体就是基督。如果化身被称为 “基督” 的形体是一个有机体，那么在这个形体之前出现的影儿也必然具有同样的特性。在加拉太书 4 章 3 节和歌罗西书 2 章 20 节中，保罗都谈到礼仪制度是 “世上的小学（first rudiments）”。他将这种 “初阶”（rudiment）的特点归给这些仪式，认为它们关乎外在的、物质的事物。在某种意义上（虽然不是就制定它们来说），保罗把旧约的仪式和异教宗教的类似习俗放在平等的地位上。异教的宗教仪式大体上有象征主义的倾向，因此也具有初阶的特性。摩西时期的制度也以这种自然象征主义为根基，但在塑造这些素材时，有上帝特殊的掌管。因为真理以这种物质形式被表达出来，我们就说它在一个权宜的层面当中出现。在新约之下，这种外在的表达形式只在两种情况下被保留下来，就是洗礼和圣餐，但整个旧约都在这个物质的范畴里前进。所以，在希伯来书 9 章 1 节，会幕也被称为 “属世界的圣所”，也就是说，属于这个物质世界的圣所。某种人为的基础应当按这种方式被创造出来，好叫救赎真理有根基，这乃是合宜的。真理不会是空中楼阁。在新约中，它的根基在耶稣基督身上。尽管这些事实还在酝酿的过程中，但是上帝已经借着礼仪制度为它们建构了暂时的支架。

从以上讨论可以看出，我们不能期望人们对仪式的象征和预表性的认识保持相同的步调。律法乃是借着它固有的、可认知的特性来执行其象征功能。这与预表不同。虽然我们在某种程度上可以意识到这些仪式之不完美的、暂时的效用，但是要判断上帝在未来打算用什么东西来取代它们的地位，却要困难得多。在这里，我们需要预言的帮助来解释它们（参见 53 章）。我们不能因为自己相对容易地读懂预表而得出推论：古代以色列人在解释这些预表时也不见得容易。把我们发达的教义意识带回到旧约信徒的心灵中，这是不符合历史事实的。但是，就算人未能理解，也无损于这些预表在上帝心目中的客观意义。不过，人也很可能犯相反的错误，就是借着把旧约的宗教的预表形式引进新约中，从而使这种预表形式成为预表。罗马天主教在很大程度上就是这么做的。他们的做法并不是把预表的实质提升到更高的层面，而只是复制、重复这些预表。这种做法破坏了整个预表的关系。

帐幕（tabernacle）

帐幕（tabernacle）提供了一个清楚的例子，说明象征和预表功能可以共存于旧约宗教一个主要制度当中。帐幕体现了一个凸出的救赎思想，即上帝与祂子民的同在。就旧约宗教的情形来说，这个思想是以象征的方式表达出来的，而从救恩在基督时代的最后体现来说，它是以预表的方式表达出来的。所以，帐幕就是一个浓缩的神治政体。它的主要目的是为了实现耶和华的内在性，圣经中许多经文确认了这一点（出 25：8，29：44、45）。帐幕最常见的称谓就是 “居所”（mishkan）这个词衍生而来的。根据七十士译本和武加大译本，圣经英文译本过于具体地把它翻译成帐幕。但是帐幕象征着帐棚（tent）；每一根帐棚就是一个[mishkan]，但并非每个[mishkan]都是一顶帐棚。翻译成帐棚的还有另一个希伯来词，就是[ohel]。

“上帝住在一个居所内”，这件事必然不能、也从来不是斯宾塞和基德理解的那样：他认为这个神明也需要安身之所的原始思想。甚至连异教的导师也说，这也不是最初的观念。无论何时何地，庙宇永远是为了神明及其崇拜者之间的交流而设立的。如果以色列人把他们的 Mishkan（帐幕）与神明如此紧密地联系在一起，他们就不可能不把某种上帝的形象放在帐幕当中，因为一个从物质层面来考量，被认为需要安身之所的神明，不可能会被看作是没有身体的。上面引用的经文清楚说明了设立帐幕并不是为了满足上帝自己的需要，而是为了满足他与以色列的关系而引发的需要。帐幕象征的并不是耶和华自己的存在和工作，所以帐幕在任何情况下也不会划定祂的行动范围或限制祂的工作。如果考虑到动词 “居住” 经常有的比喻意义，那么理解帐幕的象征意义就会十分清楚。上帝的指的是亲密的交往（创 30：20；箴 8：12；诗 5：4）。上帝和祂的子民住在一起，这是为了满足上帝的心意，他的爱是对彼此（loc）的认同。如果这样来理解，这个概念就会帮助我们感受到几分上帝在温情和以上帝为中心的爱意，以及上帝在旧约中寻找人的心意。

因为帐幕背后的理念是对中地的认同，所以我们就可以明白上帝为什么要选择帐棚（Ohel）这种形式作他的 mishkan。因为，既然以色列人生活在帐棚里，那么上帝认同他们的地的观念，就极为惊人地透过上帝与他们共享这种居住形式而表现出来。此外，制造帐棚的材料也必须来自百姓的捐献，这也象征百姓渴望上帝住在他们中间。更确切地说，上帝与人之间的相交（tent）是由帐棚的另一个名字来定义的：‘ohel mo’ed，“会幕”（tent of meeting；直译作 “相会的帐棚”）。这会面不是指百姓的聚集，而是指耶和华与百姓会面。说来也奇怪，七十士译本和武加大译本为了展望下一个名称，都把这个词翻译为 “见证的帐棚”（tent of testimony），但英文译本在这一点上并没有依样画葫芦。翻译成 “相会的帐棚”，并不是一种偶然的事件，而是事先安排好的会面。这暗示成圣和作好准备，指定好时间，要与他的子民聚在一起。这个观念很重要，因为这是上帝有意识相交的其中一个表现，这是圣约宗教的特色（出 29：42，43；摩 3：3）。

上帝与人聚在一起的目的是为了思想的交流，刚才提到的第三个名字 “见证的帐棚”（ohel ha'eduth）就表明了这一点。“见证”（testimony）是律法的别名。律法存在于十诫之内，是对耶和华永远的见证，而十诫放在 “法柜”（编按：直译作 “见证的柜”）里。律法也存在于包含了整体律法的书中，此律法书放在法柜的旁边（而不是放在法柜里面；见申31:26)。尽管"见证"是律法的同义词,但也是"约"(berith) 的同义词,我们因此也必须判定见证的目的。它一方面见证以色列人 的不是(申31:26、27),但整体来说,它必须是对以色列人有利的 见证,在这方面,它强调的是上帝对以色列人的启示那满有恩典的、 救赎性的本质(诗78:5,诗篇119)。

上帝的威严与圣洁

面对上帝的圣洁,受造物应有的心态是深深的敬畏与惧 怕。以赛亚书第6章的背景最能显出这种果效。尽管在新约中也是如 此,但这种心态在旧约的启示和宗教中比在新约中更加明显,它足以 表明现代宗教单单强调上帝之爱的倾向是毫无根据的(参见约壹4: 18)。耶和华的圣洁在人心中所激起的敬畏和惧怕,首先并不是因为 人的罪恶感,而是在背后有更深一层的事实,而人对这种更深层事实 的情感会深深地挑起并加强罪的意识。如果我们比较撒拉弗和先知, 前者只经历到耶和华的威严,却没有罪,后者则同时经历过这两者, 这种比较是很有启发意义的(赛6章)。帐幕所具有的圣所特性以这 种观念生动地表达了这两种元素。以色列民虽然是蒙上帝所爱的,但 必须和上帝保持距离,实际上他们被局限在外院,不能进入帐幕本身。只有祭司们才可以进入,但这是因为他们必须在里面服事,而不是因 为他们处于上帝的圣洁的排他性果效之外。不断进行的赎罪礼,虽然 在某种程度上除去了伦理上的缺欠,但这样做甚至也不能推翻这一条 先存的原则:人和上帝之间必须保持一个适当的距离。

人要凭信心亲近上帝,也要敬畏上帝的威严,这两种元素并立共 存,就是贯穿圣经宗教的特性。就连耶稣所示范的宗教态度也保留了 这一点,因为当教导祷告时要称上帝为"我们的父"时,他立刻补 充了"在天上的"这个条件,免得人对上帝的爱和信靠落入到一种对 上帝不虔不敬的狎近之中。至圣所约柜之上的基路伯(Kherubhim) 特别表达出上帝圣洁威严的一面。这些基路伯是上帝宝座前的侍者, 就具体词义而言并不是"使者"(angle)的意思,因为使者会奉差办 事并传达信息,而基路伯却寸步不离宝座周围,他们的出场和不止息 的赞美是为了表达耶和华王权的至高威严(赛6:3;启4:8、9)。 上帝圣洁这一观念的第二方面是更有伦理色彩的一面,它同样借着帐 幕被展示出来。如前所述,它部分解释了我们观察到的排他性。积极 地看,它借着要求祭司的圣洁,以及人必须在帐幕中不断献上赎罪的 祭礼而被表达出来。

