这个主题很容易可以划分为以下几部分：

一、耶和华的本质与属性;
二、耶和华与以色列之间的盟约关系;
三、盟约的破裂:以色列的罪;
四、关系的恢复:先知的末世论。

一、耶和华的本质与属性

无需赘言,先知的导向是以上帝为中心。这不过是表示"敬虔的" 另外一种说法,因为若没有这一点,就没有任何配得上此名的宗教存 在了。众先知本能地强烈感受到这点,以至于他们没有必要、也没有 机会对它进行反思,或把它表达出来。只有当它达到顶峰,且成为对 耶和华名副其实的热情时,它才会反思自己的本质和喜悦自己的表达, 而且通过这种做法把冠冕戴在自己头上。因为在宗教中,任何出于本能的、未经反思的内容并不构成其过程的最佳产物,相反,被清楚辨 认和得到透彻阐释的事物才是最佳产物。这就是为何一种未受思想和 教义熏陶的宗教经历就必定是一种低等宗教的原因,不管它是否仍然 配得上宗教这个名称,它甚至会在产生疑惑时就消亡了。这并不意味 着宗教里没有多少东西处于意识的表面之下,或者属于意志力和感觉 的范畴。

但它只能借着上升到光明和赞美的领域的渴求来证明它 的头衔,因为它无法以其他方式进入上帝的荣耀得到认可,而且宗教 运动达到顶峰的境地。上帝不是一个在暗中行善不欲人知的慈善家, 他的喜悦在于看见宗教主体的意识反射出他自己和他的完美来。这个 问题没有任何妥协的可能。另一个全面性的原则是:人只能借由看到 自己和自己的美德得到上帝的承认和称赞而得到终极的快乐。采取后 一种立场的人将永远不可能了解先知。

在众先知中,以赛亚最清晰地理解了这一点,并且把它表达出来。 如果我们把他的意识和何西阿的做一比较,我们会发现何西阿更关注 耶和华是谁,以及他为以色列做了什么,但以赛亚的焦点则是以色列 对耶和华来说是怎样的(何13:8;赛5章)。虽然耶利米在他就任 先知的异象中看到一些事物,但以赛亚在圣殿的异象中看到的却是耶 和华自己。而且他看到耶和华在他的圣殿中,也就是说,他看见耶和 华在万有都臣服于上帝,而上帝也将他的同在印在万有之上的一个地 方,这地方就是敬拜之所。以赛亚是宗教至高形态最态出的先知,这 也与这种看法一致。他传给别人的信息最细致也最强烈的影响了他的 宗教感触。

此外,在以赛亚身上,这种宗教反应具有一种基本特性,其中包 括三个主要成分。首先,他对耶和华的无限威严有一种鲜明的感受。 其次,他深刻感悟到耶和华的威严与人类的罪性和受造性之间存在无 法衡量的差距,这也与第一点相关。第三,绝对的降服是为了彰显上 帝的荣耀。下面这个事实有重要意义:在先知圈子里,以赛亚代表了 对宗教最崇高的见解,在众先知当中,他无疑是各方面都最伟大的一位。

一神论

现在我们来讨论先知对耶和华的本质和属性之教导的第一部分, 我们从一神论的原则谈起。如上所述,我们和圣经批判学派之间在这 点上有一致的看法,因为后者不仅承认众先知是一神论者,甚至认为 他们是这信仰的发现者和最初的拥护者。只有批判学派的左翼才会引 发事实层面的争议，他们明确认定一神论是被掳时期或被 之后的产物。

对其他人而言,还有一个问题值得辩论,即从阿摩司以降,被掳 之前的一神论是否仅仅是一种初期的、不一致的信仰,还是一种明确 的、确证的一神论。因此,说明早期先知提供的事实还是很重要的, 这既有积极的目的,也是为了辨明争议的目的。

我们在先知的教导中看到一些明确的声明,其中至少否认了异教 神明的神性,当然,这些声名却并未绝对否认这些神明有各种类型的 存在。阿摩司称古代犹大人所跟随的假神为"他们的谎言"(2:4;《和 合本》作:虚假的偶像;参见赛1:29~30)。以赛亚给这些偶像起 名时用了一个很讽刺的词elilim,虽然这个词和EI出于不同的词源, 却让人想到 \(El\) ,透过把这个词呈现为一个"指小词"(diminutive), 他就把异教神明描绘为"小神",或者(从词源学角度来理解)"毫 无益处的家伙们"。假神没有完全的神性(赛2: 8、18、20,10:10起, 19:1、3,31:7)。何西阿在年代顺序上介于阿摩司和以赛亚之间, 除了何西阿曾经提到偶像之外,我们找不到他曾发表过这类明确的声 明。但是在1章10节,他称耶和华为"永生神",这个词反衬出那些"哑 巴"偶像。

早期先知在表达他们对偶像和偶像崇拜的看法时,也同样以一神 论为前提。先知描绘这些偶像是人手所造的,也奚落对它们的敬拜。 在何西阿书和以赛亚书中可以找到这种对偶像的驳斥(何2:10,4: 12, 14:3;赛2:18、20,17:7、8, 31:7)。可能会有人反对说: 这些嘲笑只是针对偶像的,却没有指明偶像代表哪些神明。我们也可以提出这个反对观点:先知也同样排斥为耶和华立偶像,在这种情况 下,先知不可能暗示要否定耶和华的存在或他的神性。关于第一种说 明,我们必须这样回答:在神明和其形象之间作区分的看法是彻头彻 尾的现代观念。在敬拜偶像的人的心目里,偶像是非常真实的,偶像 绝不只是神明象征性的复制品而已。我们虽然无法完全明白,但是在 某种程度上,他们把偶像视为神明本身;人可以借着偶像来控制神明。 最终,仅仅这一点就让何西阿、以赛亚,和诗篇的一些诗人对此现象 的嘲讽显得光明正大,而且切中要害。每当我们在偶像和偶像所代表 的是什么之间进行神学区分时,这种嘲讽立刻就变得不公正而且文不 对题了。然而先知对偶像的嘲讽针对的是异教的神明。先知说: 如果说一个神是用物质造出来的,这是在羞辱这个神,因为这个神实 际上是受限于物质的。根据象征主义的原则,神明与物质之间若缺乏 这种紧密的关联,这种嘲讽就无法被看做是合理的。

我们在这里可以回头参考十诫中的第二诫的内容。对异教徒来说, 神明会借着偶像神秘地与人同在。一个允许自己以这种方式被制造、 被牢笼,并被人手操纵的神明,就在自取其辱。那么,这种嘲讽只能 证明这个异教神明的崇拜者只是虚假地把神性加在它身上而已。在这 论战的后期,这种嘲讽似乎变得有所不同。先知在这里使用的语言暗 示偶像除了物质之外,完全是虚空的。从这个后期的立场来看,对偶 像的嘲讽就变得更加丰富和一针见血:它让偶像崇拜的错误无所道形。 但在早期,一般人对这个主题可能还没有彻底想清楚。

对此论点的第二点说明认为众先知对偶像的嘲讽似乎已经损及耶 和华本身的存在,因为他们所说的经常(甚至可以说主旨就是)针对 敬拜耶和华形像的礼仪。这个说明同样也是毫无根据的。先知的确是 在故意攻击"耶和华",也就是偶像代表的假耶和华神,例如立在但 和伯特利等地的偶像。何西阿把立在但和伯特利的耶和华雕像与其他 外邦神、输入到以色列的神明或迦南的本土神明相提并论。他率直地 称假耶和华为"巴力"。

早期先知和旧约其他地方都有一些陈述栩栩如生地提到其他神明,描绘他们的行动或动作,似乎在暗示这些神明也存在似的。这可 能是因为他们相信有低于上帝的邪灵存在。但是,这些话也可能必须 在修辞学拟人化的基础上被解释。我们究竟应选哪种解释,有时这并 不容易判断。有时候上下文会告诉我们(如赛19:1,46:1;弥7: 18)。我们在诗篇96篇4节读到:"耶和华在万神之上当受敬畏。" 但第5节马上说:"外邦的神都属虚无。惟独耶和华创造诸天。"而 且在第7节里,万族万民受到邀请,要将荣耀和能力都归给耶和华(参 见诗135:5、6和15节起)。

先知把显明在各处、各领域的无限能力都归给耶和华,这和他们 的一神论脱不了关系。诚然,这些确信涵盖的范围和我们理解的"宇宙" 并不尽相同,"宇宙"浩瀚的范围是我们在历史过程中逐渐认识到的。 但这反对观点与此无关。唯一的问题是:在我们已知的现实范围里是 否存在任何敌对的能力,可以被归给其他神明或低于神的存在体。对 这个问题,我们并无蛛丝马迹可循。

批判学理论认为一神论是在先知时代逐渐发展出来的。如果这个 理论是正确的,那么我们应该期待在早期作者的论述中,一神论信仰 会以一种较不成熟的形式出现,而在后期作者中则会以一种更成熟的 形式出现。我们或许会有心理准备,在阿摩司和何西阿的陈述形式中 看到不太一致的一神论,不如以赛亚和弥迦的那么一致。或者,在主 前第八世纪和第七世纪之间,我们可能预期在耶利米身上有一种超越 以赛亚的进展。但我们却找不出这类差异。此外,先知在任何地方都 没有把他们的一神论和耶和华独特的道德本性相提并论。而现代理论 认为:以牺牲耶和华的恩典特性为代价来强调道德性才产生了一神论 的信念。弥迦书7章18节的论证却正好颠倒过来。

耶和华的本质与属性

在一神论的问题之后,接下来值得我们关注的是先知对耶和华的 本质与属性的教导。耶和华被称为"灵",但它的含义和我们在教义术语中的含义略有不同。它要表达的不是上帝是非物质的,而是表明 上帝是生命的能力。它的反义词是"肉体",象征受造物固有的惰性, 被认为是与上帝分开的(赛31:3)。这里的"肉体"与后来新约中的"肉 体"不同,后者与罪有关。

先知区分出耶和华的一些属性,却没有尝试给它们分类。在以赛 亚书57章15节中,先知区分出上帝向人显明的属性的两方面:首先 是超验的属性,上帝因此居住在至高之处,其次是上帝降卑的属性, 他因此俯就并与他谦卑的仆人同住。这种分类法在广义上更接近一种 著名的区分,即上帝不可传递的属性和可传递的属性(incommunicable and communicable atributes)。上帝超越的属性包括他的全能、全在、 永恒、全知和圣洁。

全能

阿摩司特别强调耶和华无限的能力,这主要是出于伦理方面的目 的,为了放大那将临的审判的恐怖。旧约中没有专门的用语以表达上 帝的全能。但阿摩司用一种象征性的、描绘的方式成功而生动地传递 了这个印象。耶和华造了诸山、大风(4:13),也造了昴宿星和猎 户星座(Pleiades &Orion;《和合本》作:"昴星和参星";5:8)。 召唤海水,把海水倾倒在地上(5:8)。昼夜更替都顺从他的旨意。 作为征服者,他借着攻占险要高地来控制全境,因此他脚踏地的高处 (编按,参见弥1:3)。他派遣火、饥荒、瘟疫和其他疾病、邪恶, 所有这些都是他施行审判的工具(摩2:5,3:6,4:6、9、10、13,5: 8, 7:4)。

我们在以赛亚书中也读到类似的陈述。这位先知特别强调上帝的 大能产生的效果,它来得既突然又即时。耶和华用话语来行事,这不 过是他以超自然方式行事的另一种说法。他与整个受造界保持着仿佛 陶匠和泥土之间的关系,这是表达上帝的全能和主权的一种很美妙的 比方。他要在未来改变大地的面貌,使黎巴嫩变为肥田,使肥田变为森林(赛2:19、21, 9: 8,17:13,29:5、17)。最强烈的陈述出 现在预言的第二部分(40章、42章、45章)。在弥迦书中,我们可 以用第1章2~4节来比较。

"万军之耶和华"

"万军之耶和华"是耶和华最常见的名字之一,也和他的全能 属性有关。它以几种不同形式出现,有些形式比较完整,有些则比较 精简。我们很难分辨这种变化源于词语的扩充还是缩略的过程。最长 的形式是"主耶和华万军之上帝"。这种形式("万军"之前有定冠 词)只在阿摩司书3章13节中出现过。最常见的形式是"万军之耶 和华"(Jehovah Zebaoth)。这是专属先知的对上帝的称谓,它并没 有出现在摩西五经、约书亚记或士师记中。我们第一次读到它是在撒 母耳记和列王纪中,接下来是八篇诗篇、四本早期先知书,以及除了 约珥书、俄巴底亚书、约拿书和以西结书之外的所有先知书。最后, 它还出现在历代志的三段经文中。Jehovah Zebaoth可能是一种简写, 因为专有名词不能用在附属格(constructstate)里。更简略的形式是 只用Zebaoth一词,但旧约中并没有出现过。七十士译本中有好几处 直译成Zebaoth,而且被转移到两段新约经文里(罗9:29;雅5: 4;和合本译为"万军之主")。七十士译本这样翻译时,有 "一切能力之主(The Lord of the powers)"或"主,掌管万有者(the Lord, the All-Ruler)"的意思。

