在划定启示范畴的过程中,最需要划定的是普遍启示和特殊启示 之间的区分。普遍启示也称为自然启示,而特殊启示也称为超自然启 示。这些名字的意思是不言自明的。普遍启示临到所有人,因为它是 借着自然界彰显出来的。特殊启示只临到有限的一些人,因为它源自 超自然界,是通过上帝的特定自我启示而来的。

我们最好分别定义这 二者之间的关系：

(1)在罪进入世界之前,也远离罪的情况下,二者 之间的关系;
(2)在罪的权势下,二者之间存在的一种修正的关系。

首先,我们来考虑,在没有罪的情况下这二者之间的关系。自然启示来自于自然界,而自然界有两个源头:人内在的本质(nature within)和外在的自然界(nature without)。

上帝通过宗教意识和道德良心向人内在的知觉自示他自己。他也 通过外在自然界的工作来启示自己。后者很显然必须依赖于前者。如 果人事先没有对于上帝的内在知识,那么再多的自然观察也无法使人 对上帝有足够的认识。对于上帝的一切知识,其前提是:人是按照上 帝的形象造的。另一方面,人的内在本性若离开了它在自然界中所发 现的关于上帝的知识,它的知识本身也是不完全的。因此它首先必须 从自然界领受其丰富性和确实性。圣经也承认这些事实。即使在谈到 异教徒时,圣经也从来没有假设人必须受教才知道上帝是存在的或有 神存在。当圣经劝诫人去认识上帝时,其意思只是让人通过认识他的本性来了解他。

对这种从自然界的两种源头而来的先存知识,我们可以再加上一 种超自然的自我启示。我们通常把这种自我启示和救赎联系在一起, 但这种知识并不局限于此。在这里,我们不从人需要救赎这个 角度来考虑超自然启示。但是要注意的要点是,这种特殊启示所添加 的知识内容,是自然界无法产生的。这正是它为什么被称为超自然启 示的原因。

接下来,我们考虑罪进入世界之后,怎样影响和改变了这两种启 示之间的关系。有人认为堕落的唯一结果是引入了一种超自然的启示, 但这种观点是错误的。正如我们现在就要看到的,虽然因为罪的原因, 我们更需要启示中的超自然作用,但它首先并不是由堕落而来的。然 而,一旦罪进入世界,自然启示的结构本身就受到干扰,而且需要修 正。罪人内在的自然本性不再能正常地运作。他对上帝的宗教感和道 德感知都已经变得迟钝、盲目。人在外部自然界中寻找上帝的努力, 也受到错误和扭曲的影响。人内心里对上帝的感知,因为更靠近人内 在的本体,比起外在的、对上帝在自然中书写内容的观察,受到了更 严重的影响。所以,圣经对异教徒的劝诫是,他们应该留心创造之工, 以纠正他们对上帝本性愚拙的成见,例如:以赛亚书40:25;诗篇 94:5~11。但是,要矫正人对上帝的自然知识,不可能来自自然本身, 而必须借助超自然的救赎。救赎也以一种超自然的方式,把堕落之人 在自然界中认知上帝的常态和效能恢复过来。这是何等的确凿无疑, 可以从这个事实看出来:最好的有神论(Theism)体系,即自然神学 (Natural Theology),并不是从异教领域所产生出来的一一无论哲学 研究在异教领域如何得天独厚--而是来自于基督教。我们建立起一 套上帝的自然知识体系,而在这个过程中,我们也宣称唯独依赖理性 之源,从形式来说,无疑这是正确的,但仍存在一个尚待解决的问题: 要是我们的头脑不是在救赎恩典的归正影响之下自然地运用它们的能 力,我们是否还能建立起这样一套无与伦比的体系呢?

但是,在罪的统治之下,特殊启示最重要的功用并不在于它能纠正、更新人的自然认知能力，而是在于它引入了一个全新的、 关乎人的救赎的真理世界。这里的"新样"(newness),和人处于无 罪状态下的超自然启示相比,则既与形式有关,也和内容有关。此外, 它也影响到人以什么方式领受上帝的超自然启示。至于上帝和人直接 相交的形式,在这里也被客观化了。在此之前,上帝与人之间存在最 直接的属灵相交;启示的泉源毫无间断地涌流而出,人并没有必要以 任何方式来储存这水源以备将来取用。但是在救赎的治理下,一个外 在的化身(an exteral bodiment)就被创造出来,人与上帝的交通也依 附在这个化身之上。救赎的客观产物,无论是在各样事实或制度上, 都提醒人,上帝临近人的方式已经改变了。