敬拜的场所

耶和华在帐幕中同在的观念还有另一层应用,它体现在这个看法 中:这是百姓敬拜耶和华的场所。这是君王的宫殿,百姓在这里向君 王致敬。这个特点尤其与"圣所"有关,香炉、陈设饼(直译作"在 面前的饼"[thebread of the Face],即启示中的上帝)的桌子和金灯台 这三样陈设是其象征。香代表人的祷告,其部分象征意义在于烟在某 种程度上是献祭的精华,另一部分意义在于烟和祷告都是上行的运动。 香炉被放置在"至圣所"前面距离幔子最近的地方,象征祷告的宗教 特性,祷告要来到最靠近上帝心意的地方。香炉的供奉是永远不断的。 焚烧的香产生的感恩香气上升到耶和华的鼻中,这个概念与我们自己宗教意象的品味相去甚远,但我们不应该因此而忽略它,因为在希伯 来人的宗教情操中,这个概念丝毫没有什么不恰当。摆在耶和华面前 的陈设饼桌(出25:30;利24:5~8)代表一种素祭和莫祭。我们 对献祭律法的研究表明:这一类献祭乃是象征人把生命中的活动分别 为圣献给上帝。至于金灯台究竟代表什么,并不容易判定。它所献上 的,一定和其他两样的意义是平行的,也就是祷告和以色列人的善行, 但问题在于怎样找出它与以色列人的善行有何不同。联系撒迦利亚书 4章2节起的一段经文和启示录1章20节来看,我们会发现金灯台可 能的含义是以色列会众的善行对外邦人产生的反射效应,结果是间接 带来对上帝的赞美(太5:14)。在圣经里,"光"比起其他自然事 物具有更多象征性含义。它显著地象征着宗教现象的三个范畴,表现 为知识之光、圣洁之光、喜乐之光。

这些不同物品具有象征意义是因为耶和华住在帐幕里。但是, 我们不能把这种象征特性理解为纯粹只是象征,而排除其真实的效 力。其实它们都具备圣礼的用途,都是真正的蒙恩之道(means of grace)。因此,这里的问题就变得很有趣了,169]我们应该怎样 理解上帝在帐幕中的同在呢?这是一种象征,或至少是纯粹属灵的事 呢?还是体现为某种真实的、超自然的显现呢?这就是所谓的"上帝 荣耀的临在"(Shekingh;直译作"舍金纳")的问题。自古以来, 关于这个问题的现实主义观点就已经在犹太人和基督徒神学家中广 为流传了。1683年,威特林迦(Vitringa)放弃了这种宝贵的信念, 代之以一种纯粹属灵的、不可见之同在的信念。他的根据是他修正 了对利未记16章2节的解释,直到那时为止,这段经文一直都是支 持真实同在的主要经文。他认为这节经文中说到的"云"是大祭司烧 香所产生的烟云,而不是一种具有超自然特性的、上帝显现的云彩 (theophanic cloud)。当时的人们对超自然主义很敏感,而这种解经 上的创新,从表面上看好像很无伤大雅,却掀起暴风雨般的抗议,以 至于他收回了他的主张,回到传统的看法。到了18世纪中期,同样 的争论又再次兴起,但这次反现实主义派的观点占了上风。从19世纪的前二十五年以来,现实主义观点又有了一些新的支持者,但此前 反对这观点的意见仍非常强势,以至于在那个时代已经多少得到认可 的"超自然主义"不得不妥协。如今,人们认为上帝的荣耀是借着超 自然的显现,真实地临在于至圣所,但上帝的这种同在却不是一直停 留在那里,只限于每年大祭司进入幔子后的场合。

人们在这件事上的看法显然更多地受到神学立场的影响,而胜 于解经证据的支持。威特林迦似乎是唯一一位不带偏见地处理这个问 题的解经家。但是,他对利未记16章2节的解释却是站不住脚的。 这种解释的根据是把第2节的云等同于第13节的云。这种等同是没 有根据的,因为两句经文中虽然都有一段同样的话"免得他死亡", 但鉴于两段文字完全没有关连,就足以证明这是没有根据的。第2节 的意思是:亚伦不可随时进到幔子里来;如果他在指定的时间之外进 去,他就把自己暴露在死亡的危险中,因为耶和华的同在是借着一团 云彩来显现的。"免得他死亡"的警告是由这团云彩的同在引发的。 170]而在第13节,亚伦被警告说,在进入幔子的时候,他必须用 香的烟云遮盖自己,因为若不这样,他就会暴露在死亡的危险中。"免 得他死亡"的警告指向制造一种人造的烟云。此外我们还可以观察到 第2节提到的是"那团云",而第13节则是"一团云"。"那团云" 指的一定是以前在历史中提到的那团著名的云彩,这只能是在旷野旅 程中伴随以色列民的那团云,就是那团超自然的、有上帝显现的云彩。 而香的烟云是此前叙述中从来不曾提及的,所以才有第13节的"团云"。每当"云"和"显现"同时在旧约中出现时,都是指上帝显 现的云彩。如果要把第2节的"云"说成是香的烟云,而且人有必要 制造出这团云,就是非常牵强的说法。在为帐幕和圣殿行奉献礼的时 候,圣经都清楚地说到上帝的荣耀进到圣所内(出40:34、35;王上8: 10~12)。诚然,在这两个场合中,上帝的荣耀后来一定都收回了, 因为祭司一开始因为上帝的临在而不能服侍,后来却又开始服侍了。 但是,圣经并没有说上帝的荣耀完全收回、没有留下任何一部分。后 面的这一假设毕竟是最自然不过的了。以西结也说到,以色列人被掳之时,他看到耶和华的荣耀离开了圣殿(结10:18,11:23)。哈该 暗示说:在被掳归回后,那时的圣殿与所罗门的圣殿相比少了些什么 东西(该2:7)。诗篇作者谈到圣所的时候,暗示圣所和上帝的荣耀 是同属一体的(诗63:2)。为了证实所有这些线索,我们有保罗的 见证,他提到使以色列与其他民族不同的一切特权,其中之一就是上 帝的"荣耀"(doxa;罗9:4;徒7:2;启15:8,21:11、23)。

所以,帐幕不仅象征性地代表上帝住在以色列人当中,实际上也 容纳了上帝的同在。但我们必须再进一步具体细问,究竟帐幕唯独是 耶和华的殿宇,抑或是与以色列民共同的居所?对此问题的正确答 案:帐幕完全是耶和华的殿宇。这不是说圣所里有两个房间,一个给 上帝,一个给百姓,因为圣所(更不用说至圣所)就是上帝独自拥有 的地方。我们同时也要主张上帝把他的百姓当成宾客,接待他们进入 他的院字。在旧约底下,这一点虽然不是照字面完成的,而 只是象征性地应验了,但这却不能改变这个事实。为了强调人的罪性, 以及他们的圣洁只是暂时的,这个观念就只能以象征形式被表达出来, 但是这种观念仍旧作为一种理想而存在。作为一种理想的特权,它属 于每个以色列人(诗15,24,27)。如果帐幕象征上帝在天上的居所, 而上帝子民理想的归宿是被他接待进入那里最圆满的团契中,那么在 帐幕中至少必定已经有此圆满团契的一种理想的反射和预表。为了符 合这个原则,圣经给上帝在天上的殿宇和他在地上的圣所起了相同的 名字。Ma'on,hekhal,zebhul都可以用来称呼这两者,而并无分别。 这里提出的观点在神学上非常重要,它触及到宗教本质的问题,以及 上帝与人在其中各自扮演什么角色。在这里描述的理想的圣约团契中, 上帝掌管着一切。人似乎是被接待到上帝的生命中,要配合并附属于 上帝的生命。合乎圣经的敬虔是以上帝为中心的。

基督是帐幕的实体

我们必须紧密地依照帐幕的象征意义来探索它的预表意义。我 们要问:帐幕所教导和传达的宗教原则和事实,在随后的救赎历史中会在哪里再次出现,并且被提升到其完满的阶段?首先,我们会在 得荣耀的基督身上找到这些事物。福音书作者就论到这一点(约1: 14)。上帝借着成了肉身的道,住在人中间(直译作:在人中间支搭 帐幕),是为了向人启示他的恩典和荣耀。在约翰福音2章19节至 22节中,耶稣亲自发预言,他的仇敌因着对他的态度而要拆毁的旧约 圣殿,他要在三天内把它重建起来,也就是通过死里复活来重建它。 这是在确认旧约圣所和基督荣耀的位格之间的延续性。帐幕和圣殿代 表的意义都要在基督身上永远延续下去。石头所造的建筑物可能会消 失,但是其本质却是永存的。保罗在歌罗西书2章9节教导说:上帝 本性一切的丰盛,都有形有体地居住在基督里面。我们应该把这段经 文和耶稣对拿但业所说的话(约1:51)作对比,他说自己就是雅各 所称的"上帝的殿、天的门"(编按,参见创28:17)的应验。在所 有这些例子中,上帝在基督里与人同住,和摩西时期帐幕的暂时效力 的目的是相同的。耶稣基督作为幕的本体,具有最高程度 的启示和圣礼意义。