Tsabha'(hosts;中译通常作"万军")一词除了名字本身之外还 有四层意思,每一层解释都可以和这个名称连在一起。这四层意思是: 人类勇士组成的军队;超自然灵体组成的大军;天际众星;一切受造 物的总合。最后一个看法是威尔豪森提出的,他认为创世记2章1节 证实了这种观点,作者在那里说到"天地万物"(直译作:"诸天和地, 并'它们'一切的hosts")。虽然这个复数"诸天和地,并'它们' 一切的hosts")。虽然用这个复数代名词(它们)表示地上的万物(hosts)不是难以想象的措辞,但很明显之前提到的"诸天"使用了一种共轭 修饰的语法(zeugma;编按,指一个句子中,某一成分可以支配该句 子中其它两个或两个以上的成分的语法),使作者把"地上"也引入 同样的句法结构中。所以这不能证明这是把"万军"和"地"连在一 起的常见方式。但是,威尔豪森的观察也有一定道理,在阿摩司书中, 这个名称和宇宙有最广泛的关联。不过这是出于另外一个原因,我们 现在要来把它分析清楚。有些人还找到另外两段具有这种宇宙性用法 的经文,一处在诗篇103篇20~22节,另一处在诗篇148篇1~4节。 但是那些经文把耶和华在天上和地上的工作,以及地在"万军"中的 工作,作了明显的划分,这表明后者必然特指某些有理智的受造物的 领域,也就是指上帝在天上的仆役。

威尔豪森除了给它加上这种奇特的解释之外,还提倡一种观点: 这个名字是阿摩司杜撰的。然而这是不可能的,因为这个名称在阿摩 司书中就已经有好几种形式,而且先知并没有任何试着想要解释它的 意思。这两个特点都表明,这个名称早在他之前就已经被人使用了。 实际上,它的确出现在一些根据威尔豪森自己的看法,比阿摩司时期 更早的经文中。为了把他的猜想贯彻到底,他不得不说这些经文是后 来插入的,或在原始文本中被篡改的。但是从文学上来看,这样作是 完全没有必要的。

把hosts理解为天际众星有一定的道理。"天上的万象"(host of heaven)最常出现在谈到星辰偶像崇拜的经文中(申4:19,17:3;耶8: 2, 19:13,33:22;番1:5)。在异教宗教中,这常常基于他们相 信天上众星是有生命的,或在某种程度上与超自然灵体等同。有人主张这里提到"天上的万象"原本就等同于提到天使。这就要追 溯到希伯来人祖先中还流行类似信仰的时期。奉上帝的名使用这个词, 意味着反对这类偶像崇拜,它暗示耶和华远比天使崇高,在所有受造 物之上为主。还有一种经常与上述说法有关的信念,它认为星辰使者 (star-angels)在上帝的允许下被委派来治理外邦列国,而这种形式的 信仰似乎在犹太人当中已经存在并持续了很长一段时间。申命记中一些经文的背景提到了这个信仰。在29章26节,我们读到:"去事奉 敬拜素不认识的别神,是耶和华所未曾给他们安排的。"在32章8节, 七十士译本有一句经文与希伯来文有差异:"至高者将地业赐给列邦, 将世人分开,就照'上帝使者的数目'立定万民的疆界。"但希伯来 原文则是"照以色列人的数目"。希伯来原文和希腊译本在读法上的 差异暗示七十士译本的译者或读者受到这奇特思想的影响,并据此修 改了经文。而且,对古代以色列人这样理解这个名称的说法,还有好 几个严肃的反对意见。在早期的先知书中,提到众星的经文并没有同 时提到hosts。阿摩司在5章8节提到昴星和参星时,并没有使用这称 呼(另参见赛40:26)。众星都一致地被称为天上的"万象"(host, 单数)。它们从未被称为"耶和华的host"。

还有一种在今天相当流行的看法:"hosts"指的是以耶和华为元 帅的以色列军队,还有许多有利于这种见解的说法。这种说法广受接 纳是因为它有利于批判学派的观念,即耶和华最初是一位战神。但这 不一定会妨碍我们接受此观点。在众先知对上帝的观念里,有好战的 一面;以赛亚尤为如此,他的行文透露出他喜欢描写耶和华的军事特 征。但这绝不暗示着批判学家的观点:耶和华过去纯粹只是一位战神。"hosts"只有在军事意义上才会用复数,而在形容星辰和天 使时,它总是以单数形式出现,这个事实有利于这个解释的论证。既 然这个名称有复数形式;那么,这些"hosts"除了指以色列的"军队" 之外,还能指什么呢?(参见出7:4,12:41;诗44:9,60:10, 108: 11)。

但是,两件事削弱了这个论点的气势。第一,在出埃及记的经文中, 被称为"耶和华的hosts(军队)"的不是以色列的士兵,而是以色列 的普通群众(编按,参见出6:25, 7:4,12:17、41、51)。那么"hosts" 这个名词的用法就和战争无关,只是因为百姓人数众多。而且在诗篇 经文中,hosts并没有被称为耶和华的军队,而是被称为"我们的军兵" (编按,参见诗108:11)。反过来考虑,那些确切的称上帝为"万 军之耶和华"的经文有机会提到以色列的军队,却并没有使用"hosts"一词,而是用了别的字眼(撒上4:16、17;编按,另参见撒上4:3-4, 《新译本》)。

另一个支持战争用法的论证如下:"万军之耶和华"在很多场合 里都和约柜结合在一起,而约柜是战争的守护神(撒上1:3、11,4:4; 撒下6:2)。头两段经文并没有特别提到约柜,而只提到帐幕,对于 战争和约柜的关联,必须找到其他理由,因为哈拿的故事与军事扯不 上关系。至于撒母耳记上4章4节和撒母耳记下6章2节,周围的环 境多少涉及战争,但是约柜似乎不大可能引发了万军之耶和华这个名 称,因此这些经文也无法支持这个观点。后面两节经文反复提到约柜, 但其后的经文也没有引出万军之耶和华这个名称。因此,这两段经文 使用这样的措辞一定还有其他的理由。而我们并不难发现这个理由, 因为这两段经文在提到约柜时,都提到约柜上的基路伯。这引发另一 种解释,我们马上要考察这一点。

进一步的论证出自撒母耳记上17章45节和诗篇24章10节,我 们无法否认它们也有一定的说服力。在前一段经文中,大卫对歌利亚 说:"我来攻击你,是靠着万军之耶和华的名,就是你所怒骂带领以 色列军队的上帝。"这里"以色列军队的上帝"好像解释了"万军之 耶和华"(Jehovah of Hosts)的意思。诗篇那节经文则不具有同等的 说服力。第10节的"万军之耶和华"未必等同于第8节的"在战场 上有能的耶和华"。这段经文的结构似乎更像是一个转折点,以至于 "万军之耶和华"的意义远超过"在战场上有能的耶和华"。如果我们假设对大卫来说,这名称的确与军事意义有关,我们就必须 认为它有可能是对这名称的一种古老解释,然而随着时间的流逝,在 先知书中和诗篇中,它被另一层含义取代了,先知觉得这层含义更适 合用来描述耶和华的核心属性。

我们也不需要完全用后期启示时期包含的这个扩大的观念来解释 这种取代。还有其他因素需要被考虑进来。先知可能觉得时代变了。 在大卫的时代,以色列宗教的整体趋向是以武力摆脱外邦国家所加 的轭;在先知时期,以色列人过度依赖军事势力,而上帝的旨意是要他们破除这种不敬虔的、拒绝神权统治的思想,因此先知就不应该再 强调从人而来的帮助,而是强调耶和华会神奇地成就一些事。因此, "hosts"就有了不同的色彩;他们成了上帝以属天的、超自然的方式 介入子民事务的拥护者。这相当符合先知对政治结盟所作的谴责, 这是在先知这时期的教导中持续出现的一个元素。

就先知来说,我们不得不回到一个更古老的观点,就是把"hosts" 解释为众天使。这最符合所有的事实。我们已经看到这名称出现在撒 母耳记上4章4节和撒母耳记下6章2节,那是因为经文提到了基路伯。 其他一些例子表明了同一种关联。以赛亚所说的万军之耶和华正是撒 拉弗敬拜的耶和华。在以赛亚书37章16节,在希西家的祷告中,他 称耶和华为坐在基路伯之上的万军之耶和华。在何西阿书中,唯一出 现这个名字的地方也提到耶和华的使者(何12:4、5)。在诗篇89篇中, 这名称只在第8节中出现了一次,而在前面的上下文中,众天使也占 着显著的地位。

此外,这种解读最容易解释与此名称有关的几个特点。这名称带 有战争的味道,这是因为众天使的上帝是天上万军的全能君王,即使 地上一切资源都失败了,他还是能克敌制胜,不但如此,如果有必要, 他还能使他的天军转而攻击以色列(赛31:4)。万军之耶和华是他 尊贵的名,表明是自然界和历史中的大能君王(诗103:19~22; 赛6:5, 24: 23;耶46:18, 48: 15, 51:57)。在东方, 一个君王的能力可以通过他侍从的威严气派而得到衡量。

耶和华与时空的关系

讨论过耶和华的全能之后,现在我们来考察他与时空的关系。关 于上帝在空间中的同在,有两种表现方式。他住在锡安,从那里吼叫(摩 1:1-2),那里有他的君王宝座(赛2:3,8:18)。何西阿称迦南 为耶和华的地(何9:3)。这些陈述都不是要限制上帝在地上的同在 范围。它们不是一种粗陋神学的残留物。这些作者在别处描绘上帝住在天上(何5:15说上帝回到天上;赛18:4,33:5;弥1:23)。 锡安有上帝恩典启示的同在。当然,天上也是如此,因为天和地上的 任何处所一样,都不能限制或约束上帝。天是他的宝座,地是他的脚凳。 根据阿摩司书9章2节,耶和华能力的范围是绝对不受空间限制的。 这节经文确实使用了拟人化的通俗语言。圣经并未暗示上帝超越所有 的空间,以至于他自己的内在生命完全不知道有空间的存在。他当然 知道空间是受造界存在的客观事实,但他自己的神圣存在形态并不受 空间影响。

耶和华与时间也有同样的关系。用先知使用的那种通俗语言来说, 我们只能用关于时间的字眼来表达"永恒",但它实际上是完全超越 时间的。有人在以赛亚书57章15节中发现这样一种神学观念:永恒 是包裹住上帝的一个领域,同样的道理,人因为其意识构造就必然要 住在时间之内。但是在定本(AuthorizedVersion)和钦定版修订本 ( Revised Version)中被翻译为"住在永恒"(that inhabits eternity) 的语词,也可以被翻译为"坐着为王,直到永远"(sits enthroned forever),那么这种措辞就只是表达持续的无始无终的一般概念而 已。在早期先知中,只有以赛亚深思过上帝这一神秘而威严的属性。 在9章6节描述弥赛亚的经文中,abhi'ad这一头衔现在通常被翻译为 "永在的父(father for eternity)",意思可能是"永恒之父(father of eterity)",但这种译法需要我们的思想飞得更高,进入比"上帝住 在永恒里"这个概念更超越的领域里。

圣经也以各种不同方法间接表达"永恒"这个观念。既然耶和华 是万有的创造者,他一定存在于被造的万物之前,而且存在于历史的 任何发展之前。他是始也是终,因为他立了大地的根基,也 铺开穹苍(赛44:6,48:12、13)。他从起初宣召历代(赛41:4)。 这些陈述有时候会和上帝对自己的称呼同时出现:"我就是他(Iam He)",这句话可以被解读为:我是始终如一的,不会因时间的流逝 而改变。这句话特别地暗示一种保证:耶和华的信实永不改变。这和 出埃及记3章14节中那句"我是自有永有的(IamthatIam)"表达的是同一个意思,因此也和"耶和华"这名号有关。

全知

耶和华的全知(omniscience)是透过的无处不在(omnipresence) 和预言万事的能力表达出来的。因为他无所不在,所以他知道任何 要发生的事。他向人宣告人自己内心的想法(摩4:13)。何西阿说,"以 法莲的罪孽包裹,他的罪恶收藏。"人所犯的每一宗罪都显露在上帝 面前;就像小心藏在袋中的银钱一样,是不会丢失的(何13:12)。 上帝的永恒也在这里发挥作用。因他存在于所有事物之先,所以他一 直有能力预告所有将要发生的事,而且现在挑战那些异教神明,用 更多的预言来与他的能力相比(赛41:22~24,43:9~13,44:6~8)。 这意味着他的预知与他的旨意紧密相连。他不用邪术来占卜不确定的 偶发事件,这些事却自然地伴随他的计划发生。"主耶和华若不将奥 秘指示的仆人众先知,就一无所行"(摩3:7)。要在耶和华面前 隐藏自己的盘算是枉费心机的,好比一些政客所作的勾当那样,他们 在暗中行事,并且说:"谁看见我们呢,谁知道我们呢?"这是徒然的, 因为耶和华和人一切图谋的关系,就像窑匠和泥土的关系:那个思 着要逃避他的头脑正是他塑造的。人躲避耶和华是耶和华自己旨意的 一个目标(赛29:15、16)。