人在过去曾不断地领受到上帝各样的彰显。在这种彰显中,我们 也可以留意到同样的改变。只要人可以不断地接近涌流不停的启示源 泉,就没有必要为未来提供过去如何与上帝相交的记忆。但是人在现 今的救赎状态下,只能与上帝有一种很松散的、更容易中断的,只是 在原则上恢复了的相交,因此就有必要把以前与上帝交往的记忆保留 下来。所以,新的救赎启示的关键内容,就被赋予了一种永恒的形式, 首先通过传统,之后记录成文字,存放在神圣的、受默示的著作里。 到了末了,在万物成全的状态下,不论是内容的客观性,还是形式的 稳定性,就都不再有必要了。至于这内容的"新样",这是上帝对罪 这一新因素所产生的新反应直接带来的结果。上帝要向人启示出本 性的另一面;许多新的事物都属于这类,但它们都可以被归到公义和 恩典的类别之下,从此,上帝救赎性的自我启示就会绕着这两极旋转。 蒙救赎的人所遭遇到的一切新过程和经历,都可以归入到这两者之一。

但是,需要强调的是,在这个救赎世界中,一切事物的实质都是 绝对崭新的。对于属血气的头脑(natural mind)来说,这是无法理解的。 的确,上帝在创造救赎世界时并没有忽略先存的自然世界,他在开始 救赎性的启示时,也并非重新来过,彷佛先前什么都没有发生过一样。 从自然而来的知识尽管是败坏的,依旧是先决条件。但这并不是说, 自然状态会自然地转到救赎状态。自然不能开启救赎之门。

最终,罪已经从根本上改变了人领受上帝超自然启示的心志。在 人单纯无罪的状态下,他的心中并没有惧怕,而是一种信任的友谊; 但是在罪的状态下,超自然的临在会带来惧怕,这是很容易和正当的 敬畏区别出来的感受,人无时无刻都应该用这种态度面对上帝,并且 这种敬畏之情和人的宗教行为本身也是不可分离的。

救赎前和救赎性的特殊启示

为了作出区分，我们在前面已经假设，在堕落之前就存在一种远远超过对上帝的自然知识的特殊启示。此时我们该解释一下这种特殊启示的可能性、必要性和具体目的。接下来我们会讨论这种特殊启示的题材，其可能性和必要性源自宗教自身的本质。宗教意味着上帝与人之间的相交。所以，我们事先就可以预期，上帝不会满足于、也不会允许人满足于一种间接性的彼此认识，而是把建立起面对面的交通，如同朋友与朋友之间的团契，当成宗教过程的顶峰。

我们从这个超自然主义的第一个形式的具体目的，也能得出同样的结论。这个结论与人的受造的状态有关，也与人从这个状态进入到一种更高的状态有关。人在受造的时候，在道德意义上是完全良善的。然而，在某种程度上，他还可以被提升到一种更完美的程度。表面看，这好像是一种矛盾的说法。但是如果我们认真思考这种提高是指哪方面的，矛盾就会消失了。这种提高指的是从一种未得到确认（unconfirmed）的良善和蒙福状态，进入到一种得到确认（confirmed）的状态；在这种得到确认的状态下，人不可能失去他所拥有的良善和蒙福的状态，人也不可能犯罪、所以也不可能受制于罪的后果。人的原初状态是处于一种不确定的试验状态（indefinite probation）：只要他不犯罪，他就可以一直保持他所拥有的，但在这种状态中，他的宗教和道德地位的延续是没有保证的。为了让他拥有确据，他必须被放在一种激烈的、密集的试验中，如果他仍旧坚持得住，这种试验的状态就会永远消逝。上帝为人提供这一种新的、更高的盼望，是出于上帝一种俯就和高度恩惠的行动。上帝绝不是受制于公义的原则才将这一状态赐予人，我们否认这种说法，不仅仅是因为在普遍意义上，上帝并不亏欠人，更是在具体层面上，人的本性或受造中并没有任何一丝东西，可以让他配得上帝的如此眷爱。要是人的原初状态中有任何事物让他配得这种待遇，那么人对于这种恩惠的知识可能就成了人最初的资产了。但事实却并非如此，我们不可能期待存在这种内在知识的可能性。然而，这种激烈的、密集的试验，其本质要求人必须熟悉此试验的事实及其条款。因此，用一种特殊启示来提供这些内容就是必要的。