帐幕也是教会的预表

但是,对基督而言的真实事物对教会来说也是真实的。在这一点 上,帐幕也是一种预表。我们对此无法做其他的解释,因为教会是复 活基督的身体。为此,教会被称为"上帝的家"(弗2:21、22;提 前3:15;来3:6,10:21;彼前2:5)。当基督徒被称为上帝的殿 时(林前6:19),这个观念获得了一种个人性的转折。我们应当留 意,在新约中,"上帝的家"不仅象征上帝和教会之间的团契,而且 总是特别地指向旧约中耶和华与百姓同住。帐幕的观念,在救赎历史 的末世阶段会得到最高程度的实现。启示录21章3节描绘了这一点。 这一描绘有一个特殊之处:在以赛亚书4章5节和6节的基础上,帐 幕和圣殿的区域被扩大了,以至于和整个新耶路撒冷同样大小。一个 象征性的、预表性的帐幕和圣殿之所以有存在的必要,其前提是现今 的神治政体是不完全的。当神治政体完全达到上帝理想的心意时,就不再需要任何的象征或预表了。因此启示录21章22节说,"我未见 城内有殿"。但是,这并不表示耶路撒冷是一个"没有教会的城"。 用圣经的措词,我们反而应该说整座城都是教会。

律法的献祭体系

礼仪律中的第二条主线是与献祭有关的条例。献祭礼仪构成了帐 幕仪式的核心。祭坛实际上就是上帝的居所,是帐幕的缩影。所以祭 坛被描述为上帝记下他"名"的地方,也是他与百姓会面的地方(出 20:24)。利未记开头几章讨论献祭律法的经文,紧接在出埃及记最 后几章讨论帐幕的律法之后。

献祭当然不是从摩西律法才开始的。我们都曾读到该隐和亚伯献 上供物,以及挪亚在洪水之后献祭。但我们也可以看到,这些献祭都 与罪的状态有关。我们可以因此推论说,献祭的观念与罪的事实有非 常紧密的关联。为了准确地判定这个关联,我们必须区分献祭的两个 主要目的,因为这两种目的与罪的关联并不是完全相同的。这两个主要目的就是赎罪(expiation)和奉献(consecration;或译为 献身、祝圣,意思是把某物分别出来专供上帝使用,下同)。很显然, 没有罪就无需赎罪。因此,献祭中的赎罪元素源自于罪。这与奉献的 元素是不同的。奉献首先不是因为罪才成为必要的。它和宗教本身一 样古老,不,应该说它构成了宗教的精髓。但是在无罪的宗教里已经 有奉献的做法,我们就不能这样推论:奉献的献祭形式与奉献的观念 本身是同样古老的。

正确的说法是:人外在的奉献形式,是因为罪的结果。在上帝与 人无罪的相交中,每件事都是直接的、属灵的,献上敬拜的受造物和 造物主之间不需要象征物的介入。献祭的这两个方面之间的差异会影 响这个问题:献祭纯粹是从人开始的还是由上帝设立的。对献祭的赎 罪用法来说,显然需要由上帝积极的设立一个制度。就算人想到为自 己赎罪的观念,还是需要上帝明确的认可才能付诸实践。另一方面,奉献的观念是人天生固有的,或许我们可以想见,在人类堕落之后, 人出于自愿,开始赋予奉献一种新的、外在的形式,因为他觉得罪已 经在上帝和人之间造成了如此巨大的隔离,以至于他自己无法直接向 上帝献祭了。

然而我们必须承认,摩西五经并没有记载献祭是为赎罪还是为奉 献而设立的。有人宣称在创世记3章21节中可以找到这个记载。上 帝用动物皮给人做了遮盖物,这是在暗示必须用动物的生命来遮盖人 的罪。但是用来描述上帝这一行动的字词并不是律法中表示用献祭来 遮盖罪的专用术语,因此这一事实与这个观点相左。这个词表示"穿 上衣服",在关于赎罪的律法中从来没有使用过它。

供物、礼物、祭物

祭物大致可以归为两大类,一类是"供物(offering)" (gorban,字面意思是"拿近前来之物"),另一类是"圣洁的礼物" (mattenoth qodesh)。这种分类法似乎主要来自于祭物本身所含的奉 献(consecration)元素。奉献是一种礼物,这似乎是顺理成章的,但 若赎罪也用同样的名称,就不那么容易理解了,尽管我们后面会发现, 赎罪也有某种程度的奉献的含义。"礼物"这个特性对我们理解献祭 的本质来说,是非常重要的。这里要注意的重点是:"供物"和"圣 洁的礼物"都是统称。它们包括祭物,但其涵义范围远超过祭物本身。 所有专门用来服事耶和华的事物(无论以什么方式)都可以用这两个 名称来称呼,但不是每一种具有这种性质的事物都可以被称为祭物。每一样祭物都是圣洁的礼物,但不是每一样圣洁的礼物都是祭物。可 惜律法中没有独立的、单独的词藻可以帮助我们理解这些圣洁礼物中 的具体分类。所以,为了满足我们明确区分的愿望,我们必须求助于 拉丁文"牺牲(sacrificiun)"这个词,其最初的含义远比我们现今 赋予它的意思更加全面。但是如果我们不能单用圣经中的一个词来为 "祭物"命名的话,我们至少可以通过描述,把它从同类的、却绝非 完全相同的事物中单独挑选出来。

把祭物与其他所有事物(不管其有多圣洁)区分开来的特点,是 部分或整个祭物要供献在祭坛上。若没有祭坛,就没有祭物。供献在 祭坛上是最重要的一件事,它的意思是耶和华要直接享用这个祭物, 因为耶和华住在祭坛之内。律法用拟人法的语言表达了"耶和华接受 祭物"的这个原则,它论到祭物是"献给耶和华作食物的"或"献给 耶和华为食物作馨香的火祭"(编按:参见利3:11、16;新译本)。 很久之后,众先知还在驳斥人用自然主义的角度来解释这个概念,彷 佛耶和华在本质上还需要食物,也必须让他的嗅觉得到满足。律法的 意思是这样:因着上帝与以色列人的关系,作为以色列的上帝,他的 存在不能没有祭物,因为他就是出于这个原因才拣选以色列,而且设 立礼仪侍奉的,好叫以色列民向耶和华献上的赞美和奉献会永不断绝。 律法的整体基调都是为了达到这个效果。律法的精神(特别 是在献祭系统中)表现为以上帝为中心的宗教。因为在旧约中,向着 人而作的宗教活动相对而言是受到限制的,因此这种以上帝为中心的 观念给人留下的印象就更为强烈。然而,在所有的景况下,整个圣经 的宗教都强调这点。在圣经的宗教里,一切的活动都是侍奉,这不是 按照现代的、贫乏的、人道主义的意义所做的理解,而是因为它归根 究底是为上帝作的,是根据旧约对这个词的深刻理解所作的献祭。

但是,若有人企图把献祭定义为敬拜,就片面夸大了这个想法。 献祭中有敬拜的成分,但敬拜并不构成整个献祭仪式。敬拜只构成了 献祭行动的一半,是从人这边朝向上帝那边。献祭行动的另外一半,从上帝那边朝着人这边,不是祷告,而是一种圣礼式的往来(sacramental transaction),这是上帝所做的,在这方面,人纯粹是领受的、被动的。 这并不是人的祷告,而是上帝对祷告的回应。在这方面,现代人对这 个词的内涵的理解已经变得很具欺骗性了。它带着太多异教词源学的 味道,因为在"献祭(sacrificium)"当中,"行动(Doing;拉丁文 是facere)"的概念是非常凸出的,但这却是属人的行动,而不是属 神的行动。不过,把献祭称为敬拜也有它的好处,这可以解释,为什 么即使在赎罪的献祭里,也牵涉到人的奉献。人必须把他的愿望、渴 望和信靠都放在这个过程中;他只是把上帝首先藉着蒙恩之道赐予他 的东西奉还给上帝。