圣洁

上帝另一种超越的属性是耶和华的"圣洁"。它在希伯来文中的 形容词是qadosh,对应的名词是qodesh。动词方面用过四种词形变化: Niphal (被动和反身),Piel(加强),Hiphil(使役),Hithpael(反身)。 但所有这些动词形式都是从名词或形容词衍生而来的,因此它们无法 在名词和形容词提供的含义之外来帮助我们确定其基本含义,而且这 些语词从词源学来看也毫无用处,因为整个词根和它的衍生词都被宗教垄断了，我们只能在宗教范围以外去猜测它实际词根的含义。 这种情形不仅出现在希伯来文里,在其他同源语言中也一样。有些人 把这些词根和chadash(即"照耀、显露")的词根作比较,从这个 词根产生出"新"这个形容词,也就是说新的事物必然是闪闪发亮的。 这符合圣经中"圣洁"(也就是纯洁)这个观念的积极面,这个概念 在伦理上的应用会很自然地附加在这个词上。其他人则认为这个词的 起源来自以"gad"为字首的复合词词根组,qad有"切割"和"分开" 的意思。根据这个看法,这个表示超然、威严的分支概念更接近这个 词根的概念。这些衍生含义中的后一种更值得优先考虑。

它得到优先考虑的理由有三:首先,把所有和圣洁相关的观念都 归于"分开"这个概念之下,这是比较容易的,而不是反其道而行, 从纯洁的概念开始。从威严转换到纯洁,似乎比从纯洁转换到威严更 容易一些。其次,qadosh的反义词是chol;后者的意思是"松开、开放、 可进入的";那么,假设qadosh最初的意思是"分开的"、"割断的"、 "不可逾越的"(撒上21:5;结42:20;摩2:7),这就是很自然的。 第三,我们可以在"圣洁"以及与词根cherem相关的概念之间观察 到某种同义性。后面这个词根的Hiphil(使役)时态的意思是"献身", 而这就是从"分开"这个概念开始的(参考"harem"和"Hermon")。

因此,我们必须从"割断"(cutting off)这个概念着手,努力追 溯这个词的发展,并追溯它是怎样被应用到上帝身上的。其最初的含 义是消极的,却是很实际的,描述的是一套必须遵行的行为规范,涉 及到上帝和它周围的环境。若一开始就说"圣洁"是上帝的一种"属性", 这只会让人产生误解。"圣洁"首先并不描述神是怎样的神,而是教 导人不应对神做什么,也就是说,不能随便靠得太近。"难以接近" 也许是最好的表达方式。但更进一步的一种感觉是:这种排他性的原 则不是武断专横的;这是因为上帝是神圣的,这个事实坚持认为上帝 自己和受造物之间必须保持鲜明的区分。如此一来,通过意识到上帝 是截然不同的,以及决心保持这种区分并赋予它外在的表现形式, 一种积极的元素就被引进来了。一座神殿不是毫无差别随意敞开的,神明的侍从和神殿构成一道藩篱,不让人随意接近,而当这 道藩篱遭到破坏时,神明就会被激怒。

到此为止,这还不属于特殊启示的概念;因为它并不限于以色列 或旧约的范围。例如,腓尼基人也谈到"圣洁的诸神"。但在特殊启 示的影响下,这个观念就被无限深化了。可以肯定地说,任何一个闪 族的异教徒都不会用以赛亚在圣殿中看见异象时的那种态度来看待他 的神。既然对圣洁的回应和感受实质上都出于人的内心对神明的承认, 这就必然意味着:对圣洁真正的、内在的、完满的感受只能在一种情 况下获得,也就是说人不只确信一个含糊不明的神明是独特的,而是 确信耶和华这位独一真神是独特的。正如神明在我们从异教过渡到以 色列宗教时获得了新意那样,"圣洁"也是如此。请注意,"威严和 崇高超过受造物"的这种思想并没有被人丢弃,只是被深化、升华了, 并且仍然是固定的保护措施,可以防止百姓随意狎近上帝,因为这会 破坏宗教的整个根基。

以这种形式来理解上帝的圣洁,我们很容易就会发觉它其实不是 一种在上帝本性中可以区分开来,并与其他属性搭配的属性。圣洁与 上帝的每一样属性都享有同等的范畴,而且可以套用在所有的属性上: 上帝的一切都是圣洁的,他所有的属性和作为都是圣洁的,他的良善 与恩典是圣洁的,他的公义和怒气也同样是圣洁的。严格来说,作为 一种属性,圣洁因为它局限于道德范畴而高居首位。

旧约中有一些经文清楚说明"耶和华是威严圣洁的"这个整体概 念。哈拿之歌(撒上2:2)用这些话谈到上帝:"只有耶和华为圣。 除他以外没有可比的,也没有磐石像我们的神。'何西阿书11章以 外没有可比的,也没有磐石像我们的上帝。"何西阿书11章9节:"因 我是上帝,并非世人,是你们(以色列)中间的圣者。"我们也可以 从这个总括的含义来解释"圣洁"和"上帝住在至高处"(赛57: 15)之间的关联。诸天是最高、最隐秘的神殿,唯有耶和华在那里独居; 这一点和他俯就卑微的人形成了强烈的对比。耶和华的永恒也有同样 的关联。这一点也同样是如此神圣,以至于把耶和华和所有存在于时间内的受造物分别开来。在刚才引用的经文中,上帝永远作王和他的 圣洁是平行并列的。哈巴谷呼喊着说:"耶和华我的上帝、我的圣者 啊,你不是从亘古而有吗?我们必不致死"(哈1:12)。上 帝的全能也是这样,因为全能也唯独属于耶和华。出埃及记15章的 摩西之歌颂赞上帝,他"至圣至荣,可颂可畏,施行奇事"。根据民 数记20章12节记载,摩西和亚伦因为没有"尊耶和华为圣"(即他 们没有承认并宣告是"圣洁"的)而受到责备,原因是他们没有把 全能(就是用一句简单的命令就可以使水从磐石中流出来的能力)归 给耶和华。先知以西结尤其经常把圣洁与全能联系在一起。我们甚至 可以说这里的圣洁相当于他的全能。上帝抱怨他的圣名因以色列被掳 而在列国当中受到亵渎,因为这会让外邦怀疑上帝的全能是否能保护、 护卫并拯救他的子民。因此,为了使人再次尊他的名为圣(即彰显袍 自己是全能的),他会再次招聚他们,带领他们回到那地。"我的大名" 和"我的圣名"在这本先知书中是可以互换通用的。罪人对这威严圣 洁的主观回应是敬畏和虔诚(撒上6:20;赛6:2、3),甚至无罪 的撒拉弗都要战兢地承认这名(赛8:13)。

我们更熟悉的是"圣洁"在道德层面的含义,这是因为它几乎包 办了新约中这个词的用法。但主祷文的第二个祈求却提醒我们:它并 没有完全取代威严圣洁的一般含义。但是,更重要的是,在旧约中这 个道德上的含义和威严上的含义并不是互相协调的,好像它们代表着 两种互不相干的观念。恰恰相反,道德上的含义从表面看来就显然是 从威严的观念发展而来的。这个发展始于这种经历:有罪的人会比无 罪的人更敏锐地感受到上帝的威严。在以赛亚书第6章中,撒拉弗感 受到这威严,并且以敬畏来回应;先知也有同样的感受,但却是以罪 人的身份经历的,因此他呼叫说:"祸哉!我灭亡了!因为我是嘴唇 不洁的人,又住在嘴唇不洁的民中。"这不是普通的惧怕,而是由于 道德上的崩溃。耶和华启示在道德上的圣洁时,人的回应是自觉有 罪。但这种对罪的意识,本身就带着对上带威严的深刻认知。这种认知默想的圣洁不仅仅是"纯洁"而已,更好的定义是"威严的纯洁"或"道德的崇高"。它与"尊崇"的关联不下于和其他属性的 关联。以赛亚书尤为如此,威严和纯洁之间的结合是清晰可见的。先 知喜欢用范围来形容这种属性,而不是用强度来形容它。"惟有万军 之耶和华,因公平而崇高,圣者上帝,因公义显为圣"(赛5:16; 参见诗15:1,24:3)。

从道德观念与威严观念相互交织的关系中,我们可以做出更进一 步的解释,圣洁因此成为刑罚罪的原则。单单从"纯洁"这个消极的 概念出发,我们无法作出这种推论,因为纯洁只要求厌恶罪或把自己 封闭起来不接触罪就足够了。但是,威严的成分一旦与纯洁结合在一 起,后者就成为一种积极的原则,它必须为自己辩护,并维持其尊严。 如此运作的圣洁就被描绘为上帝荣耀之光转变成吞灭罪人的火焰(赛 5:24, 10:17,33:14、15)。我们在上帝其他慈爱的、道德的属性中, 也可以觉察到这种威严的色彩。在诗篇103章1节及以下的经文中, 上帝的"圣名"是第2至5节中列举的各种恩典表现的基础。

某些与上帝或多或少有紧密关联的事物也被形容为圣洁,并与上 帝自己的圣洁并列。圣殿是圣洁的,天被称为是圣洁的,安息日是圣 洁的,耶和华的山是圣洁的。我们已经明白这是这个词的基本含义带 来的自然结果。如果耶和华的威严是难以企及的,那么在周围划一 个圣洁的范围就是很重要的,这会把"亵渎"之人排除在这个范围之外。 在我们看来,上帝的圣洁是基本的、原始的概念,其他事物的圣洁则 是衍生的。上帝的圣洁向四周辐射,创造出一片不可接近的光芒。

但是一些批判学者对这两个观念的顺序采取了相反的看法。他们 假设,一些进入对神明的崇拜里的事物开始被认为是圣洁的,然后这 种说法才从这些事物转移到神明身上。一直有人主张,这种转移可能 是通过偶像才完成的,它们既是专门用来敬拜神明的圣物,又同时被 视为神明本身。269但这是一种真的完全无法理解的步骤。如果 把一件物品称为圣洁的习俗早于称众神为圣洁的习俗,这意味着什么 呢?说它们"被分别为圣"并不算回答了这个问题,因为这个答案已 经预设这神明是神圣的。我们能给出的唯一答案是:这些事物被当作神明的产业而被分别出来,也就是说,当"圣洁"被用来描述一样事 物时,它就等同于"神的产业"。但根据这一观点,神明的属性怎样 被转移却是很难理解的。如果一件事物因为它是独有的产业而成为圣 洁的,那么说耶和华是独有的产业又是什么意思呢?最接近的答案可 能是:他是那些圣洁之人(就是以色列)的产业。但从这个观点来看, 这个概念纯粹是在兜圈子,神并不比人更优先。

这当然不是我们从旧约经文中得出的印象,因为旧约坚决地强调 "圣洁"只能用在上帝身上。这个观点还带来一个困难:私有财产的 出现必须早于圣洁这一概念。迪斯特(编按:Ludwig Diestel,18251879,德国更正教旧约神学家)主张事物的圣洁先出现,或至少与神 明的圣洁同时出现,他企图用两种论证来证明自己的理论。第一种论 证源于"以色列的圣者"这个名称。它在以赛亚书中多次出现,在 耶利米书和诗篇中也出现过。他把它解释为"把自己献给以色列的那 一位"。就语法而言,这是可能的,因为基于同一原则,安息日也被 称为"耶和华的圣日"(theholy one of Jehovah;编按:参见赛58: 13),也就是奉献给耶和华的日子。对亚伦的描述也一样。但是如果 这样来理解,它通常的语法结构应该使用一个前置词laned,即"对 以色列来说是圣洁的"。但迪斯特的观点遇到这个反对意见:以赛亚 用这个名称指以色列时,并不都对以色列有利,有时候反而是不利的, 比如5章19节和24节。

因此,最好把这个名称解释为把两种观念结合成为一个观念:耶 和华是圣者,而且耶和华是以色列的上帝。他确实确认过自己附属于 以色列,但却用"以色列的(ofIsrael)"这个短语来表达,而"圣洁" 是以通常的含义(即伦理-威严的含义)来形容他的本性。我们在前 文中已经提到过迪斯特依赖的另一个事实。他认为圣洁既然与上帝对 以色列的慈爱有关,就必定是因为这个名称说明了耶和华把自己献给 了以色列。我们已经看到圣洁与慈爱的这个组合没有其他的 目的,不过是为了把一种独特的丰富性和品质归给目前在讨论的两个 属性而已。

我们已经证明:无论在异教的圈子里,还是在启示的宗教中,用 来服事神明或在神明居所四周的物件或人员都有衍生的圣洁。但是至 于这个观念是怎样发展出来的,还是有原则上的差异。在异教中,这 个概念出现在一种物质的、自然主义的背景里。衍生的圣洁被认为是 从神明转移到人或物的一种模糊影响力。我们可以把它比作一股电流, 神殿附近的所有物品因此都充了电,碰触物品就变得很危险。而在以 色列人当中,情况就不同了。虽然某些事物也具备危险的特性(如约 柜),但这只是出于上帝自由地圣化这些物品的作为。所以上帝"定 安息日为圣日"的原因不是因为它本身具备某种奇异的特点(邪术和 迷信可能会把自己依附在这些特性上),而是因为这是上帝的旨意, 他要让这一天具备一种特殊的意义,提醒人要把这一天专门用来服事 上帝。

