众先知确信他们领受启示的过程是客观真实的,这实际上是所有 人的共识,连那些因神学或哲学立场不同而否认先知会从超自然来源 获得启示的人也承认这个事实。既然如此,若有人不接受那些有亲身 经历的众先知提出的这一简单而直率的解释,那么他就有义务找出这 个问题的其他答案。这种老式的推理确实把整件事简化为两种可能: 要么众先知是不值得信赖的人,他们的著作不过是一连串的谎言;要 么他们确实是忠诚可靠的人,因此我们应该按照字面意义接受他们的 见证,包括其中一些超自然主义的内容。这种简单的推理表现出一种 历史性的天真,与我们现代的思维方式多少有点差距。并非所有正直 真诚的见证加上见证人的好名声的支持,就可以绝对与实际发生的事 划上等号。尽管在我们日常生活的关系当中,它仍旧必然是简单且唯 一的证实方法。但就连在司法过程中,事情也很容易变得复杂,已经 远超过这种简单测试的范围了。

有人说现代心理学已经使前人视为深刻奥秘的事变得可以理解 了。但是现代心理学还揭示出人的内在生命的深度,连理性主义及其对事物作简单解释的方式都无法怀疑它的存在。在这件事情上, 现代科学同时适用于两个方向:理性主义对预言的解释已经被现代科 学彻底视为不足采信了,任何对此现象的实际情况和真相进行肤浅幼 稚的说明(正统派中一度流行这种作法)也是一样。

解决这个问题时 要顾及三个要素：

(1)第一个要素是一个心理学上的事实:众先知确信他们领受了 上帝的启示。

(2)其次是先知运动数百年来不断地宣称它是超自然的。

(3)第三是极为出色的预言主体(body of predictions),这个主体 一路上伴随着整个先知运动,其整体的目的趋向遥远的终极圆满。单 就这一点来说,宗教历史上没有任何运动可以与之媲美。

如果我们记住这三个要点,就不难证明先知主义至今仍是一个从 未得到解决的奥秘。因此,如果有人乐意接受先知自己的见证,即启 示从上头临到先知的身上,那么"不够科学"或"落伍"的污名就不 该落到他的头上。

检验奎能的观点

奎能(Kuenen)承认这个事实:众先知都真诚地相信他们宣讲的 信息有一个直接的、神圣的源头。但他认为他们一定是搞错了,因为 他们的许多预言都尚未应验,甚至在当时或未来任何日子中,它们都 不可能应验。他以一种真正的科学态度承认众先知的确信有一致性和 持续性,因此这需要更庄重的心理学解释,而不是简单地宣判:"他 们搞错了"。但他提供的解释缺乏说服力。他的解释的重点是这样: 先知表现出来的极大确信反映出他们那种热切的、不可动摇的道德宗 教信念(ethico-religious belief)。众先知意识到他们与上帝之间确实 不曾有什么交流,但他们想要透过客观的描绘给百姓留下深刻印象, 好叫百姓相信他们的教导是真实的。这种解释很容易遭到认真的批判,其中涉及它是否能符合古人的思维倾向,以及它在道德上是否可以被 容忍。先知们不仅要认真恳切的讲道,而且还要假装这是直接从上帝 而来的教导,好让百姓信服他们宣讲的是真理,这是一种太过于现代 化的观念。这种恳切和传道者的自觉意识成反比,以至于他必须借助 于伪装。众先知无疑比现代传道人更早发现这种规律:任何 思想上的保留都会让他们的热情大打折扣,更会切断他们的心与听众 的心之间引发共鸣的自我认同的纽带。我们很容易就可以看到这一点: 在这种情况下,像批判学者这种高傲的人不情愿承认对先知的这种解 释是他们自己的心态。

此外,他们也未能从纯文学的角度去理解众先知。众先知的公开 声明如此积极和真实,以至于他们似乎不可能故意利用这些内容来说 服百姓。这种积极和真实的宣认并不是出于修辞的技巧。

我们也不可忘记,在众先知与假先知的争论当中,他们有意识地 使用这些方式,会把自己放在一个何等困难的位置上。众先知批判假 先知的重点是这些人"从己心发预言"(编按,参见结13:1~16)。 这意思难道是说,假先知缺乏批评他们的对于归给自己的那种对确信 的真挚?问题真正的关键难道不是这个吗,也就是说真先知质疑其他 先知宣讲的信息是否有超自然来源?而且,尽管他们必然从始至终都 意识到自己也是随着自己的心意说预言,那么这唯一的不同之处就使 他们相信他们的心比其他人的更好!

最后,论到凡相信上帝与众先知有真实接触的一神论架构,无论 它被"心理学化"到什么程度,按照奎能的描绘,这种半真半假的污 名就无可避免会拖累到上帝自己。他怎么可能纵容或默许这种本应在 委托人和他的代理人之间发挥效力的、低于商业道德层面的做法?