献祭所用材料的规范,可以进一步显明这些物品被看作是献给耶 和华的礼物。当然,首要的条件是,所有献祭用的物品都必须是"洁 净的"。但不是所有洁净的物品都被允许用于献祭。在动物界中,只 有以下几种允许被当做祭物:牛、绵羊、山羊和鸽子。在植物界中, 只能献上玉米、酒和油。这种选择所表达的原则是双重的。祭物必须 来自献祭者的维生物品,以及他劳碌的收成。对于好像在迦南地的以 色列人一样的农业民族来说(并且这是律法所期盼的),以上列出的 物品很自然来源于上述的双重考虑。但是,要把这种双重原则简化到 其独一的根源上，我们必须要说,它们所描述的祭物特点, 就是向上帝献上生命的礼物。因为在旧约之下不可能献人为祭,这里 所提到的原则就不可能以其他方式更好地表达出来。不论从消极方面 还是积极方面看,这些规范都阐明了一个重要的真理。从消极面来说, 献祭不是像异教徒理解的那样,把祭物当成馈送,向耶和华进行一种 资产转移。耶和华反对这种扭曲的观念,因此常提醒人说,世界和其 中的万物本来就是属于他的。人不可能使他变得更富有。从积极面来 说,这原则强调的是,人若不把生命本身奉献给上帝,上帝就不会满 足于他自己和人之间的宗教交往。

献祭者与祭物之间的关系

下一个要讨论的重点是:律法假设了献祭者和他所献的祭物之间 存在怎样的关系。关于这点,有很多不同的理论,不是因为律法本身 对此模棱两可,而是因为从礼仪律中延伸出来的,或支持或反对某些 赎罪理论的论证,已经影响了人们对于这个问题的看法。由于律法中 没有提出明确的献祭哲学,争论才成为可能的。这个问题与其他问题 一样,人只能让律法为自己发言。可以说,当一些解经家打断律法的话, 或不让律法说话,而要代替律法发言的时候,就是在滥用律法。我们 不能容许任何预设的赎罪理论影响我们对律法的理解,反而应该倒过 来才是。这里只有一个限制条件:新约在一些地方很清楚地谈到旧约 礼仪的某些特性已经在基督的救赎里得到应验,以至于我们不可能忽 视这件事。但是,至于其余的内容,我们必须通过仔细观察礼仪如何 进行,从中得出我们的献祭哲学。这就是我们现在要作的。在前言中, 我需要解释这一点:关于礼仪的内在意义和它在献祭者和祭物之间建 立的是怎样的关系,有三种大致的看法。

第一种看法可以被称为纯象征理论(pureiy symboiicai theory)。 根据这个理论,献祭的过程借由一幅图画来展示献祭者必须完成的一 些事情,以及能够、也将会对他产生影响的一些事情。这幅图画,既 然仅仅只是一幅图画,就必须留在献祭者主观感受的范围内,它绝不 会展示出必然会发生在人身外的事,而只是展示出发生在人里面的事; 因此,我们称它为纯象征理论。用教义语言来讲,我们可以说，从这个角度来看,献祭就是用一幅图画来描绘成圣以及重得上帝的恩 宠。这一理论可能容许的底线是:献祭礼仪或许是在刻画某种强加在 人身上的客观责任,通过一堂课,人在献祭的过程中会被提醒他有这 方面的责任,但这个客观责任并不会在接下来的步骤中由人进一步履 行或强索于人(甚至不是在象征意义上)。这种对献祭程序的解读, 基于赎罪的道德统管理论(moral and governmental theories)。

第二种理论可以被称为献祭的象征替代理论(symbolico-vicarious theory)。它的开头与另一个理论有共同的假设,即由主观感受转变而成的象征意义(subjectively-turmed symbolism)。根据这个理论,献 祭仪式从描述一个人的主观状态开始,这主要与他的责任相关。但它 在这里就与纯象征观点分道扬镳了。如果后者的假设是接下来的步骤 都在继续描述人在心里会作些什么,以便修正这种主观状态,而象征 替代理论则如此假设:通过仪式本身,人承认靠自己无法做任何事得 到合宜的果效,因此必须有替代物来代替他。献祭仪式接下来所有的 行动都是作在这个替代物身上的,而不是作在献祭者身上。所以,这 整个献祭过程都带有一种客观的性质。确切地说,献祭就变成一种为 了献祭者的益处而作的事,但却是作在献祭者身外的。这样一来,我 们就可以看到这个过程中的客观性和替代性是相辅相成的。在同一个 原则上,若采纳纯象征理论,就排除了这个替代的元素和客观性。

对献祭律法的第三种态度要和这两种理论区分开来。但是,绝不 能把这个观点和前两种观点放在同样的水平来看,因为它否认在律法 中(或总的来说在旧约里)可以找到任何连贯的、前后一致的关于献 祭的理论。就整体而言,这就是威尔豪森批判学派的观点。他们认为 献祭律法是长期发展的沉淀产物。它们包括一些松散聚合在一起的习 俗,可以追溯到很古老的时代,基于许多前后不一致的原则。因此, 这个假说的本质否认律法本身对献祭意义有任何睿智的看法。这些学 者想要提出的只是献祭的历史,而不是献祭的理论。在远古的游牧时 期,献祭只不过是为了建立或强化理论上存在于神明与其敬 拜者之间的血盟关系(blood-communion)的途径。这是通过让双方共 领同一种血来生效的,也就是共领献祭动物的血。这个行动的意思不 是赎罪,只是一种圣礼。宗教发展到了后期,对献祭的概念发生了巨 大的变化。这种变化与希伯来部族在迦南定居有关。在此之前,他们 的宗教一直是游牧民族的宗教,如今却成了农业部落的宗教。祭物既 然是献给耶和华的礼物,祭物是否丰盛、献祭是否频繁,就是非常重 要的事。敬拜礼仪则变得非常繁杂和堂皇。它的背后有一种幼稚的民 间信仰,认为上帝可以因人献上这等礼物而受人左右,而不论他们用 怎样的心态献祭的。

对献祭的这一观点,本质上源于迦南。众先知反对这种流行的幻 想,他们按照耶和华的本性得出伦理观念,继而作出推论:献祭不仅 是一种不必要的宗教事奉形式,甚至是危险的,是耶和华所不赞同的。 刚开始,这种主张只停留在一种纯理论的说教上,从来就没有被百姓 接纳。众先知很快就明白了,若想要反对流行的宗教礼仪并获得进展, 他们就必须屈从于某种形式的妥协。这包括尽可能地修剪、洁净并高 举这种广受信奉的宗教。这种妥协的结果体现在西五经文本中可以 找到的各式各样的法典上。特别是在后期的法典中,这些早期比较粗 陋的观念,才有最大程度的可能性成为伦理和属灵真理的载体。

献祭礼仪的步骤

现在,谈到构成献祭礼仪程序的几个行动或阶段,我们首先要 考虑的是在上述规定的可容许范围内选取特定的祭牲。献祭的动物必 须是它那一类动物中完美的标本。不论是年龄,还是状态,它都不能 有任何足以减损其价值的瑕疵。从人对于献祭的幼稚流行观点(祭牲 是献给耶和华的礼物)来看,这是可以理解的,因为人只能把最好 的献给上帝。但是若从纯象征理论的角度来说,就不容易解释了。 根据纯象征理论,祭物必须被视为一幅图画,是对献祭者的临(a replica)。献祭者必须带着祭物前来,因为他感到自己是不正常、不 完全的。那么,一只完全正常的、毫无瑕疵的祭牲,如何能扮演献祭 者的替身这个角色呢?诚然,在这一点上,象征替代论的观 点就占了上风;它用一只完美的祭牲替代品,来代替不完美的献祭者, 为的是透过祭牲的完美,来达成原本不可能达成的目标。祭牲确实只 是以一种非常消极的方式来展示道德的完美;这是因为祭牲不受道德 的判断,因此它也无法象征道德的瑕疵。祭牲是无辜的,这仅仅是因 为它既非善亦非恶。但是这种象征意义与祭牲代替人的过程是分不开 的。通过正面强调祭牲的身体是正常的、完美的,道德的瑕疵就按照 象征意义在某种程度上被消除了。以赛亚在第53章谈到献祭的羔羊, 彷佛它具备部分的道德属性,但是就连这些属性也是消极的,例如无辜和温顺,此外,这种描述也把耶和华仆人的性情当作范本。尽管如此, 这还是暗示这种消极特征可以象征这一本体的无罪状态。彼得宣告说, 信徒都是由基督的宝血所买赎的,这血就如同无瑕疵、无玷污的羔羊 的血一般。使徒描写这种无瑕疵、无玷污的特性,并不仅仅是为了强 调祭物的价值,更是为了强调它的救赎功效(彼前1:19)。