无论在旧约中还是在新约中,我们都必须仔细留意"圣洁"描述 人的时候采用的具体涵义。当一个人被宣告为在道德上是圣洁的,即 使这个概念已经彻底被属灵化,它本身的意义从来就不单是道德上的 良善,而总是一种与上帝有关的伦理上的良善。这个观念标志着伦理 已经被划归到宗教的范畴里了。

公义

耶和华的公义屹立在在超越的属性和可传递的属性中间。公义这 个词的希伯来文是tsedek和tsedakhah;形容词是tsaddiq。首先我们 必须留意:当公义被用来形容耶和华时,其中的类比不是指人与人之 间公平交易的责任,而总是指法官按照严格的正义执行判决的程序。 圣经中也有一些与之相关的明显的例外,比如说,因为比喻的缘故, 圣经有时描述上帝好像自己出现在一个法庭里,为自己的作为寻求判 决(诗51:4)。一般来说,公义的上帝是那位公义的审判官。

人类当中的法官不是因为他面对出现在他面前的双方时,按照一 种公平的直觉来判决,因此被称为公义,而是因为他严格地遵守在他之上的法律。所以问题来了,既然在上帝之上没有律法存在,那这一 套观念怎样转移到上帝身上呢？总的来说,众先知和旧约圣 经都遵循这种描述方式。对他们来说,这也不只是一种简便的拟人法 (anthropomorphism)。它背后的观念是耶和华的本性是他做决定的 基础。这就是那个律法,它的确不是在他以上的律法,却是在他里面 的律法。同样的前提不仅适用于耶和华在律法之下作出的裁决,也适 用于制定律法的过程。上帝的律法不是按照武断的法令制定的,它 是公义的律法,因为它符合上帝的本性,在它之上没有也不可能有更 高的标准(申4:8)。耶和华这种法理上或司法上的公义进一步向几 个方向展开。

我们可以划分出：

(1)审断(cognizance)的公义
(2)报应(retribution)的公义
(3)伸冤(vindication)的公义
(4)救恩(salvation)的公义,并渐渐褪变为
(5)慈爱(benevolence)的公义。

(1)审断的公义

首先,我们要谈谈上帝在审断上的公义。我们想要表达的意思是: 耶和华会鉴查并记录所有的道德行为。这种公义既适用于个人,也在整 体上适用于列国。所有的行为都在上帝的司法裁判权之下。我们要记得: 上帝虽然担任审判官,但是他仍然是上帝;而他身为上帝,并没有脱离 他作为审判官的行动。在日常生活中,一个法官的工作不包括监视在他 审判权下的人的行为。然而,没有什么逃得过耶和华的眼目;而且他在 任何方面都不是一位冷眼旁观者:鉴察是为了采取相应的行动。

阿摩司对此作出了最强烈的表达。对他来说,上帝的全知实际 上成了耶和华无处不在的道德评价和掌管。公义和上帝是一体的;寻 求公义就是寻求上帝,反之亦然(摩5:4、6、14)。先知认为公义 是掌管世界的内在统治原则,他如此认定这一点,以至于对他来说,这就是常态;而离开了这个常态,就是可怕、荒唐的(摩5:7,6: 12)。上帝手中拿着准绳,站在每一道行为之墙的旁边(摩7:8)。 但是,在这个比喻中,上帝鉴察的那一面被视为正在转化为报应的那 一面,因为准绳不仅被用于丈量,也同样被用于拆毁(赛28:17)。

(2)报应的公义

其次,耶和华是刑罚罪恶的那一位,因此池是公义的。新派人士 钦佩先知的伦理,却经常忽略他们教导的这一特点。立尔(Ritschl) 甚至否认272旧约曾经说过因为上帝是公义的,所以会刑罚罪 恶(只有后期的一些著作提到这一点)。他想把这个属性解释为仁慈。 他在追溯"正直"一词词根的实际意义时,把它定义为"与上帝的行 动一致的秩序和常态:保护义人和敬虔人不受恶人伤害,保证他们 得到救恩"。只有在偶然情况下,因为具有积极益处的目的无法以其 他方式实现,恶人才会因此被毁灭。他们阻拦上帝的计划,就必须被 铲除。

我们对这一解释的评语不应把它看做是完全错误的。公义这个词 本身的确有仁慈的含义,有时候我们在恶人受报应上忽略了这一点。 我们现在应该看到先知书中不乏有这方面的见解。立敕尔的错误也 不在这一点:他认为旧约后期的著作对上帝处理罪的可怕一面表现出 更敏锐的感觉。后来的世代透过上帝审判的痛苦经历已经学到这个原 则的施行是如此真实,而且是无法避免的。例如,这个词本身更频繁 地出现在那个时期的认罪祷告中,这便是明证(代下12:6;拉9: 15;尼9:33;哀1:18;但9:14)。但立尔的错误在于他以偏概 全。可是就这个观念实际出现在旧约的情形来看,他并没有错。

但是我们必须强调并坚持这一点:先知书中有对罪的报应,并且 这与"公义"这个词有关连。实际上,阿摩司和以赛亚都强调这一点。 这个词并非未曾出现,但它相对较少出现,这知证明它在先知的头脑 中未必以词语的形式出现。有些事如此明白易懂,以至于人难得要用言语把它表达出来。这个词在阿摩司书5章24节中出现过:"惟愿 公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔。"这句话不应该被解读为以色 列人要求公义。正如众先知描述的那样,以色列如此退步和败坏,却 会像这个比喻暗示的那样,要求这种突然产生的、丰富的公义,这是 很奇怪的。其实,这句话的意思是这样:当论辩、劝告的时间都过去 之后,上帝的审判要奔涌出来,扫除所有的罪人,除此之外,没有什 么还会存留下来。阿摩司深深意识到这种大扫除是绝对必要的，以至于他几乎看不到其他东西。这个预言有一种夸大的片面性;阿摩 司是传讲公义和报应的最杰出传道人。上帝恨恶罪恶的那种无与伦比 的能量,我们甚至可以说是冲动,总是使阿摩司忘其所以。在阿摩司 看来,耶和华施行公义不是出于低下的动机,例如要保护社会的结构 或使罪人悔改,而是出于一个至高的动机,就是使他道德的义怒具有 的无限力量无拘无束地发挥出来。在以赛亚书中,我们看到本质相同 的概念,尽管它或许不像阿摩司书中描写得那么宏伟壮阔。以赛亚在 两段经文中清楚地说明上帝的公义要使他对罪施行审判(赛5:16, 10: 22)。

(3)伸冤的公义

在先知书中,耶和华公义的第三方面是伸冤的公义。耶和华要在 双方中作判决,定一方为对,另一方为错。他这样做是为了治理世界, 一切事物都要伏在这治理之下,但是更具体地说,这是因为其中牵涉 到旨意的应验。这一观念与救恩有关,但其中有普世性的原则。它 可以应用到个人身上,但也可以应用在团体身上。诗篇作者有时宣称 他们是公义的,于是恳求耶和华承认这一点,并按公义对待他们。这 些经文给一些释经家带来了困难,因为它似乎与这个原则相悖:上帝 不按照人的功德来对待他的子民。但如果说明这些经文恰当的背景, 我们就可以解决这道难题。他们自称公义,并不是抽象地和上帝相比, 而是和迫害他们的敌人相比;不是出于私人的原因,而是出于他们对 真宗教的认同。

当申诉者不是一个个体,而是人格化的以色列时,这原则也同样 适用。在诗篇中,要判断祷告者是个体还是耶和华的会众,这并不总 是那么容易。然而,这个原则对两种情况都适用。以色列人无论如何 得罪耶和华,但她在世上仍然代表着真宗教,上帝的计划与她的命运 息息相关。相对于她的压迫者和逼迫者来说,她总是在公义的一方, 然而这些仇敌同时也是上帝用来强调他对以色列主权的工具。但这些 仇敌作得太过分,也不明白自己的作为的本质只是上帝的工具。上帝 的公义会宣告谁是正义的一方,在这样作的时候,耶和华和以色列之 间的问题可以暂时搁置。很多时候,耶和华看到以色列所受 的羞辱和忧伤,就会深深地怜悯他们,而且这就变成他向受苦的子民 展示施恩记号的时刻。弥迦书7章9节描述的就是这种情形,它是一 段富有启发性且感人至深的经文,以色列说道:"我要忍受耶和华的 恼怒,因我得罪了他。直等他为我辩屈,为我伸冤:他必领我到光明 中,我必得见他的公义"(参考上帝伸冤的公义的经文,包括以赛亚 书41: 10、11, 50: 8, 51: 5, 54: 1、14、17, 59: 16、17)。

(4)救恩的公义

救恩的观念很容易从这种合理的"伸冤的公义"中发展出来。到 这里为止,甚至在以色列面对仇敌而上帝为她伸冤辩护时,整个背景 也显然是在法庭上。在这些被引用的事例中,上帝执行了法官的工作。 但是,圣经在某些情况下谈到公义的时候,把它比作救恩的源头,而 并不反映出纠正以色列的敌人的错误。这种救赎性的公义可以表现为 上帝的一种态度或心意(赛46:4、13)。但它也可以被客观化,以 至存在于耶和华之外,成为具体的作为,它是上帝里面的公义带出的 产物。它还能以复数的"公义"出现(赛45:24;弥6:5;希伯来 书)。它与救恩、光、荣耀和平安是同义词(赛46:12,51:5、6、8, 56:1,59:9、11, 61:3、10,62:12)。第49章4节是唯一一段 把救恩的观念和法庭上奖赏的观念混合在一起的经文:"然而我当得 的理必在耶和华那里,我的赏赐必在我上帝那里。

这些经文都来自以赛亚书的后半部,为立敕尔提供了证据,使他 可以在总体上用仁慈的意义来解释"公义"这个观念。我们不能否认 他这个论点是对的,他澄清这些事实也是有功劳的。但他不断重提"正 直"这个词根观念,而且以这个观念建立他的定义,这已被证实是错 误的。这反映出他渴望尽可能地斩断这整个观念与其法庭之间的关连。 然而,由于这个缘故,我们不必完全拒绝他的看法。我们似乎可以从 中找到一个充分的解释,那就是我们一般期待审判者会救拔那些受冤 屈和压迫的人。当人忘记他以审判者的身份来做这件事,却只记得他 慈善的意图和令人满意的结果时,从某种程度上说,审判者的形象就 从背景中消失了,只剩下救主的形象。对我们来说,上帝作 为审判者的公义和的救赎过程之间的关联(诗篇51:14)似乎多少 有些不协调,如我们之前曾讨论的,圣洁和救赎过程的结合似乎也有 些怪异。但是,新约中约翰壹书1章9节却说:"上帝是信实的,是 公义的,必要赦免我们的罪。

关于我们在以赛亚书45章24节和弥迦书6章5节中观察到的复 数形式,我们在先知书以外的地方也可以看到类似的用法(士5:11; 撒上12:7;诗11:7,103:6)。但是,根据一些学者的看法,这是 一种不同的用法,有特殊的词源,而且应该被翻译为"胜利"。但这 两种观念的差距可能不如他们想象的那么大。就算这个词被翻译为"胜 利",也可以反映出一种信仰,即人们经常把战争中的胜利视为从神 明而来的一种实际判决,宣告胜利者是正义的一方。根据这一观点, 以上提到的例子都应该被归类到前一个类别,即"伸冤的公义"之下。

(5)慈爱的公义

当"公义"一词表示"慷慨"、"施舍"时,它已经进一步脱离 了最初法庭申辩的背景。这是后期的一种发展。一些例子出现在但以 理书4章27节(亚兰文),诗篇12章3、9节,箴言书10章2节, 11章4节。还有一些例子出现在新约中(太6:1;林后9:9,引自诗篇)。 在犹太教中,这种用法无疑与一种自义的情感有关。所以我们的主在 保留这个通用词的同时,也批判这种自义的态度。

情绪与情感

接下来的一组属性包括耶和华本性中被称为"情绪"(emotional) 或"情感"(affectional)的性情。这一类的题材大多出现在何西阿书 与以赛亚书的后半部。何西阿的性格非常情绪化,因此上帝透过他来 揭示袖自己在这方面的属性。我们在其中感受到充满拟人化手法的气 氛,但这不能作为我们忽略或忽视这一主题的借口。拟人法必然有它 想要表达的重要核心真理,只要被翻译为更有神学性的语言,就有可 能充实我们对上帝的认识。

先知何西阿并非没有意识到这种描述方式是相对的,而且有种种 的限制,正如我们在11章9节里所看到的:"我必不发猛烈的怒气...... 因我是上帝,并非世人,是你们中间的圣者,我必不在怒中临到你们。" 对于其他先知用"旨意"和"月的"确认的关于上帝的事,何西阿却 用充满感情的语言来表达。他论到上帝对罪的恨恶是一种"憎恶" (9:15)。上帝惩罚以色列的心意是"一种强烈的愿望"(何10: 10;和合本作:随意)。"怒气"似乎是审判的动机(11:9,13: 11)。最强烈的表达出现在5章14节,以及13章7~8节。以赛亚 书中并非完全没有这种倾向(赛42:13、14,59:17,63:36)。