至于对某些先知预言没有应验或不可能应验的讨论,它本身就可 以自成一章。从这点来论证是靠不住的,也是很危险的,因为超自然 主义和自然主义的基本前提会牵涉到它们如何判定预言的"应验"是 什么意思,以及预言怎样才算在任何时候都绝对无法应验。按照时间顺序来说,采纳前千禧年主义的立场,就会极大地限制所谓不可能的 范围。我们在这里不会讨论关于"应验"的问题。目前讨论的问题应 该只固定在众先知自身的见证上。

"核心启示"

"核心启示"(kerel revelation)理论按照同一个方向作出了另 一个认真的尝试。他们相信上帝只把真理的关键核心授予众先知,而 阐发这些核心内容的工作就留给先知自己主观的反思。这个理论至少 保留了众先知宣称的部分内容,即他们的信息乃是超自然地从上帝而 来。"核心"通常指的是讲道内容的道德-宗教原则。在这种情况下, 众先知一定很清楚,在他们传讲的信息中,这两个要素的来源是有差 异的。但批判学者们再次说:果核(信息内容)和外壳(表达方式) 之间的这种差异与古代宗教的思想模式相去甚远。众先知在任何地方 都坚持说他们的话带着上帝的权威,但圣经无一处表明这个宣告必须 以这个条件来被理解。众先知必定已经意识到自己的头脑也为宣讲内 容作出了贡献,但是他们在论及整体信息时,还是说它带着上帝绝对 的权威。最后,这个假说要求在先知传递真理的核心和借由反思使它 达到成熟状态之间,必须插进一段相当长的时期,好叫先知可以把它 传递给百姓。实际上我们经常发现众先知一旦领受了上帝的信息,就 会立刻让百姓知晓。这种即时性使上述理论不可能成立。

"占卜"理论

第三,我们要考虑"占卜"理论。这种理论把先知的知识与圣经 之外的一些神秘知识的例子相提并论,以至前者失去其独特性。这个 理论是为了解释先知著作中的预测元素而特别发明的。从宗教的角度 来看,它的等级略高于前两种观点,因为它至少以一种神秘主义的视角来看待这些现象,而不屑于用理性主义的手段来解释它。耶和华上 帝和先知们之间的接触确实是非常神秘的事。我们没有注意到某些奥 秘,是因为我们被误导用一种拟人化的语言来谈论它。施门德(Smend) 和其他学者都把这一个类比当做先知预言的整个议题的根基。

诚然,在历史中有一些得到可靠证明的实例,有些人就是能洞察 机先,预先看见一些事情,这种洞见远远超出人类一般的知识范围。 在申命记13章1至2节,圣经本身就谈到"先知"和"做梦的"，显明得着应验的神迹奇事,但他们还是利用借此获得的威望去蛊惑百 姓崇拜偶像。然而在这些活动中有上帝某种程度的影响,这是不可否 认的,因为圣经说上帝要借此来试验百姓。然而,圣经又补充说:这 种半真半假的先知是要被治死的。但若从整体来解释旧约的现象,就 不能只基于这种洞察或预见的能力。有一些特点可以把一切诸如此类 的事与先知主义的事实区分开来。先知预言的自然性、清晰性和急迫 性都是在人的洞察力中找不到的。邪术的准备过程和人为的操控一般 也会伴随这些据说类似于说预言的过程。许多一开始看似解释不通的 事,可以在"暗示"(suggestion)或"自我暗示"(autosuggestion) 的基础上得到解释。这个领域尽管在一定程度上已经有人探索过,但 仍旧充满神秘色彩。用它来全面解释圣经的先知主义现象是很愚蠢的。 它也许会透露以色列当中假预言的发展情形。假预言可能不完全出于 人的伪造,而可能与自我欺骗有关。另一方面,在真先知当中有一种 清楚的,而且并非极少表现出来的意识:只有以色列的上帝可以真实 预言未来,并揭示隐秘之事,受造物的头脑接触不到这些事。如果把 预言解释为"占卜",那么我们就必须说这是彻头彻尾的误解。

由言词和听觉而来的启示

我们现在继续说明众先知自己言明的上帝使真理临到他们的方 法。我们必须区分这两种启示范围:一方面是上帝先说话(speaking)然后先知聆听(hearing)的启示(话语启示),另一方面是上帝先显 明(showing)然后先知看见(seeing)的启示(异象启示。在先知 的记录中经常提到耶和华的言语。上帝要把他的信息传递到一些人的 思想中,他用每一个步骤来引领这个过程,有时候"耶和华的言说" 就是对这整个过程的统一的套语。圣经说他向百姓说话,尽管他实际 上首先只是对先知说话,然后委派后者在百姓的耳朵里重复他说的话。 眼下我们只关注上帝究竟给先知传达了什么信息(参见玛1:1;该1: 1和何12:10之间的差异)。