在祭牲被带到圣所之后,献祭礼仪的下一步就是所谓的献祭者按 手在祭牲头上的礼仪。希伯来短语比英语翻译的含义更强烈;它字面 的意思是把一只手(或双手)"倚靠在"祭牲身上(利16:21)。 这个仪式在每一次普通的祭牲献祭中都会发生,也只发生在祭牲献祭 中。这表明祭牲献祭的特点与这个动作之间有非常紧密的关联。祭牲 献祭的特点是用血来除罪。所以,按手在祭牲头上必定和这一点有关。 透过把执行这个动作的其他场合与这个动作作类比,就可以表明这个 行动的含义(创48:13、14;利24;14;民8:10, 27:18;申34:9)。 从这些例子来看,按手总是象征着一种转移,从一个人转移给另一个 人。至于转移了什么,则取决于场合,但那接受转移的人无论在何处 都是以第二个人的身份出现的,与被按手的那一位不同。这一点很明 显有利于关于献祭的"替代"(vicarious)的解释。这意味着祭牲不能被视为仅仅是献祭者的替身而已;它必然是不同于献祭者的 第二个人。

要回答什么被传递到祭牲替代品身上,我们当然不能受以上类比 的指引。有独立的证据显示:转移到祭牲身上的不外乎罪,也就是献 祭者所必须承受的死亡刑罚之责任。我们可以把赎罪日的仪式视为整 个仪式系统的终点,在这个仪式中,亚伦受命要按手在第二只山羊的 头上,并承认百姓诸般的罪孽。第二只山羊不是按照普通方式被宰杀 的祭物,而是要被送到旷野去,为的是象征性地除去罪。但是它事实 上和另一只山羊一起构成了一个完整的献祭物;一只负责受死,一只 负责被遣往远处,这只是为了以可见的形式清晰地表达出这层意思: 在赎罪之后,罪已经被除去了,普通的祭牲无法清晰的表达这一点, 因为普通祭牲在赎罪过程中就死了。既然在这种献祭中按手在祭牲头上象征罪的转移,而在一般的献祭中也有同样的仪式,我们当然有把 握得出结论说:在每个场合里,被转移到祭牲身上的都是罪。

接下来的解释非常重要,因为它基本上决定了献祭仪式里的 下一个步骤--即献祭者亲手宰杀祭牲--的意义。祭坛的名字, "mizbeach",即"宰杀之地",就是从这个动作而来。其重要性从 圣经的详细命令也可以得到证实:宰杀祭牲必须在祭坛上,特别是要 在祭坛的北边宰杀。这个命令的象征意义并不是那么清楚,但除非这 个动作十分重要,否则宰杀之地就会被当成无关紧要的事。这两个特 点都强烈反对甚至像凯尔(Keil)和德里慈这样谨慎的解经家都为之 辩护的理论:在献祭仪式里,宰杀祭牲其实没有任何意义,只是为了 得到血和脂油而无可回避的步骤,就礼仪本身来考虑,血和脂油的用 法才是真正有意义的。

既然按手在祭牲头上与转移罪有关,那么,宰杀带罪的祭牲的 唯一目的只能是象征死亡是罪的刑罚,这种刑罚被代替性的施加在祭 物身上。这种观点对律法来说并不陌生,我们可以从以下两个例子中 看到：申命记21章9节(有赎罪却没有流血,但母因颈 项被打断而死),以及摩西自愿献身,代替以色列人受死(出32: 30 ~34)。

凯尔和德里慈的错误缘于这个事实:即律法虽然没有提到宰杀祭 牲是赎罪的途径,但是每个地方都提到血是赎罪的途径。他们的观察 是正确的,但却据此作出了错误的推论。血是死亡最强有力的象征, 所以若把两者对立起来,说没有死亡、只有流血,那么这种看法根本 就是错误的。诚然,血同样可以是生命的象征。但在献祭仪式中却非 如此。它也不适宜指示这样的作用,因为它描绘的是流血,而在圣经 其他地方,这都代表着生命的离开,也就是死亡。当血在正常状态和 在完整的动物身体里面时,它都不能除罪。只有当血经历过死亡的危 机时,才能除罪,也因此适合用来说明什么是死亡。若不流血,就不 能赎罪,但这个原则是不能反过来的,以至于要说:所有的血都可以 赎罪。如果我们仍然主张血是来阐释赎罪的死(expiating death)的事物,那么当它从被宰杀的祭牲身体流出之际,也就是在流血和死亡同时发 生的那一刻,就应该立刻发挥其功效,这个答案在于正确理解旧约称 之为"赎罪"(expiate)的这个词的含义。

为了教义的精准起见,我们倾向于做一区分。因此我们在赎罪 (atonement)的本身和赎罪的施行(application of atonement)之间作 出区分。献祭礼仪的象征手法(symbolism)把两者合而为一。当律法 说血"遮盖"(这是律法给赎罪的专用术语)的时候,它想要用一个 词来描述我们称之为赎罪的概念,并加上赎罪的施行(也就是我们所 说的称义)。遮盖既然同时包含这两方面的含义,遮盖的过程就必须 等到血(作为死亡的象征)已经被洒在祭坛上(也就是把血带到住在 祭坛里的上帝面前),才算是完成了。这就是律法为什么避免说宰杀 祭牲可以赎罪,以及很仔细地强调血洒在祭坛上具有这种果效的简单 理由。但这不能用来证明,宰杀与赎罪的效果完全无关。除此之外, 还有一个外部原因可以解释律法为什么更专注于处理血,而不是宰杀 祭牲。后者是很简单的,在所有情况下都类似,而前者是很复杂的, 在不同献祭类别和场合下都不同。它需要我们的仔细鉴别。

经文不断提到血,非但没有在替代性的意义上否定死亡的赎罪能 力,反而深具启发性地证实了这点。对献祭礼仪这个概念来说,"血" 和"生命"具有完全相同的含义,而"生命"和"灵魂"也是完全相 同的。所以我们只需要考察旧约中"灵魂"的意义,就可以在这方面 得出"灵魂"的内在性质。关于这个主题,除了其他许多经文之外, 利未记17章11节是最典型的经文。我们在那里读到:"因为活物(即 活生生的肉体)的生命是在血中;我把这血赐给你们,可以在坛上遮 盖你们的灵魂(souls)(和合本作"为你们的生命赎罪"),因血里 有生命(life),所以能遮盖(和合本作赎罪)。"

那么,旧约中的"灵魂"有怎样的概念呢?原因在于血是有功效的, 可以遮盖灵魂(或译:可以为人赎罪)。"灵魂"这个词给人两种联想, 首先是人的个体化(individuation),其次是人的情感(sensibility)。 当然,两者在生理上,也因此在象征意义上,与身体中的血紧密相连。生命的灵把人的气息和身体结合在一起,其结果就是"灵魂"。这不 是为了证实灵魂体三分法是正确的,而是在灵(spirit)与魂(soul) 之间做出实用上的区分,却并非把它们当成两种实体,就本质来考虑, 它们是同一件事物的两个方面。同样,在实用的层面,灵魂、感官、 感觉也是彼此相连的。

所以,这个问题可以简化为:是什么使个体化和情感的原则成为 赎罪的正确工具呢?我们一眼就能看出,问题的答案是替代理论,而 且只能在这个理论里找到答案。要成为另一个人的替代品,这人只能 是替代理论。要代替另一个人的必须是一个个体,要为另一个人接受 刑罚,这个个体必须有感觉、能受苦。我们可以总结说:血在献祭中 具有丰富的象征意义;首先,因为它代表了死亡,其次,因为它代表 一个个体的死亡,即一个代替性个体的死亡,第三,因为它代表一种 涉及受苦的死亡。所有这些都是关于宰杀祭牲的规定,但宰杀或死亡 都是抽象的概念,人用肉眼看不到它们象征的意义,而"血"、"灵魂"、 "生命"则是具体的事物。

定义"替代"(VICARIOUSNESS DEFINED)

利未记17章11节也包含了在摩西律法里能找到的、对替代性原 则最明确的陈述。这句经文实际上等于在说:灵魂遮盖灵魂(或译为: 生命遮盖生命)。所有的解经学者都承认这句话所蕴含的替代性,甚 至连那些不把这个教导用在神学上的人也承认这一点。但在 替代性的范围之内,在解释的方面允许某种程度的自由,这似乎还是 可能的。

理论上有三种可能的解释法。有人可能认为这段经文包含这样的 教导:献祭者理当献给上帝的完整生命被祭牲的完整生命取代了。但 我们看到这种说法固然保留了替代性的原则,却完全排除了替代性死 亡和替代性受苦的观念。从预表所指向的本体米说,这意味着为了把 我们生命的主动的礼物(编按:指主动的顺服)献给上帝(这是我们自己未能做到的),基督借着替代的方式把他生命的事奉献给了上帝, 好向上帝赔偿我们的生命,只不过救主的苦难在这件事上起不到作用, 因为上帝所关心的只是领受奉献,而对人透过受苦为自己犯的罪偿付 代价丝毫不感兴趣。换言之,这就完全抹杀了上帝的公义。基督只是 以他主动的顺服来代替我们而已。