这些用词通常衍生自身体的一些强烈表现,但我们不要忘记, 这些用词在先知之前就形成了,先知只是沿用而已。关于"怒气", chemah的意思是"一股内在的翻腾热气";'aph是一个发怒之人"短 促地喷出鼻息";其反义词'erekh 'appin直译作"长呼吸",意思是 "忍耐、不轻易发怒",za'am的意思是"沸腾的热气";'ebrah是"充 满激情"。

圣经不仅这样描述耶和华本性中一些危险的表现,也用相似的 语词来表达他的友善、仁慈。表达这个含义的最普遍用词是chesed, 这个词有最多的译法,但总的来说最好的译法是"慈爱(loving kindness)"。它表达出在已存的爱的纽带中,个体之间应有的那种温暖、 深情的感觉。它的前提是爱,但含义却远比这更丰富。可以比较约伯记39章14至16节,鸵鸟的翅膀和羽毛没有chesed(中译:慈爱), 是因为她把自己的蛋留在沙土里。'ahabhah(爱)这个词与chesed有别, 后者表达的是上帝情感那自发的、自由的来源。chen,即"恩典"这 个词,包含接受者的不配这个元素。此外我们还看到rachamim这个词, 它字面的意思是"肚肠",引伸为怜悯和同情。"慈爱"是上帝其他 情感的根基,使它们更加丰富和细腻(何2:19),这就体现出"慈爱" 的重要性;新约的内容,参见以弗所书2章4~5节。

二、耶和华与以色列之间的盟约关系

在众先知看来,耶和华与以色列之间有一种紧密、独特的联系纽 带。其理自明,无需赘言。这种关联透过追溯其源头而间接地被表达 出来。耶和华拣选了以色列,他们是他的子民;他娶了她;他们好像 一个葡萄园,他栽种葡萄园是为了园中结的果子。这种关系的专门术 语是"berith(约)",一般被翻译为"covenant(圣约)",但这不 总是最贴切的含义。在阿摩司书、何西阿书和以赛亚书中,先知都提 到人与人之间某些形式的"约"。这个词并没有出现在弥迦书中。只有何西阿书和以赛亚书提到耶和华与以色列之间的"约"。

关于"约(berith)"的几种主要的词源学解释如下。它从bara(切割) 衍生而来。创世记15章17节的立约仪式和耶利米书34章18~19 节可以解释它与"切割"的关联。"karathberith"这个短语(直译是 "切割一个切口")指的是立"约",这被认为是支持此词源的说法。 但是在这样的句式中,当动词和名词重复相同观念时,通常会使用同 一个词根,所以根据这个看法,我们看到的应该是"bara berith"才对。 其他人追溯它们的起源为同一个动词"切割",但却对其含义给出不 同的解释,他们认为"切割"应该翻译成"决定、定义",由此引伸 出"律法"和"诫命"的基本含义。还有一些人追溯到亚述语的beritu(捆 绑)或birtu(束缚)。其实,词源学并不是太重要,只是它有时会把字词的概念过度地限定在一种严格、生硬的意义上,而危害我们对一 个词的理解。在圣经中,"约"这个词一直有一个共通的观念,就是 指一种庄严的宗教约束力。只要有这个观念,应许、律法、协议都可 以被称为"berith(约)"。而主要的问题是:它为什么出现在何西阿 书和以赛亚书中?

对以赛亚来说,他强调并引入这个观念的原因主要在于他确信上 帝的应许是绝对可靠的。上帝与挪亚立的"约"和以色列将要蒙救赎 的"平安之约"在这里被放在一起,作为对比(赛54:9、10)。55 章3节,59章21节,和61章8节中也有相似的特点。

另一方面,在24章5节中,律法和律例的观念占主导地位。这 里可能暗指挪亚之约。但是,我们要注意,即便经文强调了律例的永 久义务,却构成了一个"永"约。只有在以赛亚书56章4节和6节中, "约"好像才被用来表示耶和华和袍仆人之间的一般法律关系,因为 这里说谨守安息日和其他诚命才会被明确描述为"持守"上帝的约。

42章6节和49章8节较难解释。在这两段经文中,耶和华的仆 人都被称为berith'am,即"众民的约"(和合本作:众民的中保)。 关于这个短语,有两种最合理的观点。第一种观点认为:这"约"将 来会借着这位仆人重新得到实现或修复。第二种解释认为:这短语强 调的是"众民",也就是说借着这位仆人,"约"会再度以一种关系 的形式出现,以色列以一个民族的身份与上帝进入这个关系之中,这 与他们当下四散的、混乱的生存状态形成对比。就这两种解 释来看,这里的"约"都是以色列宗教组织全面的、根本的名称。由 此可以看出,在此意义上的约,在先知预言中尽管并非不存在,但也 不是特别显著或普遍。至于何西阿,我们有一句明确的陈述(何8:1): "这民违背我的"约",干犯我的"律法"。"在这里,"约"是古 代宗教的整体律法体系。对这位先知来说,其余的事物都取决于这个 问题:婚姻的观念是否完全等同于"约"的观念?先知以耶和华与以 色列之间的婚姻为基础,来理解一切属于二者之间的联合的事。但这无法证明在他生活的时代,每一桩婚姻在本质上都是一个约。然而这 也不能排除何西阿将两者视为同等的可能性。

把婚姻的观念作为表达宗教概念的一种形式,在闪族宗教中有悠 久的历史。因此,威尔豪森的理论站不住脚,他认为何西阿在他那可 悲的婚姻经历的影响下,才考虑到用婚姻这个比喻来描绘以色列过去、 当时和未来的宗教。这个比喻的整个场景起初就是人们熟悉的。我们 已经从十诫中得知耶和华有一种配偶的嫉妒(忌邪)之情。这个比喻 甚至不是启示宗教的特色。在以色列周围的异教环境中,把上帝比作 父亲和君王也是非常普遍的。给迦南神明起名叫"巴力",这也是基 于婚姻的观念,因为这名字的意思是"丈夫-主",借着与巴力(丈夫) 结合,迦南土地(妻子)可以得到丰收;或者从另一个角度来看,巴 力使以色列民族成为他的妻子,好叫这族里个别的人都成为他的儿女 (民25:2~9;耶2:27;玛拉基书2:11)。人们在腓尼基人的一 块碑文上发现"Bresyeth Baal (巴力的妻)"的字样,但这是一个个体, 是一个女人的名字。

我们可以进一步比较以赛亚书54章1节,62章5节和耶利米书 31章32节,但是所有这些经文都并没有明确地把婚姻的观念和约的 观念结合在一起。此外,最后引用的这些经文都比何西阿书出现得更 晚,所以不能用来总结何西阿的思想。在以西结书16章8节中,圣 经第一次把上帝与以色列立约称为娶她为妻。我们也几乎可以确定, 耶利米曾经把这两个概念联系在一起,但他在任何地方都没有非常明 显地这样做。箴言2章17节称婚姻为一个"约",玛拉基书2章1 也是如此。除了箴言之外,[279 我们知道这些著作都比何西阿书 晚,这种组合有可能是从何西阿那里借用过来的。但这一点本身就足 以让我们确信,圣经批判学者们知道何西阿在很早之前就建立了这个 组合。他们之所以能够质疑这一点,就是因为他们把何西阿书8章1 节给阉割掉了。如果这段经文是真确的,我们就没有怀疑它的理由, 除非这是因为批判学家想要从何西阿身上删除所有熟悉合法的、法定 宗教的痕迹,那么,我们几乎不可能否认先知把约的观念等同于他喜爱的，在耶和华和以色列之间的婚姻的观念。只有那位被拔头换面的何西阿才会活在这种幼稚的无知之中，不知道婚姻的意思乃是两人之间一种 “约” 的结合。

我们必须承认，在耶利米之前的时期，除了何西阿书之外，圣经文本很少提到宗教的 “约” 的形式，而批判学者也从中找到支持他们论证的证据，主张这个观念的起源可以追溯到主前七世纪晚期。我们已经在西奈山立约的标题下考察过这一论点。我们如在不回避后者是历史事实的情况下，解释圣经很少提及这一点呢？我们在之前的讨论中已经指出：在后期先知中，除了耶利米和以西结之外，这个概念一点都不鲜明。这说明先知的教导中必定有某些因素使这一点暂时退居幕后。

其中的原因对个别的先知来说可能都不一样。我们将会看到为什么 “约” 的思想特别与何西阿教导的整体趋向相称，而且特别会透过 “婚姻联盟” 的形式出现。但是在以赛亚书中，这却是不同的。他的整个视角都是以上帝为中心的，强调以色列要为耶和华而活（mutuality），在他看来，约的观念及其强调的两面性并不适合凸显这种以上帝为中心的宗教特性。在阿摩司书和弥迦书中，耶和华与以色列系列关系的破裂看起来是如此确定和不可避免的，这一点也非常需要强调，以至于他们如果不断提到约，就会又不可避免地提醒人们这个纽带是牢不可破的，这情形可能与他们的教导不太相符。

但是，除了所有这些个别的考虑之外，我们还必须记住先知启示的一极特点。律法设立规条并发出命令，预言则解释将这些规条和顺服的行动建立在什么原因和动机之上。〔280〕约的背后是更深刻、更基本的东西，那就是耶和华的本性和旨意。因为约终究只是一项制度，只要有足够的理由，它就可以被暂时保留在背景当中。这样的过程并不会证明先知忽略或反对对约的观念。这只是表明他们的教导沿着更深刻的层面而前行。

何西阿关于婚约（Marriage-Bond）的教导

何西阿同耶利米和以色列的立约和婚姻没有两样，关于这个婚姻联合的本质，他们是我们信息的主要来源。我们从何西阿身上得知：

(1) 这种联合始于耶和华这一方。以色列没有把自己献给他，袍却寻找以色列。从神学上讲，我们可以说约的源头是上帝的拣选。以色列也拣选到了（赛 14:1，43:20，49:7）。但是，何西阿书和何西阿选用了一个更有特色、更亲密的词，来传达这一观念的宗教深度和价值。这个词就是 yādaʿ，它的意思是 “认识”，不是在知识层面 “得知信息” 的意思，而是含蓄、深情地 “以爱心认识某人”（何 13:5；摩 3:2）。这个行动当时尚未被描绘为认识在永恒里的作为；为了符合他们在历史过程中的立场，众先知就把它看作在时间之内出现的行动。新约把这种 “认识” 理解为 “预先认识”，并且只是把这智性行动放回到永恒中。它探讨它与旧约事件的关联，并且为了把神学化而将它当作纯理性来探讨，这是完全不符合历史的做法。被翻译为希腊文 “pro” 的这个前缀并不表示上帝自己立足于时间之内，然后从这个立足点前瞻未来，并基于他预见受造物在特定的时间点上会怎样做，来作出决定；这个前缀恰恰用来表示相反的目：把上帝的立足点放在时间之前，用旧约的语言来说，就是放在时间之上。

(2) 这个关系在历史上有确定的起点。以色列与耶和华并非一向都有如此紧密的联合。

这里所说的 “约” 的概念不属于普遍启示，而属于特殊启示。以色列在出埃及及的时代进入的与耶和华的这种特殊的联合中（何 13:4，11:1；摩 2:10）。何西阿的观点很有特色：他不从一个具体的立约行动（虽然这是预设前提）中追寻这个约的源头，而是从出埃及的事件以及它们所有的含义中溯源。〔281〕它不是一次盲目的交易，却充满了智慧。婚姻的观念特别适用于强调这一联合在历史上的诞生，比父亲和儿子的身份关系更为贴切。父亲和儿子从未离开彼此独立存在，丈夫和妻子最初就是存在的，之后才在某个特定的时刻被带到一起。

(3) 虽然这个联合是耶和华主动作成的，但以色列是受引导自由地进入这个联合中的。

在何西阿的心目中，“婚约” 是一种属灵的联合。然而我们应该意识到婚姻这个观念并不必然包含这个特质。在何西阿的时代，婚姻并不具备它后来才获得的同样的灵性质，婚姻主要通过后来的圣经宗教使人重生的影响力而获得这一点。当时两性之间更不平等，女性一方的选择自由更少。更让人惊奇的是，何西阿虽然使用这个概念，但他并没有让这个概念停留在他那个时代共同习俗的层面上。如果我们接受 1 至 3 章是实际发生的事，我们就必须说先知先是凭着特殊恩典，具有能力以更高的水平来爱他的妻子，胜过他那个时代一般的以色列人（参见耶 3:1）。如果我们选择寓意解释，而不是这一解释的话，我们必须承认：他对这件事的理解和异象至少传到了圣灵的带领，才形成上帝对以色列的婚约之爱这个概念，这不仅远超过他自己的思想，更超越他的日常经验。寓意解经家和事实解经家之间的争论很有趣，但从教义上讲，他们得出的重点却殊途同归。