用来描述上帝向众先知说话最常见的公式化套语是：amar Jahveh,dibber Jahveh, ne um Jahveh。第一个和第二个套语都 是完成时态,意思是"耶和华曾说"或"耶和华已经说"。第三个套 语是被动分词,表示"那已被晓谕的事"。完成时态很重要,因为这 最初(可能一直如此)与先知在宣讲之前已经赐给他们的启示有关。 按照众先知的意思,"上帝说话"不仅仅是象征意义的,而且是字面 意义的。这可以从许多方面看出来。他们把耶和华这位说话的上帝与 不会说话的偶像神明区分开来。如果上帝不是对先知说话,而只是透 过先知说话,这种对照就完全失去意义了。这个对比是大众护教学的 例子。因为谈到上帝透过先知说话,异教徒也宣称自己像以色列人一 样领受神,就间接来源(indirect provenience)来说,没有什么方法 可以证明两者的差异。其差别恰恰是在于这一点,那就是在异教中不 存在神明向先知传递的客观话语,因为整个异教宗教的结构和启示都 缺乏真实性(赛41:22~26,43:9;耶10:5;哈2:18)。

此外,众先知认为上帝的言说表达了耶和华的思想和计划。人的 思想和言说是一个有机整体,上帝也是如此(赛19:17,23:9;耶 51:29;摩3:7)。更实际的情况是,我们看到先知提到上帝有口, 但是这并非暗示上帝有肉身的本质,而只能解释为上帝照字面意义来 说具有说话的能力(赛58:14)。众先知描述耶和华说话的情形时作 出了不同程度的强调。这些多样的描述只能形容一种实际的行动(赛5: 9, 8:11,14:24;耶25:30;摩3:7~8)。

进一步说,众先知不仅仅以一种不确定的方式谈到上帝已经说 话,而且加上一个间接宾语:耶和华"对我"说(赛8:1,18:4)。 先知把耶和华说话归于某个明确的时空位置(赛5:9,16:13、14, 22:14;耶1:13;结3:12)。在撒母耳记上3章8至9节,上帝 的声音很明显是从外面来的,以至于撒母耳一而再地误认为那是以利 的声音。以赛亚也明确区分了这两者:他从耶和华那里听到的,和他 向其他人宣讲他听到的(赛21:10)。

有人反对这种论证方式,认为申命记和耶利米书都并没有提出区 分假先知和真先知在领受上帝传递的话语方面的标准,而只是说神谕 一方面必须符合真宗教的原则,另一方面将来必须要应验。但这和先知本身无关,而只和他们受差去服侍的对象有关。当然,百 姓不可能知道先知在自己的内室里与上帝相交时发生了什么事。

因此,我们有充分的理由可以假设:很多时候耶和华的话语不仅 是客观的,而且是外来的。这种外来性暗示了其客观性,但反之则不 成立,不是任何客观的都一定是外来的。柯尼希(Koenig)采取的立 场认为上帝对先知说的一切话都必然是外来的,因为只有这样才能确 保启示从上帝而来。但这种"先验"(a piori)的立场并不足以证明 他的理论。启示的外来性并不能排除自我欺骗的一切可能性。人的头 脑在兴奋状态下会产生幻听,这并非罕见。如果先知的见证声称上帝 每次传递信息的基础都是外来的话语,那么无论合不合我们的口味, 我们都必须接纳这个见证。但众先知并没有这样声明。那么问题就来 了,如果上帝的话语不是外来的,它究竟会有多少客观性?

从一开始我们就要防止思想上的混乱,彷耶和华向先知内心所 说的话(inward speech)等同于在先知头脑中的反思或情绪的产品, 所以这是从他个人的意识中涌现出来的。那些信心不够坚定,不太 相信上帝有牢靠启示的人通常会强调这整个过程与其说是内在化的过 程,不如说是主观化的过程。他们觉得如果启示可以作为人的自然心 理过程的一部分而涌流出来,这件事可能会显得更正常、更可信。但 这不是"内在语言"(interal speech)的意思。这个短语在这里指的是一件发生在内心的事,先知不是靠肉身的耳朵感受到上帝向他说话 的声音,而且这种客观性能让他清楚地将这声音的内容与自己的思考 内容区分开来。

这种情况的可能性部分基于神学的理由,部分基于生理和心理的 理由。就神学而言,上帝并非不可能向人的灵魂直接传递一些表达思 想的话语声。这是因为上帝完全掌管人灵魂的整个内在机制。而且我 们必须努力去认识这件事:只要我们相信物质和灵魂之间存在差别, 那么上帝借着空气的振动、神经的传导、大脑的印象和灵魂的反应的 正常过程,从外面(abextra)向人的灵魂传递声音，这本身 就是一件最美妙的事,而我们却难以理解它。聆听是精神上的活动, 不是生理上的活动。它通常要求人具备某些身体上的先决条件,但与 这些条件并不完全等同。那么,有什么能阻止上帝借着非同寻常的方 式使人产生听觉的心理经历呢?在产生视力的领域中和把"看见"当 作一种精神活动的领域中,情况也完全相同。"看见"的先决条件是 生理性的,而"看见"却是心理性的。先知如何区分内在的声音还是 外面传来的言语,这是一个很难回答的问题。然而根据我们对物质 和心灵的交界地带的有限知识来宣告这不可能发生,就未免太傲慢自 大了。