再者,有人可能会说:上帝的确会追讨罪,却未要求人必须为罪 受刑罚;他追讨罪的唯一方式是希望得到主动的礼物(编按:即主动 的顺服),以补偿对他的冒犯。这相当于说基督的主动顺服已经用来 使上帝放弃对我们罪的审判,这都是因着基督丰富的顺服。基督的主 动顺服再一次扮演了排他性的角色,但根据这个观点,它至少稍微提 到人所犯的罪必须用某种方式被补偿。

最后,还有人说:献祭的动物借着死亡代替了献祭着应受的死亡。 这是以罚代罚(forfeit for forfeit)的原则。基督不仅仅借着他的主动 服事补足了我们的罪带来的不正常状态,更借着他的受苦和死亡达到 这个效果。他满足了上帝公义的要求。我们坚持认为利未记17章11 节虽然没有完全排除第一种和第二种解释,却没有用最自然的方法来 解释这些语词,而且如果结合圣经对赎罪教导的整体倾向来看,这两 种解释都是说不通的。

"遮盖"的含义

我们接下来要考察的对象是精确的象征概念,即律法为我们所 谓的"赎罪"(expiation),也就是"遮盖",而设定的框架。赎罪 的希伯来文是kapper,是kaphar一词的加强主动不定式动词(piel infinitive)。"遮盖"有两种:抹除性的(obliterate)遮盖和保护性 (protection)的遮盖。有些人认为后者是使用赎罪一词时原本想要强 调的观念。其中的象征意义是献祭者因着血介入到他自己与上帝之间, 就会得到安全,从而远离上帝对罪所产生的忿怒。"抹除" 的解释表示罪的污点和不洁都通过洒在人们身上的血在上帝眼前被除掉了。这类解释并不是什么严肃的教义,大体上出于对历史的关注, 究竟选取两者中的哪一种解释,则完全取决于圣经的用法。我们甚至 不能确定圣经时代的人们是否还清楚地记得这些词源学上的关联。这 个词在当时或许已经成为纯粹用于礼仪的专业术语。

大多数学者似乎都赞成最初的理解,就是把献祭的过程当作涂抹。 世俗的用法好像也是以此为背景。雅各借着走在他前头的礼物,"遮盖" 了以扫的面(和合本作:解他的恨)。借着这种方式,以扫脸上的怒 气被"遮盖了",让人看不到了(创32:20)。在献祭的范围之外, 还有一种宗教上的用法,显然也有涂抹的意思(参见诗32:1,65:3, 78:38;赛22:14;耶18:23)。在这些情况下,涂抹的对象始终是罪, 而非罪人。上帝提供保护的观念并不适用于罪。旧约还有各种同义词 都在描述上帝把人的罪除去。这些同义词大多带有涂抹的含义(赛6: 7, 27: 9, 38: 17,44: 22;耶18: 23;弥7:19;尼4:5)。

我们可以从以上的讨论得出推说:在献祭的职责范围内,通过 涂抹而除去罪,原本也同样是最流行的观念。但是,我们必须注意这 个观念在世俗用法和宗教用法之间有显著的差别。在宗教范围之外, 犯错的人要做遮盖的工作,去遮盖被冒犯的人。例如雅各就遮盖了以 扫的面。但是在献祭礼仪或其他宗教事宜上,施行遮盖的是那位被冒 犯的上帝,他去遮盖犯罪的人。人不能遮盖上帝的面。这种观念-人可以做任何事,去改变上帝对罪或对罪人的态度或倾向--彻底与 圣经宗教的精神相抵触。在人和人之间,这或许是可能的,但在上帝 和人之间却绝不可能。若要恢复上帝与人之间的正常关系,必须靠上 帝亲自来解决,他必须下决心付诸实践。

在异教中,所有这些都是截然不同的。异教中使用的象征是"抚 平(smoothing)"众神,也就是除去众神皱着眉头的脸上面的皱纹。 所以希腊文有"hilaskesthai tous theous (挽回诸神)",而拉丁文则 有"placare deos(挽回诸神)"的说法。这个象征构成了异 教中"赎罪"(expiating) 这个专门术语的基础。如果旧约圣经在被 翻译成希腊文、拉丁文或其他当代语言的过程中,可以避免这些用词,那么就会减少一些扭曲圣经思想的危险,不会把一个源于完全不同根 基的异教同义词套用在这个观念上。或许,圣经翻译者没有选择的余 地。他们使用"遮盖"时,可能会使希腊或罗马读者读不懂圣经的语言。 这种情形要求我们负起这个责任,就是不要倚赖希腊文、拉丁文或英 语中任何一个语词的声音,而是要仔细查阅希伯来原文的意思,并且 只在这个基础上理解翻译的过程。在眼前的例子上,若忽略原文解经, 就会暴露在一种非常危险的误解之下。

当圣经说上帝为人"赎罪"(expiate),而不是人为上帝赎罪时, 我们很容易得出这个推论,就是这整个不正常的状态在于人邪恶的性 情,而人的唯一需要就是让上帝抚平这种状况。如此一来,人就把整 个赎罪过程主观化了,结果就是一种混杂的概念:它具有圣经的架构, 却有异教思想的风格。要避免误解,我们唯一需要做的就是从"赎罪" (expiating)这个词回到"遮盖"(covering)。人需要"遮盖",上 帝却不需要"遮盖"。上帝是这个行动的主体,而人是其客体。人之 所以需要遮盖是因为人里面的某些东西,但不是因为人里面的东西自 身的考虑。它之所以需要被遮盖,是因为上帝里面的某种东西。人里 面的罪冒犯了上帝的圣洁,这引发出一种反应,才使得遮盖成为必需。 如果我们记住律法本身描述这个过程的完整惯用语,会很有帮助:"至 于所犯的罪,祭司要为他赎了"(利4:35)。

尽管把献祭视为保护的观点和其他观点一样,完全符合赎罪的真 教义,但立尔(Ritschl)却发展出一种偏离圣经献祭前提的理论。 他假设人所需要的保护和律法所提供的保护并非来自人的罪性,而是 来自人作为受造物的有限性,当人进入上帝威严的同在时,他的有限 性会威胁到他的生命。但是,当一个人带着上帝指定的礼物出现,祭 司也为他执行指定的仪式时,他就得到了合适的保护,可以脱离这种 危险,也能经历与上帝的团契。而在他与上帝的团契中，除 了其他益处之外,他还得到罪得赦免的恩典。我们要注意一点:这个 理论把事物的惯常顺序颠倒过来了。我们习惯如此说,而且认为圣经 也这样说:赦罪是团契的源头。立敕尔则把这个次序颠倒过来,让团契成为赦罪的源头。律法的整个基调都反对这一观点。我们可以看到 律法使遮盖和罪的事实保持着最紧密的关联。否认这一点,就是取消 了献祭系统的一切伦理内涵。

在"遮盖"之后,献祭礼仪的下一个步骤是把祭牲身体的某些部 分烧在祭坛上。这个动作有什么象征意义呢?有人觉得它进一步完成 了宰杀祭牲表达的观念。祭牲被火焚烧,象征一种更加剧烈的死亡经 历在来世等候罪人。这种观点招来许多致命的反对意见。赎罪一旦发 生,而且献祭者的灵魂也已经有效地得到遮盖,那么刑罚的转换就达 成了。如果焚烧的意思符合这种观点的假设,那么赎罪的行动就应该 发生在焚烧之后,而不是之前。遮盖也应该透过血和灰的结合而被完 成。在素祭当中,焚烧祭物和用动物献祭的过程是完全相同的,只是 素祭没有赎罪的涵义。

圣经总是用动词higtir来描写献祭的焚烧。这个动词描写的并不 是一种毁灭性的焚烧,而是一种提炼性的焚烧,表示借由这个过程把 某件事物纯化为更精致的物质。表示毁灭性焚烧的动词是saraf,而它 实际上用于表示祭牲的某些部分要烧在营外,却从来不表示祭坛上的 焚烧。此外,律法谈到祭坛上的焚烧时,说它会产生令耶和华喜悦的 香气。尽管圣经的教导说为罪受罚是上帝的公义的要求,但圣经从未 提到这会令上帝喜悦。相反,使耶和华喜悦的是人把自己的生命献上, 全然顺服,归上帝为圣(consecration;或译为"圣别"、"献身")。 所以,我们必须按这层意义来理解把祭牲烧在祭坛上。