关于这种联合的属灵化特征，我们只能快速地勾勒其特点。在圣经的描绘中，耶和华曾臂弯追求以色列，向她求过爱（2:14），也曾用慈爱绳索牵引她（11:4）；儿子身份的比喻在这里出现，补充并充实了婚姻的比喻。耶和华坚固以色列的臂膀，并救她行走（7:15）；虽然耶和华是赐给她所有自然界的祝福，包括谷物、美酒、白银、油膏、金子、羊毛和亚麻，但袍与诸巴力完全不同，原因在于祂要赐给他们的比这些更多更好：就是祂的慈爱、怜悯、信实（2:19）；实际上，祂以圣礼的方式，在这些恩惠中，也借着这些恩惠把祂自己赐子他们（2:23）；祂亲自与所有这些恩惠同在，而且将自己献给袍的子民，作为永远的福乐。〔282〕甚至在以色列变得不忠之后，祂继续用这些能证明祂的爱事物来打动祂的心；何西阿书 6 章 4 节描写了上帝在这一切努力失败之后流露的失望之情。上帝的这些请求与他所期待的以色列的态度相呼应。何西阿、以赛亚和弥迦在整体上从伦理的角度描述了百姓由于与耶和华的联合应当培养怎样的心思，而何西阿书则从情感的角度来描写。当阿摩司、以赛亚和弥迦说：“不要献祭，只要公义” 时，何西阿则说：“不要献祭，只要认识耶和华”。上帝对子民的所有要求都总结为这件事，就是他们应该认识耶和华，这不是对耶和华的本质在理论上的认识，而是一种实际的交往，爱的亲密感。这种亲密关系相当于以色列人对耶和华的认识，而整个婚姻源于这种亲密关系（13:4、5）；这一认识原本是为了让以色列更像耶和华，它具有一种塑造性格的影响力。这是一条非常基本的定律，它甚至在偶像崇拜中也成立（9:10）。

(4) 虽然这约可以追溯到它最高、最理想的来源，也就是耶和华的本性和选择，即使如此，它还是设立了一种由法律来定义的关系。

婚姻必须在婚姻律法下方可存在。以色列列到的指控不仅包括缺少爱和感情，还包括破坏了一些清楚的承诺。她在法律上是有争议的。何西阿书 4 章 1 节说，耶和华与以色列有一项 ribh（法律上的争议；和合本作：耶和华与以色列 “争辩”）。这个说法预设了一套法律，使人有权提出诉讼。实际上，何西阿正着手列举以色列民有哪些可遭指控的罪名。何西阿书 2 章 4 节也提到犹太人拒绝上帝的约（训诲）和 chuqqim（律例），这不能像以赛亚书 5 章 24 节上一样被理解为先知的教导。在以赛亚书的后半部，有一些无可争议的段落表示法律是以色列人生活的规范（赛 42:21、24，51:4，7:56；2:4，6）。何西阿把 “约” 和 “律法” 并列（8:1）。既然这是一部婚姻法，所以它必定是在出埃及时颁布的。因此，何西阿作证说：以色列在古时已经有一套 “约” 的法律。如此一来，这些经文就驳斥了批判学家的观点，他们认为先知并不承认有已经生效的律法。

当然，我们无法单独根据这段经文决定这部法律的范围和本质。但是我们从何西阿书 8 章 12 节得知律法有一定的范围，而且已经以书面的形式被下：“我为他写了律法万条，他却以为与他毫无关涉。”〔283〕早期先知已经清楚地预摩西律法中有一些律例存在（何 4:2）。以色列人在即将到来的被掳时期中，将被禁止履行地在礼仪上的各样职责，何西阿视之为以色列人的灾难（何 9:3～5）。以赛亚也高度重视圣殿的服事，他与祭司马利亚有很好的交情（赛 8:2）。在预言埃及要归属耶和华时，以赛亚说在埃及地中必有为耶和华立的一座坛，在其边界上必有为耶和华立的一根 mastseh（柱）（赛 19:19）。埃及人到那日会献上祭物和供物敬拜祂（21 节）。安提是 “我们守圣节的城”（33:20）。关于以赛亚书的第二部分，可参看 56 章 2、4、7 节，66 章 6～7 节，63 章 18 节，66 章 20～24 节。关于所谓原则上对献祭仪式定罪的经文，请看下一章的讨论。

(5) 根据何西阿和所有新约作者的看法，这个 “约”（covenant）是整个国家的约（berith）。

这个约是在亚伯拉罕的后裔建立一个国家时所立的（何 11:1）。尽管如此，在教导 “约” 的时候，何西阿成为上帝赋予它个人化方向的工具。他的情绪秉性是达成这个效果的有效因素。从情绪方面来说，宗教比其他领域更具有私人化和个人化的特点。即使何西阿提到的是全体百姓，但他在情绪上的冲动如此强烈，以致他把以色列拟人化、个人化。有好几段描写以色列全体百姓的经文，即使在今天，个别的信徒也可以直接挪用，几乎不需要更改（何 2:7、16、23，6:13、8:2，14:2、4:18）。如果我们牢记以下这一点，就不会对这种现象感到奇怪：至少从实在主义的角度来看，这种模拟（impersonations）的基础是何西阿与他妻子的强烈个人经历，而这对他来说是一面反映耶和华与敬虔人之间相交的镜子。耶和华身上也有这种诗意、情绪的气质，这与何西阿很相似，所以他后来也接受了这个思路，有意识地进一步发展了对何西阿来说只是一种直觉的想法。

婚姻观念也以另外一种方式向个人主义发展。如果耶和华是丈夫，以色列是妻子，那么个别的以色列人就变成耶和华的儿女（何 2:1，11:34）。在这卷书的结尾，个人主义的趋势变得非常强烈（何 14:9）。

最后，在先知关于将来的审判的教义中，也给出了个人主义的肥沃种子，而我们不该忘记这一点。在即将来临的大灾难中，多数人都会灭亡，承受应许的只是很少的余民，其差异在于属灵的基础。〔284〕以赛亚把这个得救赎的教义归结到上帝拣选的终极根源中（赛 4:3），以色列那些逃脱的人，就是每一个名字记在生命册上的人。

三、盟约关系的破裂：以色列的罪

早期的众先知很清楚地预言说，“约” 的关系必将终止。但是可以肯定的是，它却不会永远破裂，到无可挽回的地步。圣经批判学者认为：在众先知看来，耶和华和以色列之间所有的联系都基于一种无可改变的公义，并排除任何恩典的运行，如果他们是正确的，那么，“复兴” 的想法对先知来说就是无法忍受的，因为这无异于抛弃了上帝本性中的至高原则，而且他们经历了在恩典和偏爱这两个相抵触的力量中的长期挣扎，此后才学会了持守这一原则。要是按照那个观点，众先知就食言了，而且更糟糕的是，他们也让耶和华背信了。尽管如此，众先知还是以明显的喜乐来宣告恩典的复现，这就表明批判学者的理论必然至少是片面的。

审判因为百姓的罪才临到。我们将会看到，审判本身属于末世的观点。但是引致审判的罪，却属于当下的阶段。众先知从未抽象地对付罪，他们关心的一向都是以色列具体的罪，但他们也最严格地把以色列的罪与耶和华的关系联在一起。严格说来，除了敌对上帝之外，其他的罪都是不存在的。众先知针对的是百姓罪行中的主要方面，然而这只是外表上的划分，而不说明犯罪的心理过程。实际上，反映罪心理的材料更多见于像诗篇这样的著作中。但若是和律法书比起来，先知书则较多地反映罪的内在本质。从众先知挑选出来攻击的几个类型的罪来看，我们可以学到一些关于审判动机的事，这让我们有机会推论出众先知对真正罪的看法是什么。此外，我们还可以进一步区分个别的先知从哪个特殊视角看待他猛烈抨击的罪。因此，我们首先必须要考察罪的一些主要类别，然后再来考查其中的两位先知，他们启示出审判罪的个人化的方式。〔285〕

全国集体的罪

众先知谴责的大多是集体的、全国的罪（摩 2：6～8，3：1，7：15，8：2）。即使不是全体国民受到责备，也是某些阶层受到攻击。然而，这不是某些学者声称的一种纯粹的、简单的集体主义，因为阶层与阶层之间的差异伴随着对全国的审判，这证明了审判是对于 “质” 的审判，而 “质” 的本身就表示审判是个人的。我们看到众先知区分了放荡者、富有的压迫者、酒色之徒、执法不公的人和表面上敬拜耶和华的人。另一方面，我们也知道有公义的人、困苦人、穷人和虔诚的人（摩 2：6，7：5、11，12：8、4）。尽管这是先知对罪的集体谴责，但它也集体地谴责每一类的罪。然而，旧约中的集体主义也在这种事情中得到了巩固，也就是当大灾难来临时，敬虔人不得不和恶人一同受苦。但这个问题后来让耶利米和以西结都感到困惑。我们能做的就是认识到上帝的审判是有连带关系的，而且按照启示的原则，我们必须假设在审判的连带关系背后有连带的罪咎，尽管我们也许无法详细地将这罪咎识别出来。这问题归根到底在于这一点：统管宇宙的最高原则究竟是道德律法，还是物理定律？

如果一个族群的有机结构可以被解释成碎片，这个问题就更容易得到解决了。在阿摩司的时代，人们无法从表面上看出这个过程。到了耶利米和以西结的时代，情况就不同了。批判学者对这个问题的判断受到一种假设的扭曲，也就是众先知在对抗整个国家时绝对是孤立无援的。但这纯粹只是个理论。众先知都认识到以色列百姓的道德和宗教状况有各种层次。阿摩司知道未来会有一次筛选，尽管他谈到这一点并不是为了安慰百姓，而是为了使百姓惧怕：它将会像筛麦子一样糟糕，只能从种子口中抢回两条半腿或半个耳朵（摩 3：12，9：9、10）。至于以赛亚对此事的看法，请参考以赛亚书 3 章 10 节。弥迦书中并没有把阶层划分得同样清楚，然而这不是因为过度的民族主义，而是因为意识到以色列国中已经没有好人了（弥 7：2）。在何西阿书中，我们清楚地看见上帝开始对罪恶作个人化的处置，何西阿也同样大大鼓励了圣约的个人化（何 14：9）。

礼仪崇拜的败坏

众先知一致谴责的极大罪恶来源是崇拜仪式，即对耶和华的礼仪崇拜。如上所述，〔286〕威尔豪森学派把它和摩西律法的献祭体系连在一起，他们坚持认为众先知在原则上反对献祭和类似的仪式，以至于他们不可能把这些礼仪看成是耶和华所定的，这相当于说摩西五经在他们的时代是不存在的。当然，他们承认一些经文确实谈到了崇拜仪式的具体特点，不能被引来支持这种以偏概全的理论。因此，众先知的确谴责了偶像和偶像崇拜的其他配件（弥 1：5，7：13、14）。祭司的腐败也受到谴责（弥 3：11）。根据阿摩司书 2 章 7 节的内容，那时出现了一种特别严重的宗教淫乱，这可能与耶和华的崇拜仪式有关。阿摩司书 2 章 8 节或许可以与出埃及记 22 章 26～27 节相比。这些针对一些特别混乱行为的谴责，必须与其他经文分开来看，因为圣经批判学者在这些经文中找到一种对献祭仪式无附带条件的谴责。被如此解读的主要经文包括：阿摩司书 4 章 4 节，5 章 5 节，21～26 节，8 章 14 节；何西阿书 6 章 6 节；以赛亚书 1 章 11 节；弥迦书 6 章 6～8 节。在后期先知书中，最常被引用的经文是耶利米书 7 章 21～23 节。

在努力判定这些经文的主旨时，我们有必要从起初就警惕那种从护教角度来破坏这些谴责的力度的尝试，也就是认为所有这些谴责都是针对他们用错误的方法或技巧来处理祭物。这种解经是非常令人难以置信的，因为众先知一般都不关心形式，或者是对形式的正确遵守。他们处理的只是属灵意义的原则。所以阿摩司书 4 章 4～5 节揭露了献有酵的饼是仪式上的错误，这是违反摩西律法的（利 2：11）。但阿摩司谴责的不是这一点；他借用这个例子只是为了嘲讽百姓在仪式上过度的冲动，律法的一般要求无法满足这种冲动。同样，先知谴责他们宣扬自己带来的祭物，这不是因为有任何律法禁止这样做，而是因为这扭曲了人应该在仪式中遵守的、真正的敬拜原则。而且在第 4 节的后半部，先知严厉批评的不是他们每三日就奉上十一奉献（而不是每三年；编按：申 14：28）的做法。当然，每三日奉上十一奉献是不可能的。先知故意夸大其词，为的是嘲讽献祭者那种乖谬的热心。何西阿书 10 章 1 节是有同样论证的例子。先知不赞同增添祭坛，这是有律法支持的，但众先知头脑中想的是冲动背后的犯罪倾向：〔287〕增添祭坛只是宗教淫乱的一部分，这种行为透过一些可耻的勾当（hâsôs，直译作私通）而被散播（参见第 2 节 “他们心怀二意”）。