这种内在语言(inner speech)经常是从上帝而来、向着先知的 灵魂传递的,这种假设的根据如下。人们熟知的短语"耶和华的宣告 (ne'un Jahveh)"的字根与表示"低声埋怨"、"发牢骚"的词的 字根是同源的。所以,它表达的很可能是一种单调、低沉的声音,适 于描述从里面听到的低声耳语的声调。我们确实不能求助于列王纪上 19章12节,因为这里的"低微柔和的声音"(参见《新译本》)是 象征性的,随后到来的才是真正的启示。约伯记4章12至16节或许 可以与之相比:"我暗暗地得了默示。我耳朵也听其细微的声音。...... 恐惧、战兢临到我身,使我百骨打战.....那灵停住,我却不能辨其形状。 有影像在我眼前。我在静默中听见有声音说....."这种借由视觉传达 启示的类比,暗示靠声音传递的启示有双重模式。视觉不总是用肉眼看;言语也不总是由耳朵接收的。无论是看还是听,在这两种情况下, 耳朵和眼睛都需要预备的活动,这个类比通过这样的处境就变得更加 有力了。耶和华"使人的眼睛明亮",但他也同样"开通人的耳朵"(赛 50:4)。

上帝的灵有时被具体描述为传递上帝话语的器官。这也支持此观 点,至少在此类情况下,启示是内在的。圣灵通常运行在人的里面(ad intra)。柯尼希(Koenig)否认圣灵在任何地方都作为启示的源头出现。 他把圣灵有关启示的工作局限在预备的范围之内,而把它排除在授予 真理本身的过程之外。然而,的确有一些经文谈到圣灵是启示者(撒 下23:2;王上22:24;赛61:1;珥2:28;亚7:12;尼9:30; 彼前1:11)。当然,圣灵也会提前预备先知,赐给他必要的 恩赐,例如勇气、说话的能力和类似的品质(弥3:8)。

我们无法判定话语启示有多少比例是透过外在的言语或内在的言 语发生的。有人认为,随着话语启示逐渐取代了异象启示,所以内在 话语的使用也越来越多,这可能标志着先知主义的进展。我们或许可 以这样说:上帝借着内在话语与人亲近,胜过任何其他自我启示的方 式。但我们却没有确实的证据。我们很难判断在每一种情况下,上帝 偏好用一种方式而非另外一种方式,究竟出于怎样的动机,但启示的 传递在私下进行时,这两种方式似乎都是合宜的。具体选择哪一种方 式,可能取决于先知当时的精神或信仰状况。就连上帝寻常的儿女, 在他们灵性生活中也会有情绪低落的时候,在这些情况下,都会强烈 感到渴望上帝从外面来亲近自己。这种渴望说到底是想得到实质性的 东西,适用于扶持软弱的信心。上帝每次从外面接近他的百姓,或多 或少都带有圣礼的性质。另一方面,先知的宗教状态有时可能非常属 灵化,以至于接触上帝的渴望朝向内心发展时,先知听到内心的声音 就产生一种独特的满足感。

但是当这种接触发生在公共场合、在其他见证人面前、在信息所 要传递的对象面前时,上帝对先知说话的自然模式就会是内在的模式。 先知在这时必须复述他听到的话语。假设这些话语是透过外在的声音传达给他的,那么这种声音也能传到其他人的耳朵里,把信息传给其 他人就成了不必要的复制了。在那种情况下,先知的功用就是多余的。

此外,内在言语可以透过信息传递的即时优先权确保接受的话精 确对应被传递的话。先知可以单纯直接复述内在的声音提供的内容, 其间几乎不会有记忆上的间隔。整个事情在某种程度上成为一个鲜活 的过程;先知成为名副其实的上帝的口,而内心却同时倾听 着上帝说话。在写下预言时,内在的声音或许仍扮演着重要角色。我 们要确认一个重点:先知不加分辨地把他在履行职务时所说的话称为 "耶和华的话",而且其含义是严格的字面意思。对先知来说,最重 要的不是这个变化多端的启示过程,而是启示的成品。但先知从不以 在这个过程中观察到的自由为借口,来诋毁启示成品的绝对性。

由显示和视觉而来的启示

显示和看见的启示方式与说话和听觉的方式并列。正典中的先 知(canonical prophets)在以下的例子里记录了一些异象:以赛亚书 6章;耶利米书1章11~12节,24章1节;以西结书1~3章, 8~11章,37章1~10节,40~48节;但以理书2章19节,7 章,8章,10~12章;阿摩司书7章1~9节,8章1~3节,9章 1节;撒加利亚书1章8节,6章1至8节。何西阿书、约珥书、俄 巴底亚书、约拿书、弥迦书、那鸿书、哈巴谷书、西番亚书、哈该书 和玛拉基书并没有记录异象。若是把以西结和但以理书中的长段异象 分别当作一个单元来计算,我们得到的异象数目就是寥寥可数的。不 过,这样做会遗漏先知书中提到的一些"异象"(visions)的例子, 我们也不太确定这个词的意思是指异象本身,还是指启示的一个笼统 语词。但即使我们把这些例子也计算在内,还是不足以印证亨斯登伯 (Hengstenberg)的观点,即异象是先知启示的固定形式,而且不论 先知领受的是怎样的言词,都必须被视为一种"异象内"的言词。在一些情况下,以异象的方式领受信息似乎属于引导先知开始其生涯的 一个行动。