但是,这层意义可能会引发这个问题:归上帝为圣是献祭者的替 身所献的代替品,还是献祭者自己的献身呢?如果是后者,我们就可 以说献祭礼仪的象征-替代意义到此就结束了,取而代之的是纯象征 意义。但这难免会让献祭礼仪的意义变得模棱两可、混淆不清。 而且我们没有任何理由要把替代和归上帝为圣对立起来。虽然人自己 不能赎罪,但靠着上帝恩典的献身却可以主观地与人的生命交织在一 起,而且我们也熟知基督代替罪人献给上帝的主动献身顺服。我们的种概念上。这两个概念的共同之处不仅在于它们都有禁止的元素,也 在于它们都具有传染性(contageiousness),而且无论是圣洁的和不 圣洁的,都必须通过洁净的礼仪被除掉。

反对把这个理论套用到旧约里的理由有很多。利未记11章和申 命记14章中列出的不洁净动物清单太长,以至于我们不可能说所有 这些动物在以色列人的知识范围内都是图腾。在以色列人当中,从动 物而来的人名只占了很少的比例。就连在阿拉伯人中,大部分部族都 不会用动物的名字:在强大的部落中,只有极少数使用;在彼此关系 紧密的部落当中,一个会用,另一个则不用。对于希伯来人而言,没 有一样植物是不洁净的,但植物和动物都被用作图腾。在以色列人的 部落名称当中,利亚、拉结和西缅被认为有图腾色彩。前两个名字正 是用来给洁净的动物起名的。

祖先崇拜

第二种用来解释不洁净现象的理论(也同样是偏颇的)来自于祖 先崇拜。有人认为这是由于死人是不洁净的。一些哀悼礼仪之所以被 禁止,也归因于对死者的崇拜,而其他哀悼礼仪被看作起源于对死者 的另一类态度,这是我们接下来要谈的。根据"在一个宗教中被认为 是神圣的,在另一个宗教中会成为禁忌"的原则,有人相信古人对死 者的崇拜,特别是祖先崇拜,可以解释在耶和华的宗教中死人为什么 是一种禁忌。

这里要讨论的哀悼习俗之一是穿"麻衣",这在早期象征着宗教 上的顺服,所以这个行动意味着把顺服的范围扩大到死者,以他们为 神明。蒙头和留胡须遮脸,也出于同样的动机,这是为了让人可以借 由遮盖自己而看到神明。当人站在圣地上时,脱下鞋子是一种常见做 法。因此,如果这种做法和死者或他们的坟墓有关,它必然是宗教性 的行动。剃头或剃胡须的本质出于毛发献祭(hair-offering)。禁食在 敬拜耶和华的礼仪中也扮演了一种角色,所以在哀悼礼仪中,它也必定是宗教行动的一部分。赤身露体和用刀划身在其他场合也 以宗教礼仪的形式出现过;它们在哀悼过程中不会有其他不同的含义。

这个理论也引发了许多反对意见,我们只提下列几种。其中的许 多事情,在以色列中并不是被禁止的,例如禁食。既然它们来自敬拜 死人这种明显的偶像崇拜,那么它们肯定也应该是被禁止的。这个推 论适用于在事奉耶和华的所有行动里可以找到的相似之处。此外,不 洁净的问题来自于死者的尸体,但是对祖先或死者的敬拜总的来说不 是针对尸体的,而是对死者的"灵魂"或"灵"的。我们可以通过其 他敬拜死者的宗教圈子证实这一点。对希腊人来说,至少在他们历史 上的某个时期内,死者的尸体是不洁净的,但尽管有这种信念,他们 仍然敬拜死者。至于人把头发割掉,是为了献祭给死者,这点并没有 得到证实,因为经文并未说到要把头发留在坟前或献给死者。严格来 说,脱鞋也不是一种敬拜行动。刺伤身体流血也不能被视为给死者献 祭。没有证据表明这血与死者有任何关联。以上谈到的一些习俗不能 被解释为敬拜行为。赤身露体、撕裂衣服和在地上打滚都不是敬拜的 行动。有人说洒在头上的灰尘取自坟墓或葬礼中的柴堆,这并没有得 到证实。即便如此,这个习俗也不能被当成一种敬拜行动。在一般迷 信式的偶像崇拜的基础上,对这些事情一定有其他的解释。

而且,摩西律法吩咐普通祭司可以为他的骨肉之亲哀悼(编按, 参见利21:1-3),可见这些哭丧习俗不可能来自祖先崇拜。大祭司 完全不可以接近死尸,但普通祭司被允许为他们的近亲举行哀悼仪式, 但不能为远亲这么做。如果这里涉及到反对祖先崇拜,那么这个禁令 一定会最严格地禁止近亲崇拜的,因为只有近亲才有可能接受这种 敬拜。

万物有灵论(THE ANIMISTIC THEORY)

还有人提出第三种理论来解释不洁净的事实,那就是万物有灵论 (或译为"泛灵论")。这种理论以两种形态出现。它们有共同的假设,即原始时代的人相信某些事物从表面看是一种不样的、超自 然影响力的载体,人应该规避它们。根据这个理论的一种形式,这些 载体是有位格的、属魔鬼的。而根据另外一种形式,其危险归属于非 位格的灵气(soul-matter),它会按照某种偏好向其他事物渗透或依 附在其他事物身上,而实际上却与有位格邪灵的影响力具有同样的危 险。这个理论的第一种形式的本质引起了一些不洁净的形式(尤其是 哀悼的做法),这些形式只是企图伪装自己,好躲避这些属魔鬼势力 的注意。当人说做了这件事或摸那样东西会使人成为不洁净时,他们 的意思只是说:在人沾染不洁净的区域附近潜伏着危机。这是一种间 接的训练,是对孩童们的指导,为的是借着这些外观上的伪装来教导 孩童躲避危险。这个理论的另一种形式同样在这些做法中找到某种自 我防御,不是借着伪装的方式,而是借着预防的方法。

这个理论的有位格的形式主要与死亡的不洁和哀悼的习俗紧密相 关。死者的尸体应当被认为是不洁净的,因为死者的灵魂会以一种不 太友善的态度盘旋在尸体周围一阵子。死者会嫉妒他的亲人,因为他 们开始分他的家产。这种态度甚至会延及他的遗孀,因此他的遗孀也 要小心,在一段时间内不能再嫁。

这个理论的第一种形式固然可以相当合理地解释一些事实,却无 法解释全部内容。有一些哀悼习俗并不想要通过伪装而达到自我保护 的愿望。禁食就不可能是为了这个目的,这是对马太福音6章16节 的错误解释。有许多学者已经对禁食作为一种宗教活动提出了各式各 样不同的解释,但目前还没有一种解释能在每一方面令人满意。有人 说:禁食是因为有人认为这些食物来自一个有人过世的地方,因此被 视为是不洁净的。另一些人说:禁食的人把自己看成是不洁净的,所 以不愿意玷污食物。还有一些人说,禁食原先是献祭筵席前的准备工 夫,它基于这样的原则:其他任何食物都不能沾染筵席上的圣洁食物, 所以人要空着肚子来参加献祭筵席。其他人则认为禁食是为了让自己 进入魂游的状态。还有人认为禁食是一种禁欲方法。所有这些解释都 说明:坚持禁食一定是一种自我伪装的形式,这是非常靠不住的主张。

我们也不能根据这个原则来解释哀哭者发出的各种声音。一个人在哭喊、痛苦或喊叫时发出的声音,可能不像他平常说话的音 调那样容易辨识;但是他如果保持缄默,别人就更难辨识了。撕裂衣 服、赤足行走、划伤身体、打脸、捶胸,以及在头上洒灰,都不会让 人很难辨识。或许对头发和胡须的处理最容易支持这种掩饰的说法。 但如果是那样的话,哀哭中的女人和哀哭中的男人的发式应该不同才 对,这实际上却是其他地方的风俗。

除了这些零星的批判观点之外,这个理论还苦于一个整体上的难 题。死者的灵魂怎么会不知道环绕他的都是他的亲人?如果他想要伤 害亲人,那么哀哭礼仪应该能够以最直接和肯定的方式告诉死者该在 何处下手。鉴定个体身份是没有必要的。人们几乎难以不把如此丰富 的知识归给死者,以至于死者很清楚这一点,因为死者生前也经常为 别人哀哭。而且,死者为什么要嫉妒那些继承他产业的亲人呢?在原 始民族当中,在财产关系上,通常不存在这种极端个人主义的观点。 不论原始人还是文明人,常人都不会嫉妒他的继承者,反而会庆幸有 人可以继承他的产业。此外,这理论暗示哀悼习俗的起源比私有财产 的存在更早。但这个观点很难被证实。游牧民族和定居的农耕部落中 都有同样的哀悼习俗。