所以，这种保护的护教方法与事实不符。先知所嘲讽的情况有时与摩西律法一致，有时却不然；因此，如上所述，重点必然在其他情况上。尽管如此，批判学者的解经并不因此就成为合理的。在仔细审查所争论的经文时，我们就会发现：众先知不赞同崇拜仪式，并不是基于原则上的问题，而是出于以下三项考虑之一：(1) 崇拜礼仪是以一种物质主义的、商业化的态度举行的，就算是为了得到同等价值的回报，而且人们可以用类似巫术的形式从神明那里买来某些好处；或者，(2) 崇拜礼仪与一些恶劣的不道德做法结合在一起，以至于把耶和华和对宗教的兴趣与祂对道德的要求完全分开了；最后，(3) 举行崇拜礼仪是为了逃避即将到来的审判，或是为了彻底防止即将到来的审判。如果我们深入考察这些经文，就会清楚地看到以上三种见解中的任何一种已足以做出解释了。

阿摩司书 5 章 25 节

对于上帝在阿摩司书 5 章 25 节提出的问题的意思，我们并不太确定如何解读：“以色列家啊，你们在旷野四十年，何尝将祭物和供物献给我呢？”（参见《吕振中译本》）一些人把这句话视为耶和华发出的抗议，表示旷野之行证明献祭对于保证或得到上帝的喜悦来说是不必要的。这暗示着阿摩司把旷野之行视为以色列蒙上帝喜悦的一段时期（这与摩西五经的记载是矛盾的）。批判学者声称他们在何西阿书和耶利米书中也找到了这种观点，所以他们就想当然地认为阿摩司的观点也一定相同。但这不是必然的推论。阿摩司的问话，必须按它们本身的意思得到解释。如果采取这样的观点，情况就会立即变成另外一种意思。它自然的意思就是这样：“你们在旷野被我厌弃之后，难道还想靠祭物和供物来安抚我吗？如果你们那时没有愚蠢到那样去做，为什么现在要按这一原则行事呢？” 这种解释只会让上帝的提问否定崇拜礼仪的效力，人一旦因罪而被上帝厌弃，就不能把崇拜礼仪当作重新赢得耶和华喜悦的手段了。律法本身排除了这种妄想，它不容许人用献祭来遮盖大罪的（编按：参民 15：30），这正是旷野之行的一代人和与阿摩司同时代的人犯下的罪。〔288〕第 26 节的话也支持这种解释，上帝从提问转到肯定的语气，说道：“你们抬着为自己所造之摩洛的帐幕，和偶像的龛，并你们的神星。” 这里把动词翻译为完成时态，“你们（曾）抬着”，就排除了这种解释：阿摩司应该把这等偶像崇拜时期当作以色列民蒙耶和华悦纳的时期。的确，有的解经家把第 26 节理解为对未来的指涉：“所以你们将要抬着为自己所造之摩洛的帐幕” 等等，也就是说，你们将要带着你们所有偶像崇拜的道具一同被掳（参见定本修订版 RV [1] 的旁注）。

虽然这种解释在语法上是可能的，但这里的完成式不一定要被看作一种完成的连续式（perfect consecutive），而且这会使得整句话的转折变得非常不顺畅，这句话变成：“旷野之被证明，人与上帝恢复正常关系不一定靠献祭不可，因此你们要带着你们所有的偶像一同被掳。” 这肯定是一种奇怪的说法，在何西阿书中，这种情形或许还可以容忍，但它在阿摩司书中就显得格格不入了，因为阿摩司的思路非常紧凑缜密。对于这个小小的错误观点，这是何等严厉的一句话啊！而且这里对旷野中的情形所做的温和描述若是用来证明献祭是不必要的，那么这句经文在阿摩司书中就显得突兀和过于温和，因为阿摩司在上下文中都带着一种强烈的劝诫语气。另一方面，如果采用我们的解经，我们也可以用同样的方式来理解它的上文：尽管以色列守节期，但上帝憎恶这些，因为这些东西都无法阻止上帝的审判，而这些愚蠢的民众却相信它们能够做到。报应罪才能使耶和华感到心满意足，献祭却不能：“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”

以赛亚书 1 章 10～17 节

以赛亚书 1 章 10～17 节听起来比刚刚考察过的阿摩司书中的语言更为强烈。但这里同样没有证据表明这句话意味着在抽象意义上宣告献祭就完全没有价值。第 12 节说：“谁向你们讨这些”，乍看之下，这似乎暗示着上帝的宣告：“我从来没有向你们讨过这些”，而这种理解就把启示排除在献祭律法的源头之外。但附加的限定语 “践踏我的院宇”，清楚说明了这句话的意思。以赛亚一定不会蔑视惯例出入圣殿是在践踏圣殿的威严。如第 6 章所说，以赛亚自己也参拜圣殿。若说先知在这里全面地谴责以色列所有的行为，这是多么荒唐啊！〔289〕上帝拒绝接纳的其中一件事是祷告。仅此一项就足以证明：使这些行为在耶和华眼中成为不可悦纳的，不是那些抽象的行为本身，而是一些具体的、同时发生的举动。先知明确指出这种伴随行为的特点是什么，那就是将所有这些事情和明目张胆的邪恶结合在一起。第 13 节应该被翻译为：“我不能容忍在守严肃会的同时，还有罪孽相伴。” 他们祷告的时候，上帝不会垂听。这不是因为祷告本身是错误的，而是因为那些起来祷告的手，“满了杀人的血”。

我们不要忘记，在先知书中，上帝的话语经常充满怒火。如果加上各样的修饰语和限制语，那么文中谴责的气势就被破坏了。按照批判学者的要求，如果我们的解经站得住脚，那么先知就应该让耶和华这样说话：“尽管从理论上来说，我并非不喜悦礼仪崇拜本身，我甚至要求这样的仪式，但你们献祭的方式，却是我不能接受的。” 批判学者未能从心理学上体会到这一点，人在谴责罪恶时必然会采用措辞激烈的、肯定的语气。他们从这个立场出发，作出一种精确表述的神学判断。我们在这些经文中读到的却是拟人化的修辞，上帝是如此地愤怒，以至于到了拒绝细思考量的问题或做出精细的区分的地步。任何真的有能力憎恶罪的人或传道人，都不会在这时停下来，给自己的话加上一些限定语。

何西阿书 6 章 6 节

何西阿书 6 章 6 节的两个分句的差别并不是实质上的，而只是形式上的。经文的意思并不表示在考虑怜悯（mercy；《和合本》译为 “良善”）的时候，上帝会对拒绝一切的祭祀（“我喜爱怜悯，不喜爱祭祀”），而是表示这件事关乎对他自己的认知，祂的偏好只是相对的，并不是绝对地拒绝祭祀（“喜爱认识上帝，胜于燔祭”）。这两个分句只是用不同的惯用语来表达同一种思想而已。第二句是任何人都会使用的说法：我要的是实际的行动，而不仅仅是口头的承诺。因此，第二句的 “胜于” 并不会比第一句的 “不” 的语气更弱，这两句话的解释应该是一致的：耶和华喜爱人认识上帝，而不喜爱献祭。在这两个分句里，上帝都坚决地拒绝人的祭祀。但问题的症结是，上帝这种双重拒绝的根据是什么？上下文会提供答案。上帝鄙夷的是他们想用献祭作为平息他义怒的手段，〔290〕况且这种献祭又是缺乏真诚的献祭。他们的良善如同早晨的云雾，又如速散的甘露（6:4），这时，祭物无法使人逃避上帝的审判。所以上帝先来砍伐他们，以祂口中的话杀戮他们（6:5）。第 6 节的 “因为”（for；《和合本》没有译出）正是跟着这样的思路接了上来。这里的 chesed（怜悯）回溯到第 4 节中的被 chesed，这里的认识上帝也与第 3 节中对上帝的假知识相呼应。我们若按上下文来解释这些话，批判学者的论点就站不住脚了。

弥迦书 6 章 6 至 9 节

对弥迦书 6 章 6 至 9 节的所有解读也同样取决于对语境的正确理解。“我朝见耶和华，在至高上帝面前跪拜，当献上什么呢？” 这问题不是先知本人提出的，而是由百姓的代表提出的。如果开始就期望得出否定的答案，而且把这个否定的答案当作先知本人的意见，也就是说我不会带着任何这些事物来到上帝面前，这是说不通的。如果这是百姓提出的问题，我们必须把它理解为非常严肃的问题；提问的人真的想知道：在各种情况下，接近耶和华的正确方式是什么，以及他应该花多大的努力和代价来做这事。这段话的结构极富戏剧性。提问者在第 6 节的提议，由耶和华在第 1 至 5 节的劝诫所引发。耶和华与以色列起了争论，其重点是他们自古领受了上帝的恩惠，却忘恩负义。针对这个不知感恩的指控，先知引介了一位百姓的代表，这人总问说：怎样才能弥补公认的罪行。他提议用最奢华的祭礼来补偿耶和华，甚至用异教的赎罪形式来安抚上帝，也就是献长子为祭。

先知以第三者的地位来发言。他反对第 6 节和 7 节中提出的双重提议，他宣告说：“世人哪，耶和华已指示你何为善。祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。” 这个答案暗示着上帝在原则上对献祭的弃绝吗？律法本身没有哪一处说明献祭足以报答上帝对人的恩惠。除此以外，对于任何一种对献祭的正确解释而言，认为奢华的仪式可以弥补过失和忘恩负义的观点都是具有冒犯性的。这些话：“世人哪，祂已经指示你，何为善……” 等等，指的并不是及的时代的人，好像说〔291〕上帝当时只教导以色列人这些事，而完全没有教导献祭的事。这些话指的是后来的先知教导的事。

有人主张这句话提到的三件事各自代表了阿摩司、何西阿、以赛亚这三个伟大先知特有的负担。“行公义” 总结了阿摩司的信息，“好怜悯” 是何西阿的信息，“存谦卑的心与上帝同行” 是以赛亚的信息。

阿摩司书 4 章 4 节

我们断不能确定阿摩司书 4 章 4 节是否把献祭称为 “罪过”。诚然，这句话的形式，“任你们往伯特利去犯罪，到吉甲加增罪过”，的确容许人作这样的解释，但文法并未要求人非这样解释不可。罪过不在于献祭本身，而是在于这个行动一贯是在伯特利和吉甲进行的，这才是重点。在当时的情况下，到那里献祭就是犯罪，而且献祭越普遍，罪过就越加增。这里所说的罪过当然和以赛亚书 1 章 13 节不同，并不涉及把有罪的生活方式加到献祭中。这一节的前后文表明这个罪必然和献祭行为本身相关。我们不能把它翻译为：“任伯特利去，到那里献祭，然后过放荡的生活吧”。但这随着献祭而成比例增加的罪，并不在于献祭本身。撤开在上述圣地中盛行的错误态度不谈，我们千万不可忘记，伯特利和吉甲正是民众用来敬拜敬拜耶和华的恶名昭彰之地，而且从先知的角度来看，这可能玷污了在那里献上的每一种祭。这也不等于先知抽象地否定献祭的合法性。

在解释阿摩司 5 章 4～5 节时，我们也同样要记得最后提到的一点。阿摩司在这里把 “寻求耶和华” 和 “往伯特利求告、进入吉甲，或过到别是巴” 作了强烈的对比。在上述的圣地中，人们找不到耶和华。为什么呢？未必是因为祭物被带到那里（因为在阿摩司的时代，很多地方都有献祭），而是因为这些献祭透过官方认可的偶像崇拜，以及民众频繁的造访而被众生视为错误宗教的具体样本。

我们同样也没有理由从阿摩司书 8 章 14 节和 9 章 1 节作出这个推论：阿摩司认为所有献祭崇拜本身都是有罪的。〔292〕恰恰相反，上一段经文证实了刚才提出的主张，也就是说，在撒玛利亚、但、别是巴举行的偶像崇拜，激起了先知的反讽。“指着撒玛利亚的罪起誓”，不能解释为指着撒玛利亚的礼拜或礼仪发誓。起誓通常要提及某个神明的名字，而很少提及某个习俗或行动的名称。这里的 “罪” 可能指的是撒玛利亚人雕刻的偶像，但它也可能矗立在伯特利，因为那是撒玛利亚的官方圣人。在 “但那，正如你的神活着着”（as thy God on Dan, liveth；编按：按照英文直译；《和合本》作：但啊，指着你那里的活神起誓）这样的句式中，我们看到经文中确认了 “撒玛利亚的罪”。只有第三句不直接用神明起誓。这句话的表达形式是：“如同别是巴的水道活着（As the way of Beerheba liveth）”（《和合本》作 “指着别是巴的神道起誓”）。我们不容易指出这里的 “道” 是什么意思。“活着着” 这个动词的用法，让我们期待某种有位格的存在。但就我们所知，没有证据表明 “道”（a way）指的是一个神或偶像。有些学者认为 “道” 的意思是某个地方的宗教活动，这里的话指的是 “别是巴的崇拜方式。我们无法证实阿摩司的时代是否习惯用 derekh（道）代表宗教（希腊文的 hodos 也有同样的意思）。“别是巴的道” 可能指去往别是巴的朝圣旅程。人可以指着这个起誓，就像现代的穆斯林可以指着去麦加的朝圣旅程起誓一样。但是无论怎样解释，这句话并不支持先知在原则上谴责献祭这样的观点。