有证据表明,异象在古代经常发生。巴兰得到的启示是在异象的 状态中领受的。在摩西时代,据民数记12章6节所说,耶和华与先 知的对话通常在异象中进行,在这节经文中,异象与异梦平行出现, 说明这里的异象是一个专业术语。早于撒母耳并与之最接近的那段时 期中,"耶和华的话"和"频繁的(或公开的)异象"是同义词。这 些事实被解释为表明启示的稳定进展,从更外在、感官的媒介过渡 到更内在、属灵的载体,因为声音和听觉在本质上都比可感知的物体 和视觉更加接近属灵世界。但是,这也很容易引发异议,因为在以西 结书和撒加利亚书中,异象方式都占主导地位,而且在耶利米书中，异象比以赛亚书更加频繁。这个现象可能和个体差异(personal equation)有关。一些先知可能比其他先知更具有想象力。耶利米谈 到自己时说:他常活在即将到来的毁灭场景中,这些场景对他而言是 如此真实,以至于让他非常痛苦。他不再能参与任何社交宴乐,而是"被 耶和华的忿怒充满",难以含忍(耶6:11)。

我们已经观察到"异象"一词最终失去了它的专有意义,而是和 "启示"(无论人透过什么形式领受它)成为同义词。以赛亚书开篇 出现的标题是:"亚摩斯的儿子以赛亚看见异象(vision)"(参见《新 译本》;《和合本》作:得默示),这意思肯定不是说整卷书的内容 都是从异象的经历得来的。这卷书大部分内容都不是关于异象的。这 里的意思只是"以赛亚所得的启示";"他看见"这个分句中的动词 含义是笼统的,这句话的意思是"他领受的"。

在异象中,我们可以在所感知的一些对象的本质与另一些对象的 本质之间作出区分。超感官世界的实况也许会暂时进入先知的视野中。 这可能是列王纪下6章17节的情形,那时耶和华在以利沙祷告的时 候开了他仆人的眼睛,好叫他看见包围多坍城的超自然天使天军。如 果以利沙告诉这少年人,这只是一幅象征性的图画,那是不可能让他安心的。但是,在其他情况下,肯定没有必要提到超自然的实况,并 把这些实况摊开在观众眼前。我们从刚才提到的这个记载得到一个印 象:先知不需要耶和华开他的眼目,因为他自己一直有这种"第二视 觉"的能力,或者是在这个特定场合中,他的眼睛早就已经被打开了。 打开眼睛可以使人看见超自然的实况,也同样能叫人领悟超自然产生 的画面。很多时候,这种神迹必然是在人里面发生的。然后它被摆在 先知的内在异象中,即一种由许多画面构成的异象的内在视域。

但我们甚至也可能对这样的情形作出区分:投射在这屏幕上的可 能是心理影像的重现,是对提交到异象的内在视域里的现实状况的描 绘,或者它们可能是象征性的图象,在暗示现实而非复制现实。[241! 这会引发很多可能性。至于异象里使用的感觉器官,我们也可以作出 类似的区分。这个感觉器官也许是外在的肉眼。如果外来的外在现实 曾存在,尽管它是超自然的,外在的视觉器官却仍然是最合适的感知 工具。它也许透过超自然的方法来担任这个行动,但它还是人的肉眼。 另一方面,如果要显明的事物在异象的内在视域中展开,那么人的内 在眼睛就是圣经所说的领受异象的器官,它也就是灵魂之眼。外在的 肉眼看外在的事,内在的心眼看内在的事,这似乎是顺理成章的。不过, 关于这一点,仍然有一些逻辑上的考虑,以至于我们很可能会犹豫是 否要把它设定为严格的法则。整个异象的范围是一个奥秘之境,我们 无法想像的其他过程或许可以说明它的特色。

由被提而来的启示

但我们要注意这一点:关于异象的内在视域,还存在第三种可能 性。先知整个人被提升到天上,这并非绝无可能。在这种情况下,他 看到的可能不只是客观超自然的事物,它们是为了他的益处降下来的, 但是他的身体可能升到天上,或者更可能的情况是他的灵升到天上真 实的境界中。沿着这个思路来看,以赛亚书第6章的异象就会引起很多争议。这究竟是发生在锡安山上的异象,还是先知被提到天上圣所 时看到的异象?为了避免思想混乱,我们头脑中最好知道有这些可能 性,但对于圣经没有提供细节的地方,我们不应当屈从于好奇心的冲 动。保罗曾经以一种最真实的形式经历到异象,那就是被提到天上, 但他还谦卑地说,"或在身内,我不知道。或在身外,我也不知道。 只有上帝知道"(林后12:1~4)。