万物有灵论的非人格化形式认为把不洁净归属于某些物品和地 方,是为了把死者的灵气关在外面。当人的灵魂与身体分开的时候, 人的灵气又会企图溜进或依附在另一个身体上。每一种进入的通道都 要被仔细封闭。身体上的各孔道都要被遮盖住,或无法进入。禁食是 为了防止有害液体随着食物溜进身体里。禁食之后的第一道饮食不能 取自死者的家中。这个理论假设死者的灵气不喜欢依附在烧过或破裂 的物品上。197有人过世之后,旁边的人会立刻撕裂自己的衣服, 换上最简单、最短、最平直的衣服;要避免任何褶皱;要把鞋子丢掉, 不让灵魂找到安身之处。剃发也是出于同样的恐惧。指甲要被修剪。 要用刀划身,好让血自由地流出来。我们要注意:律法在被遮盖的器 皿和没有被遮盖的器皿之间作了区分。敞口的器皿会变成不洁净,封盖好的器皿则没有被沾染(民19:15)。

我们必须承认,此理论的这种形式总体上比之前的形式更成功地 解释了一些事情。这些原始礼仪中有许多做法看起来真的意味着隔绝 或设防的手段,以抵挡灵界权势的入侵。这个原则在一些缺乏遮盖的 地方都派得上用场。但是,就算如此,还是有很多不能解释的地方。 有人觉得撕裂衣服反而会让灵气的入侵更容易些。有人说灵气不喜欢 破口或开裂之物,这可能是对的,但这种说法本身就需要一种解释, 这个理论却没有提供这一点。赤身露体也让人觉得这是让身体门户洞 开,使灵气可以随意施展。脱鞋行走的危险也基于同样的理由。用刀 划身是把身体敞开,只是让灵气有新的入侵孔道。

但是当我们要解释为什么在这些哀哭礼仪中,死者的亲属更容易 受到攻击时,这个理论显然比另一种理论更站不住脚。如果是因为个 人的嫉妒,至少还有某种明显的理由。另一方面,如果这与死者的灵 气寻找安身之所的问题有关,那么我们就很难明白亲属们为什么会觉 得自己比其他人有更大的危险。不洁净的范围比哀悼的圈子的范围更 广。为什么亲属要特别的哀哭呢?如果死者的灵气(是没有头脑的) 对亲属的哀哭没有任何个人情感,如果它只是想找某一个孔穴或裂缝 来藏身,那么当人通过假设不洁净的状态而树立禁忌的时候,这就会 通过哀悼的礼仪进一步得到强化,那就很难解释为什么只有亲属才参 与哀悼的礼仪。有人可能会说亲属更靠近尸体,所以更容易暴露在危 险当中,而其他人则可以避而远之。但若是如此,那么这里的规则就 不应参照血缘的远近，而地缘的远近才是最关键的考量。所 有接近死者的,都应该哀哭才对。

以上三种理论都想要全面解释一组现象,除此以外,还有一些人 尝试去解释个别的事实。有人认为,有一些不洁净的动物被视为禁忌, 这与图腾崇拜完全无关,而是因为它们在某些异教中被供奉圣物。这 种解释可能适用于零星的例子,却不适用于所有不洁净的动物。很多 不洁净的动物属于最小的物种,肯定从来不曾成为被崇拜的对象。例 如猪这种较大的动物,情况就有些不同。以赛亚书65章4节以下的这段经文谈到一种吃猪肉的异教。这段经文提到的宗教圈子无疑不把 猪肉看成是不洁净的,反而是圣洁的。更古老时期的某种类似做法, 或许引发了律法的规定,猪对于耶和华的仆人来说是不洁净的动物。 对不洁净的动物的禁令出现在利未记20章22节起的经文中,这些禁 令意味深长地把这个禁令和以色列人与迦南人之间的区别联系在一 起。这表明迦南人并没有把这些在以色列人当中被视为禁忌的动物当 成是不洁净的。恰恰相反,这些动物必定在他们的宗教中扮演相当重 要的角色。这进一步暗示这些动物正是因为这个理由才被排除在真宗 教的礼仪之外。

麻风病在所有不洁净的事物中独占一席。这不能从卫生的动机来 解释。诚然,尽管现代医学告诉我们麻风病的传染性很低,但古代人 也许有不同的看法。不过,一个严肃的反对意认为其他同样严重、明 显会传染的疾病并不会使染病的人成为不洁,瘟疫就是一个明显的例 子。有人主张麻风病源于耶和华或某种邪灵的特别击打,就连这个病 的名字也为此作见证;麻风病有两个名称:Isara'ath和nega,它们的 字根都有"击打"的含义。但是根据其他学者的看法,这两个词并没 有任何宗教上的含义,而是来自这种疾病有斑点和肿胀的特性。如果 邪灵或上帝击打的观念在这里起作用,我们应该期待他们对其他疾病 也有同样的直觉,如精神病和癫痫症。但是这两种病并不会使人成为 不洁。把麻风病和不洁净联想在一起,很可能是因为麻风病可以说是 一种生不如死的状态(aliving death)。若是如此,麻风病的 不洁就和死人的不洁被归在一类。圣经描写米利暗所患的麻风病的用 词(民12:12)似乎暗示了这点。但是为什么死亡和伴随它的一切 会被认为是不洁净的呢?出生和死亡都会造成不洁,基于这一原则, 有人合理地主张:因着生命中这两个端点的不洁净,整个自然生命也 被宣告为不洁净。有人提出反对意见,根据这个观点来看,律法就不 应该宣告生产(giving birth)会带来不洁,而应该说人的出生(being bom)会带来不洁。但律法只宣告前者会带来不洁。律法告诉我们, 生孩子的母亲是不洁净的,但孩子却不是。这个反对意见并不太重要。我们可能会注意到孩子实际上才是不洁净的。割礼已经把这点最凸出 地表达出来,我们就不需要特别说明了。通过把不洁净归给母亲,我 们从中多学到一项真理:生命的不洁不仅仅在于其整个过程,更在于 其源头。

尽管以上提出的观点可能包含某些真理元素,但它们并没有给整 个问题提供一个令人满意的答案。有一些更古老的解释,经常被现代 学者以嬉笑或藐视的态度摒弃,我们却不应该像这些学者那样草率地 对待它们。某些动物,如蛇或猛禽,在远古时期会很自然地在人心中 挑起一份憎恶感,而这很可能和律法的形成脱不了关系。

我们要考虑律法用什么方式使这些怪异的风俗显明出旧约中真正 的宗教,这一点远比这些难以解释的问题和尝试性的解答更为重要。 律法做的第一件事就是赋予这整体的区分一种宗教的面貌,而不论这 种含义是否从一开始就是本身固有的。当律法制定规条时,它会从这 件事实本身取得宗教的含义。圣经明确肯定了这个原则。这件事既然 与上帝的圣洁有关(利11:44、45;申14:21),因此洁净的程序 也被称为"分别为圣"(sanctifying)的过程。不洁净的不能进入圣 所,也不能参加节期。十分纳一的祭物都不可以取出来供奉给死人, 也不能在哀悼礼仪中食用(利22:4;民9:6,19:12、20;申26: 14)。除去不洁在某种程度上是通过礼仪中的"遮盖"来完成的(利 12: 7、8,14章[到处可见];16:29、30,15:14、15;民8:5起)。在洁净的时期中,数字"七"扮演的角色显明了洁净的宗教特性。祭 司要严格遵守这些规条,这证明宗教的动机是决定性因素(利21:1起, 22:2、3)。

所以,与侍奉耶和华有关的不洁与道德上的罪有关。律法以两 种方式表明这点。一方面,礼仪上的不洁净被认为是罪。另一方面, 描写道德上不正常的词汇也是从礼仪律法中借用过来的。我们并不总 是会清楚地意识到后者。当一种明显是道德上的罪被称为"不洁净" (impurity)的时候,我们倾向于以为这是一种不言而喻的象征。但 实际上,这是直接借用自礼仪律法的用语。上帝教导百姓,使他们对罪产生这样一种感受:好像经常被隔离在礼仪事奉之外,而感到可耻 和不舒服那样。所以在申命记10章16节中,割礼被当成道德化和属 灵化的手段。先知和诗篇作者们进一步落实了这种在初期把礼仪用词 属灵化的作法。以赛亚在道德的意义上说到嘴唇的"不洁"(赛6: 5)。人干犯了上帝的基本律法,地因此被"玷污"了(赛24:5;参《新 译本》);血(即杀人)"玷污了"人的手(赛1:15,59:3);偶 像崇拜"污秽"了圣殿(耶32:34;结5:11,28:18);百姓被自 己的罪"污染"了(结20:7、8、43, 22:3,39:24)。"洁净的手" 和"清洁的心"象征道德上的洁净(诗24:4)。礼仪上的洁净方法, 也用来描写道德上的洁净方法(诗51:7;结36:25;亚13:1)。