救赎性特殊启示的划分

"约"（希伯来文'BERITH'）

这就是教义性语言所称的 "恩典之约"（The Covenant of Grace），而前救赎性特殊启示通常被称为 "行为之约"（The Covenant of Works）。要小心，不要把行为之约和 "旧约" 混为一谈。旧约属于堕落之后的时期，它构成了恩典之约（有两部分）第一部分的内容。旧约是恩典之约中弥赛亚来临之前的时期，新约是恩典之约中弥赛亚出现之后的时期，我们仍旧活在这个时期里。你会注意到，人们常把几个措辞交互使用，即 "旧约"（Old Testament）和 "新约"（New Testament），与 "旧的圣约"（Old Covenant）和 "新的圣约"（New Covenant）。这导致了一些混淆和误解。为了做一些澄清，也为了这个主题本身，我们需要更留意讨论这些词汇的来源和意义。以上这些名词都是来自一个希伯来词 berith，它的希腊词是 diatheke。在圣经中，berith 从未有 "testament"（遗嘱）的意思。事实上，"testament"（遗嘱）的含义对于古代希伯来人而言，是完全陌生的。他们完全不明白什么是 "遗嘱"（last will）。但是，这也并不是说，只要出现 berith 的地方就是指 "covenant"（约）。事实上，在提到双方一致同意某种约定（covenant）时，可以使用 berith 这个词，它的意义比遗嘱更为广泛。它出现在这些地方的唯一原因并不是因为涉及到协议。这纯粹是一种巧合。真正的原因在于这里谈到的协议是以宗教上某种特殊的约束力（religious sanction；或译为宗教性的制裁）来总结的。这一点，而不是协议本身，使其成为约（berith）。在其他方面也类似。一个纯粹是单方的承诺、法令或法律会成为一个约（berith），不是因为其内在的概念或词源学意义，而是因为附加的宗教约束力。因此，我们可以这样理解：一个 "约"（berith）的显著特征是它的不可更改性、确定性、永恒有效性，而不是它那些（在一些情况下恰恰相反的）自愿的、可改变的本质。这种 "约 berith" 是一种 "信实" 的约，是不会被废除的。它可以被人破坏，但这种违背是一种最严重的罪，不过，这罪又不是因为只是违反了一个普通意义上的协议；其严重性，是由于人违背了使宗教制裁生效的神圣仪式。

"约"（希腊文'DIATHEKE'）

希腊文中的 diatheke 一词，意义又稍有不同。把 berith 翻译成这个词，是一种翻译上的权衡。在旧约圣经希腊文七十士译本（Septuagint）和新约圣经成书的期间，diatheke 这个词不仅仅可被理解为 "遗嘱"（testament）的意思，而且这也是这个词当时的意思，但是这肯定不是它最初的涵义。它的最初意义非常普通，就是 "某人为自己作的一种安排"（来自 diatithemi 这个动词的关身语态 [middle form]）。但是，其法律上的用法是指一种遗嘱的处置，而这一意思当时成了它的唯一定义。由此，当时希腊译本的译者面对很大的困难。他们在选择用一个合适的词来翻译 berith 的时候，用了一个词，意思是 "遗嘱"，而在希伯来圣经中并不具有这个意思。不仅如此，用这个词好像代表了一种与希伯来词 berith 正相反的意思。如果后者表达的是一种不可更改性，"testament"（遗嘱）这个词带出的则好像是一种可改变性，至少在留遗嘱的人死前是可修改的。而且，"testament"（遗嘱）这个词暗示了留遗嘱之人的死亡，这使得它不适合用来指上帝所做的事。尽管存在所有这些困难，他们还是选择了用 diatheke 这个词，一定是出于一些重要的理由。

主要原因似乎是对采用另一个词 "合约"（syntheke）有更为本质性的异议。这个词从字面上看，就强烈地带有建立协约的双方具有同等性、合作伙伴关系的意味，与希腊宗教的精神相当吻合。译者们觉得这个词更背离了旧约圣经中的要旨，即强调上帝的至高和上帝独一恩典的主权（monergism）。所以，为了避免误解，他们宁愿忍受 diatheke 这个词带来的不便。虽然它当时的意思是 "遗嘱" 的含义，但其最初的一般性含义即 "某人为自己作的安排" 在当时并没有被人们完全遗忘。这个词的词源在这一点上非常清楚。他们认为，diatheke 暗示了至高主权的安排，并非总是具有遗嘱的性质，也恢复了这个词的古义。如此一来，他们不但克服了一个翻译上的障碍，同时也产生了积极的益处，能够把在旧约圣经宗教意识中最为重要的元素再现出来。