对身体的影响

通过异象领受信息与听见信息之间,有一个重要的不同之处,那 就是这经历影响人身体的方式和程度。在听见启示的时候,人的感官 可能会清理并关闭来自外在世界的感觉,完全集中在他听见的那个声 音上。但圣经并没有说先知在领受启示时关闭了他们的耳朵。在一般 情况下,描述某人关上或捂住他的耳朵是很常见的说法。但是圣经在 描述先知聆听上帝话语的时候,并没有提到这点。圣经只提 到人的耳朵"苏醒",而没有提到耳朵沉睡或对外界关闭。看见的过 程却是不同的。圣经详细而客观地描述了人在看见异象的状态中,身 体发生的一些变化。首先,人的肉眼当然是关闭的。先知的异象一旦 开始,外在的视觉就立刻中断了,这不仅是因为人的精神专注在被显 明的画面上,而且人还闭上了眼睛。巴兰描述自己是"眼目闭住的人", 而且也是"得见全能者的异象,眼目睁开而仆倒的人"(民24:3、4)。 先知的内在眼目被打开,肉眼同时被闭上了。但身体上的特别之处还 不仅仅限于眼睛,因为巴兰提到这个异象经历的另一个特点:"仆倒"。 我们在以西结书和但以理书中也读到这样的描述。这不是一种自愿的 敬拜行动,而显然是上帝压倒性的影响力临到他身上造成的果效。当 然,不是每个经历异象的人都会有这样的表现。但是,以西结书记录 的身体感受更加剧烈,他感到自己被带到一个遥远的地方,而同时有 提勒·亚毕(编按,参见结3:15)的长老坐在他面前(结8:1起)。这看似是一般的灵魂被提,而身体仍留在原地的经历。若是这样,其 中就涉及到灵魂和身体的分离。

先知异象的主观方面还经常与梦境有关(民12:6;珥2;28;但2: 19)。虽然这种关联说明两者在某种程度上是同源的,但其中的差异 也说明它们在其他方面是不同的。在梦境中,身体与灵魂之间的关系 不会异于常态,受到干扰。异象中却可能有这种情形,至少有时会发生。 其中情况如何,是很难断定的。异象似乎比梦境会让人更加精疲力竭。 天使为了向撒迦利亚解释一个新异象,甚至需要叫醒他,好像人睡觉 被唤醒一样(编按,见亚4:1)。人在领受异象后,身体的状况就好 像从睡梦中醒来一样。但这并没有描述人的身体在异象中的状况,只 描述事后的状况,而不是异象本身(亚4:1)。但以理在领受启示之后, 病了数日(但7:28, 8:27)。耶利米书31章26节也很奇特: 先知在描述未来的喜乐之后说:"我醒了,觉着睡得香甜"。这里用"睡" 代替"梦"是否有重要意义呢?

内在精神状态

但是,迄今为止,所有这些情形都和人的身体与心灵之间的交 流有关。若深入调查异象发生时,人的内在心理处于什么状态,问题 就变得更微妙也更困难了。就算我们以为身体处于恍惚的状态,动作 很明显停止了(这在梦境中不会发生),即便如此,这也不会告诉我 们人的灵魂面对异象中显明的事物时,会感受到什么,以及如何回 应。为了回答这个问题,已经有太多人根据ekstasis(魂游象外)这 个希腊词做出解答。这个词的影响力不在于它总结了圣经中的一组现 象,而是因为它最先被用来翻译tardemah (沉睡)这个希伯来语词, 在希腊文圣经中,这个词被翻译成"沉睡的迟钝状态",还因为它自 身携带了许多联想,这些联想来自它此前及以后在圣经之外的用法。 Tardemgh一词出现过两次,第一次是在上帝取出亚当的肋骨之前,他使亚当沉睡(创2:21);第二次是在亚伯兰在异象中看到上帝的 显现(在动物的肉块中经过)之前,上帝使亚伯兰沉沉地睡着了(创 15:12)。亚当的沉睡与异象无关,他只是像被麻醉一样。另一方面, 在亚伯兰身上,我们实际上看到异象伴随着沉睡的状态。

但这里的tardemgh并不能解释族长在异象过程中的精神状态, 虽然我们从当时情况得知,在这种异象中的沉睡里,亚伯兰并没有像 在正常睡眠中那样对周围的事物失去知觉,因为这事本身的目的是要 他观察并注意异象当中发生的事。但是当ekstasis一词取代tardemah时, 信息来源就开始泛滥,因为在希腊人的想法中,ekstasis是一个含义非 常丰富又特别会引发联想的词。在古典希腊文中,它表达了一种疯狂、 疯癫的状态,但是好像不能应用到宗教中领受神谕的过程里。这个词 在日常希腊文和旧约希腊文中也有一种微弱的"惧怕"和"惊奇"的 含义;含有一种象征性的、让口气变温和的意思,这预假了一种更强 烈的口吻,就像我们描述在突发和奇怪的状况下,我们"失去理智" 一样。Ekstasis本来的意思真的是不正常、疯癫。这个意思或 许在不知不觉中影响了一般人对先知说预言状态的理解,因为它很容 易使人想到一种缺乏自制力的情况。疯癫会失去自制,而先知的状态 也表现出相同的特点,但这当然不代表说预言就等同于疯癫。

用哲学观念来处理ekstasis这个词,比一般用法更有成效。斐罗 (Philo)在他的哲学体系中赋予这个词一个凸出的地位,而且带有特 别明确的意义。根据斐罗的看法,ekstasis是"身体真的失去nous(理性, 也可译为精神或智性)的意思。他认为上帝的本质是超越的,而且无 法与受造物建立亲密的接触,这一观点迫使他对ekstasis产生这种看 法。当上帝的灵降临在先知身上时,他观察到先知的nous就会离开, 因为不朽的不适合与可朽的同住。斐罗对迷狂(ecstasy)的这种看法 是一种较温和的形式,但在早期教会里被广为接纳。它透过孟他努派 (Montanists)而广为传播,他们在第二世纪发展出一种使先知失去 理性的预言。为了合理化这个盛行在他们当中的现象,孟他努派声称 圣经中的先知也受这个规律控制。他们用这个信念表达自己的观点：

先知在异象状态下是amens(癫狂的)。特土良站在他们那一边,也 像他们一样谈到先知的amentia(精神错乱)。

在更晚的时期里,亨斯登伯(Hengstenberg)一直努力为唯实论 者定义的"迷狂"辩护,而且他的第一版《旧约的基督论》(Christology of the Old Testament)甚至接近孟他努派的立场,但在第二版中,他的 观点更温和一些,承认事实的真相介于孟他努派和教父的看法之间。 为了公平看待这个观点,我们必须仔细注意到"amentia(精神错乱)" 一词在哲学上的起源。它不是dementia(痴呆)的同义词,更不等同 于"疯狂(mania)"一词。它的意思只是说先知在那个当下暂时"失 去理智"。这至少是斐罗的哲学理论的导向,但是一些学养不足的人 给这个词带来了一些更粗糙、更荒唐的见解。

从表面来看,圣经的资料显然说明在斐罗或孟他努派的观念里, 迷狂(ecstasy)在先知运动里是没有地位的。圣经中那些刚刚离开异 象状态的先知,对异象中的所见所闻有特别的记忆力。圣经 里说预言的现象并不是上帝强行驱离人的理性的过程。它真正的概念 是把人的思维提升到与上帝相交的最高层面。而且圣经宗教的本质的 操练就是在意识的领域中进行的。先知在看见异象的状态下,仍然保 留反思和内省的能力。以赛亚把撒拉弗歌颂的耶和华上帝的圣洁,与 他自己和百姓的罪恶作了对比。以西结在后来的一些异象中觉察到 他实际上看到事的与之前向他显明的事有相似之处(3:23,8:4, 10:15、22,43:3)。从这观点来看,以赛亚书21章6~10节颇 为有趣。以某种角度来说,先知在这里有双重身份,一个领受异象, 另一个反思并对上帝讲说这异象。在新约中,我们有保罗明确的声明: 先知的灵原是顺服先知的(林前14:32)。说方言的人需要能翻译方 言的人,而先知就是他自己的翻译。

从以上的讨论中,我们可以看到视觉模式是先知启示两种主要方 式中较古老的一种,后来却持续伴随着听觉模式。先知并不是不再作 "ro'im"(先见),而是自此以后就只是"nebhi'im"(先知)。这 两个词直到后期仍然同时并用,这证明他们有同等的地位。但这个结论似乎会被撒母耳记上9章9节推翻:"从前以色列中,若有人去问 上帝,就说,我们问先见去吧。现在称为先知的,从前称为先见。 作者插入这句经文来解释为什么扫罗和他的仆人在11节会对那些女 仆说"先见在这里没有?"这里的"先见"和"先知"是在历史过程 中对同一职分的两个相继的称谓。

批判学者迫不及待地用这一节经文来支持他们的理论,说先知主 义是撒母耳时期从迦南人那里输入的。这段经文永远无法证明这点, 因为作者肯定晚于撒母耳时期,他只是从自己的历史角度发言:他(作 者)那个时代的习惯并不是扫罗时代的习惯。在扫罗时期和他自己的 时期之间,词语的用法发生了变化。但他没有说这个变化是在扫罗的 时期或是在那时期前后发生的。这变化可能是后来出现的,和从迦南 来的输入品没有任何关系。