从罗马法的观点来看，上帝不会受制于死亡，这就会产生理解上的困难。实际上，罗马法的遗嘱只有在死亡之后才会生效（参见来 9:16）。但是，那个时代还存在一种不同类型的遗嘱，即希腊叙利亚（Graeco-Syrian）法。这种遗嘱不一定与立遗嘱者的死有任何必然的关联性。它可以是立遗嘱者生前郑重所立的，并且一经确立则会立刻生效。另一种反对观点源于罗马法中遗嘱的可变更性，但在这个概念下，这个反对的观点也同样被消解了。因为可变更的概念不仅仅是这种遗嘱所不具备的，反而，无法变更才是这种遗嘱所强烈主张的观念（参见加 3:15）。

Diatheke 这个词从七十士译本一直沿用到了新约文本中。究竟应该把它翻译成 "圣约（covenant）" 还是 "遗嘱（testament）"，这是个一直都有争议的问题。钦定版圣经（A.V.）中曾 14 次把 diatheke 翻译为 "testament"，而在其余所有地方都翻译为 "covenant"。钦定版修订本（R.V.）在很大程度上修改了这一传统。除了希伯来书 9 章 16 节之外，除了原文明显指出是 "遗嘱（testament）" 的意思之外，钦定版圣经修订本在每一处都用 "圣约（covenant）" 一词取代了钦定版圣经中 "遗嘱（testament）" 一词。还有一处非常可能的例外就是加拉太书 3 章 15 节，那里即便不是保罗明确的陈述，也至少让我们读出 "遗嘱（testament）" 的意思。在这一点上，修改者显然是因为很想把旧约的陈述方式和新约相协调才作出类似的调整。这本身是值得称赞的愿望，但是在一些情况下，这种修改似乎使我们无法对解经的要求作适当的考虑。自从钦定版圣经修订本完成之后，学术界的整体倾向都是更喜欢用 "遗嘱"（testament）而不是 "圣约"（covenant）。还有一些经文段落是人们仍在争论的，例如有关设立主餐的经文，改回到 "遗嘱"（testament）似乎是可取的做法。

"前约（berith）" 和 "新约（berith）" 之间的区别，或者说旧 "约"（diatheke）和新 "约"（diatheke）之间的差异，可以在以下几段经文中看到：耶利米书 31 章 31 节；设立圣餐的经文；以及从使徒书信到希伯来书中各种不同的措辞。当然，这些经文当中都缺乏一种文献上的差义（literature distinction），可对应于我们正典中两部分之间的传统差异。缺乏这种差异的原因在于：当这些经文成书之时，正典的第二部分还不存在。

有时人们会引用哥林多后书 3 章 14 节作为正典之间区别的圣经佐证，因为保罗谈到对旧 "约"（diatheke）的 "诵读"（reading）。这里的假设是：既然有对旧 "约"（diatheke）的诵读，就必然有相对应的对新 "约" 的诵读。那样的话，我们在这里看到的，就必然是保罗的先知预言，他对即将形成正典的第二部分，一部新的正典的预知。不过，这种说法尽管并非绝无可能，可能性却不大。第 15 节说明保罗为什么谈到对旧 "约" 的 "诵读"。他指的是诵读摩西五经，也就是律法书。因为律法常被称为 "约"（berith），也就是 diatheke，保罗就可以称之为诵读旧 "约"（diatheke），而不是暗示在说还有第二部正典正在成形。那时有一部成文的旧约（berith），可能同样也存在一部新约（berith），只是后者尚未注定要同样以书面形式呈现于世。

若要比较，必定是比较两件同样都已经完成的事物，而不是比较一件已经完成，而另一件还有待完成的事物。这整个差异是介于两个时代（dispensations）、两种安排之间的差异，其中一个更优越于另一个。两部正典的名称，在这段保罗书信的文本中，随后可能会找到支持，然而这种支持是建立在一种不准确的解释上。首先，即使在保罗时代之后很久的一段时间内，似乎也有其他词被用来区分圣经的两个部分。例如，特土良（Tertullian）仍然提到有旧 "文件"（Instrument）和新 "文件"。

最后应当注意的是，当圣经谈到一种双重的约（berith 或 diatheke）时，"旧" 约（covenant）的意思不是指从人类堕落到基督的整个时代，而是从摩西到基督的时代。尽管创世记中所描述的摩西之前的时代，可以被适宜地归入到 "旧约"（Old Covenant）之下。在摩西五经中，这段时期是记载摩西时期制度（Mosaic institutions）的序言，而此序言自然属于这卷书封面里的内容。同样，"新约"（New Testament）在其救赎和时期的意思上，所指的是超越基督生平和使徒时代的跨度，它不仅包括了我们的时代，也延伸并涵盖了末世性、永恒的状态。