虽然这节经文因这个理由对批判学家没有任何用处,但它却引发 了解释上的困难。从消极方面来说,它似乎是暗示在扫罗的 时代,还没有人使用"nabhi""。对于判定这种用法的改变在何时发生, 以及如何发生,经文也会造成某种困难。"Ro'eh"这个名称在何时、 因何故被抛弃,而"nabhi"在何时被统一采用?通过用七十士译本 (Septuagint)取代马所拉抄本(Massoretictext),这两个难题就可以 得到解决。七十士译本说:"因百姓称nabhi"为ro'eh"。在七十士 译本的译者遵循的文本中,hayyom(即"现在")被ha'am(即"百 姓")取代。这句话的主旨通过这个修订就变清楚了。在这两个称呼 先知的所谓正式名称中,百姓长久以来都偏爱ro'eh这个头衔。在扫 罗时期,他们还是习惯这样称呼,但是在作者的时代就不是这样了。 因为他的读者可能不熟悉古人流行的说法,作者才解释以前盛行的用 法。这完全是一种曾经流行的习惯用语,和早期历史中的记载绝对不 会矛盾,也就是说很早以前就有先知(nebhi'im)了,例如摩西的时代。 我们甚至可以推测这种避免使用nabhi'(先知)一词习惯的根源是什么。 普通百姓在日常生活中遇到一些平凡的而有点儿碎的难题时(就像 扫罗要去找他父亲的驴子的时候),就会去找像撒母耳那样的人。对这类的祈求,"ro'eh(先见)"的称谓可能比庄重、严肃的"nabhi'(先 知)"更加合适。而神人也会很自然地透过异象的过程得到他们所寻 求的信息,而不是透过上帝说的话得到信息。耶和华会通过让他的仆 人看到某些事情来获得信息。例如,他们看到一些丢掉的东西在哪里 可以被找回来。这种心态反而预设了先知是存在的,而绝不会证明他 们不存在。

此外,我们没有理由鄙视先知的这部分功能,好像这功能配不 上他的尊严,并且把这功能和异教的占卜放在同样的水平上。即使在 这种家常琐事上,上帝也希望给百姓提供亮光和指引。他们是有启 示住在他们当中的一群百姓,而从启示中获得这种实际的好处是他 们的特权之一。以色列的ro'eh同时也是重大国家事务和宗教生活的 nabhi'。以赛亚8章19节起的经文会在这方面给我们启发。以色列中 有虚假的观兆,但先知不仅坚持这是邪恶的,也同样强调这是没有必 要的，因为上帝已经给他们正常的管道,以解决他们的需要: "百姓不当求问自己的上帝吗?"

对极端批判学观点的回答

我们可以看到批判学对先知预言的异象现象所持的态度有两个极 端。最近的趋势是把以色列发生的事尽可能类比成异教预言的异常表 现,并且把两类现象都贬低为宗教的病态现象。先知的翻译者都摇身 变成了医学生,要找出具体的神经病变以解释这些病症。他们根据 医学记录研究了歇斯底里、癫痫(epilepsy)、强直性僵硬(catalepsy) 和其他一些隐秘的精神状态,以便把从生理学或心理学角度来说不正 常的状态,变成从病理学角度来说是正常的状态。当先知的一种怪异 之处被归类为一种病症时,他们认为自己找到了充分的解释。侯尔夏 (Gustav Hoelscher,1877-1955,德国路德宗旧约神学家)写的书《先 知》(Die Propheten)在这个方面过于专业,以至于对那些不同时精 通医学的神学家来说,这本书是很难读懂的。

在这种精神病学的发展产生之前,存在一种截然相反的趋势,那 就是把先知的异象视为一种文学上的建构,而不是真实的经历,这样 做是为了使众先知的信息更加生动和有力。有些人把这种理论应用在 所有的异象上,其他人则把它用在先知主义的后期,他们认为早期的 异象是真实的。支持这个理论的论证如下。他们相信一些异象如此合 情合理、如此详尽,以至于它们不可能被人亲眼目睹。这些异象在很 多地方都透露出这个自由写作者的技巧。有些异象则是由一些奇特、 古怪的特点所组成,再高超的想象力也无法使我们把这些特点拼凑成 一幅真实的图画。他们避谈画家的技巧,只因为它们不是真实的图画, 而只是零星场景的集合松散地结合在一起。异象和信息之间的关联经 常是牵强附会、矫揉造作的。一些复杂的、人造的异象大多出现在后 期先知中,如以西结和撒迦利亚,而一些简单的、较自然的异象则属 于古老的时期。

针对这些考量,我们应该考虑其他同样切题的事实。我们不宜根 据自己想象力的大小来决定先知看见异象的能力有多大。圣经的众先 知都是闪族人。他们的狂喜状态让他们可以把注意力强烈地 集中在某个单一场景上。我们没有能力把异象复制成一幅图画,这并 不能证明或反证众先知在这方面的能力。我们如果仔细思考,就会看 到这些松散结合在一起的论点证明了它本不想证明的反面。就自由发 挥的文学创作来说,一位像耶利米一样的先知肯定有能力造出更自然、 更惊人的象征符号。这说明这些异象是上帝的工作,在这个问题上, 我们并不认为我们可以用图画或文学创作的尺度来衡量上帝。不自然 的异象大多出现在后期先知身上,这或许是真的,但这些先知同样也 在其他场合看到一些特别生动和有魅力的异象。就文学创作理论而言, 很难解释为什么先知们在整体上很少使用这样的呈现方式。先知在这 三者之间作了很清楚的区分:象征性的行动、描绘现实中的实物,以 及他们自己看到的象征性的异象。如果异象是人发明的,为什么要作 这种区分呢?耶利米为什么不展示杏树枝(耶1:11),而阿摩司为 何不展示出那筐夏天的果子(摩8:1-2)呢?大多数学者如今都承认早期的先知确实看到了异象。但后期的众先知也是用完全相同的语言 谈到他们看到的异象。如果他们没有真的见到这些异象,就多少在误 导他人。