耶利米书 7 章 21 至 23 节

因此，我们在四卷早期先知书中找不到任何一处经文谴责献祭仪式本身，也没有一处经文表示献祭仪式在各种情况下都是有罪的，但是，从批判学派的观点来看，他们在主前七世纪先知耶利米的书卷中找到了最令人信服的经文（耶 7:21～23）。耶和华在这里首次宣告说：“你们将燔祭加在平安祭上，吃肉吧”。后耶和华这样解释说，在祂把以色列人从埃及带出来的时候，祂并没有对他们说话，也没有吩咐他们献祭。反之，祂要求这些事情：“你们当听从我的话，我就作你们的上帝，你们也作我的子民。你们行我所吩咐的一切道，就可以得福。” 从批判学者的角度来看，他们认为耶利米的观点是这样：摩西律法并没有要求以色列人必须遵守任何崇拜礼仪，然而，我们只需稍加思索，就明白批判学派的观点难以成立。

这些批判学者普遍都假设耶利米也参与了申命记式的改革运动，这场运动把申命记的法典加在以色列民众身上。〔293〕申命记的确包含了大量关于礼仪的材料。这个法典被看作妥协的产物。我们却要问：先知怎么可能在一件他认为是原则的事上作妥协，甚至超过一切妥协的限度，这也就是说，献祭本身是有罪的？威尔豪森相信耶利米已经斩断了自己与这场改革运动的关联，而且他从先知后来的观点出发，在 7 章 8 节中找到了对应受谴责的方法的描述。“文士的假笔舞弄虚假” 可能就是先知用来攻击自己过去的说法的非常尖刻的话。但这里的问题还不仅仅是先知的出尔反尔反复受责，更严重的是有人竟敢如此明目张胆、反复无常地说哪些是摩西时代所吩咐的诫命，哪些不是。

此外，在 17 章 26 节，先知预言，若人遵守安息日的律法，耶和华会在这事上显明他的恩惠，人会从地的四极来，向耶和华献上燔祭、平安祭、素祭，和乳香，并感谢祭。与之相似，先知在 33 章 11 节也预言说：将来在耶路撒冷的街上，必再听见有欢喜和快乐的声音…… 又有奉献感谢祭到耶和华的声音的人。如果耶利米在原则上拒绝任何形式的献祭，那么我们就有必要宣告这些经文是虚假伪造的。基于这些理由，我们或者把第 7 章的经文继续当作无解之谜，或者提供另外一种解释。

第 7 章经文提出或提及 19 章的情形，这指出了理解这段经文的方法。耶和华最初以 “约” 的方式接触以色列，十诫在那时甚至还没有颁布；在耶和华和以色列列最早的交往当中，上帝并没有说任何关于献祭的事，而只是把他自己和百姓之间的整个协议押注在他们的忠心和顺服上（参 19:5）。基于这样的理解，先知想要肯定这一点：圣约最终并不建立在献祭之上，献祭反而建立在圣约之上。

从先知写的书卷中，我们找不到明显证据证明众先知把献祭定为有罪，这个事实是很重要的。我们只需留意先知有很多不容置疑的陈述在谴责与献祭礼仪相关的某些具体特点。在何西阿书 10 章 8 节中，撒玛利亚的丘坛被称为 “以色列的罪”。在 10 章 10 节中，经文说以色列人被双重的罪孽捆绑，〔294〕就是但和伯特利的两座金牛犊（编按，参见王下 10:29）。在弥迦书 1 章 5 节，我们读到类似的话：“雅各的罪过在那里呢？岂不是在撒玛利亚吗？犹大的丘坛在哪里呢？” 但所有这些都是关于敬拜的工具；献祭本身并没有被宣告为一种罪。

这些内容都与敬拜的工具有关，献祭本身并没有被宣告为一种罪。最后，为了避免从上述的先知书经文中得出一些草率鲁莽的结论，我们可以参考诗篇中类似的陈述，以及被新派学者视为被掳后期时期的诗篇中的一些陈述，因此，根据批判学派的观点，在那个时期中，诗篇作者不可能否定献祭律法源于摩西并且具有神圣的权威（参见诗 40:6，50:7～15，51:16～19）。如果这些陈述可以与这个信念 —— 献祭是上帝认可的，以及以正确的心态所献的祭具有宗教上的价值 —— 共存的话，就没有理由否认众先知很可能有同样的心态。

社会上的罪恶

以色列社会中的罪与礼仪上的罪一并落入先知谴责的范围当中。由于今日宗教中的社会学的趋势，先知在这方面的信息也引起了不少人的注意。从一开始，我们就有必要提醒读者，我们不能过多期待从这个来源找到针对现代特定的社会和经济问题的亮光。古今的社会状况千差万别，无法相提并论。现代社会严重的经济问题大多出于商业和工业原因。以色列民族既不是商业社会，也不是工业社会。诸如资本和劳动的关系问题，对于他们来说是不存在的。我们可以在这个规则中看到一个明显的例子：虽然以色列人彼此借贷时不能加利息，但律法并没有禁止他们在借贷给外族人时加利息。基于经济理由得到允许的事，在神治政权的社会上却有可能被禁止，因为上帝的子民有一套更高的准则，高过经济上的公平（出 22:25；利 25:36；申 23:20；结 18:8）。所以很少有例子可以被用作古代与现代状况之间的类比或应用。

或许其中的一个例外是所谓的 “城市问题”。阿摩司和弥迦（特别是弥迦）认识到城市虽然是文化能量的集中地，却是罪恶势力的聚集之所（弥 3:9；弥 1:5）。各种罪恶尤其会集中在一国的首都。因此，所有城市在未来都要消失（弥 2:10，3:8～12，4:9 和 14，5:10 和 13）。然后人要住在乡村，过纯朴和安稳的生活，人都坐在自己的葡萄树下和无花果树下，无人惊吓他们（4:4）。〔295〕弥赛亚君王不是出于耶路撒冷城，而是像大卫的出身一样，出自伯利恒的乡间小镇。

即使在与我们近代的问题近似的这件事情上，仍然有许多不同之处。在先知的思想中，城市生活罪恶的主要原因不是现代社会学家过分强调的人口拥挤。真正罪恶的不是人口，而是道德上的罪恶，先知并未试图把这样的罪恶（哪怕只是一部分）归咎为物质的原因。城市因为一些具体原因受到先知谴责，比如成为战争工具、防御工事等，这也可能是因为它们助长了一种反对上帝的、悖逆的自我独立精神（弥 5:11；创 4:17）。先知反对对生命的论辩，只在一种附属意义上具有现代人道主义和经济上的动机。他们的动机主要与宗教有关：以色列必须信靠耶和华，而不是倚靠自己的力量。当然，和平总比战争更好。在那些伟大的描绘末世的图画中，例如以赛亚书 2 章和弥迦书 5 章，和平的理想也占有一席之地。刀要打成犁头，枪要打成镰刀，但这与战争本身的邪恶无关，除非它是一场凶残的战役。这个理想也是这个信念的一个组成部分：凶暴的猛兽也将销声匿迹。

先知谴责以色列社会里的罪恶，但这一行为最深的根源不是人道主义动机。当然，人道主义元素也是存在的。它也不可能缺席，因为它的历史与神治政体一样悠久。律法对穷苦无依的人提供了特殊的保障。神治政体的主要制度（例如 “国家” 这个制度）都符合这个原则，因此带有一种明显的人道主义、慈善的特性。而且，在众先知身上我们都看到这种人道主义精神的延续和进一步的发展。他们对社会罪恶的谴责依附在对贫富、强弱的区分上，这种区分尽管不是引发社会恶疾的原因，却总是其症状和时机（摩 2:7，4:1，5:11，6:4～6，8:4；弥 6:12）。这些经文都清楚显明上帝是满有怜悯的。但先知并没有发声谴责富人和穷人共存的事实。所有先知都同意箴言书 22 章 2 节的陈述：“富户穷人，在世相遇，都为耶和华所造。” 众先知也没有谴责奴隶制度。

除了人道主义之外，先知更多地表达出他们对社会不公正的愤慨，整个问题因此被提升到宗教的范畴里。因为不公平就是犯罪抵挡上帝，并且在先知的意识中〔296〕，某些后果无论从人的角度看来有多么糟糕，都无法与这个宗教事实的恐怖含义相提并论。简言之，先知首先感到反感的并不是富人伤害穷人的情形，真正令他们震惊，并激发他们憎恶之情的是这种恶行对耶和华和他的权柄造成的影响。所以，即使富人的行为并没有直接伤害到穷人和弱者的生活状况，先知仍然用同等严厉的字眼来斥责他们。

阿摩司谴责的不仅仅是宫殿中的暴力和劫掠，不只是撒玛利亚的扰乱与欺压（这些恶行比施行在人和埃及人习以为常的做法更甚，见摩 3:9、10），他也同样谴责富人的虚浮奢华，他们躺在象牙床上，在筵席上享受美食，喝着狂饮，用上等的油抹身，模仿大卫作音乐家，修建冬宫夏舍等等。但是（才是重点），这些人一生骄奢淫逸，无视上帝子民的悲惨境况，并不为约瑟的苦难而忧伤（编按，以上参见弥 3:15，6:4～6 等）。

先知攻击的并不是他们的财富和奢侈本身。至于社会上的重担，比如繁重的税收和残酷的剥削，先知甚至只字不提，但先知却提到富人因苦待上帝的子民而反映出他们对耶和华的羞辱。阿摩司自己是出身寒微的人，但他对富人的谴责中却不含一丝嫉妒。他所控诉的，是他那个时代可以观察到的财富和奢华，让拥有者看不见更高的宗教益处。以赛亚则来自一个不同的社会阶层，他出自豪门背景的心思对于一切审美观感都分外敏锐，尽管这样，他在这方面提供的证词和阿摩司一样。成为富人或有权势的人本身并不是罪，而那种过度的、不虔敬的攫取财富和权力的欲望才是罪，这欲望如此热切，以至于使人把一切抛在脑后（赛 8:4、5）。

所有这些信息都很重要，因为这标志着众先知关于社会的信息和今天许多关于社会问题的讲道之间有极大差别。对先知来说，问题在于错误的社会行为本身的罪性，而对关注现代社会的传道人来说，他们最凸出的信息往往是社会这个有机体有何伤害。众先知透过他们与上帝的关系来看待这些事实（按照绝对伦理和宗教的尺度来衡量）；而现代社会学的狂热者则主要（即使不是全部）〔297〕从这些事实对人的福利造成的影响来看问题。众先知关注的是社会的宗教活动；现今很多人关注的是社会缺乏宗教活动，或对宗教活动漠不关心。

到目前为止，我们详细讨论的特点是我们所探讨的时期里所有先知的共同特质。但是，其中两位先知尤为强烈地以虔诚的个人特质影响了对于罪的内在特征的概念和处理方式，这可能是对于罪的最强大解决方案。他们就是何西阿和以赛亚。所以，我们会分别讨论他们对罪的看法。

何西阿的罪论

我们首先来看何西阿。对何西阿来说，耶和华是以色列的 “婚姻之主”（marriage-Lord），这个观念在几乎每一点上都塑造了他对这个主题的表达。何西阿阐述以色列作为一个整体对耶和华所犯的罪。对何西阿来说，罪就是与婚姻中深情和忠诚的理想不符的行为。他控诉以色列说：“这地上无诚实，无善良，无认识上帝（11:4）。以色列的罪被相应地描述为十足的背逆（5:7，6:7）、向耶和华说谎（7:13）、用谎言和诡计围绕耶和华（11:12，另参见 7:16，10:2）。百姓不仅干犯了耶和华的律法，而且认为律法与他们 “毫无关涉”，这构成了他们行为的邪恶；他们否认上帝是他们的 “婚姻之主”，否认耶和华有权要求他们顺服（8:12）。他们的罪是不能恢复、敬虔并认识耶和华；他们离弃了耶和华，不遵行祂的命令（4:10）。

何西阿在描述以色列人敬拜其他神明的罪时，也表达出同样的思想。他称此罪行为 “奸淫”。我们有时应该按照字面意义来理解这个词，例如 4 章 11 节说：“奸淫和酒，并新酒，夺去人的心。” 这里所指的无疑是像庙宇里的娼妓和淫乱（参摩 2:7）。但何西阿书 4 章 12 节的 “淫心” 一词则是一个比喻，形容百姓崇拜偶像的倾向：淫乱的倾向和奸淫同时发生。奸淫的主要原因在于感官的色欲。以色列已经收回了她对耶和华的深情。祂一边呼唤他们（祂越是呼唤），他们就（更加）远离祂。他们向诸巴力献祭，给雕刻的偶像烧香（11:2）。他们不再知道耶和华和曾经医治他们（11:3）。〔298〕他们的心高傲，就忘记了祂（13:6）。以色列把耶和华赐给她的东西说成是诸巴力所赐的：“我要随从所爱的，我的饼、水、羊毛、麻、油、酒，都是他们给的（2:5）”。

以色列本应单单因为耶和华自己的缘故来爱祂；她应该寻求外在的祝福，其原因只能是由于这些祝福表达出耶和华的爱。然而事实上，相反的事情却发生了，百姓只关心礼物，而对赐予者漠然不理。“在各山顶，各高冈的橡树、桃树、果树之下，献祭烧香，因为树影美好”（4:13）。各章 1 节提到以色列喜爱葡萄饼，这是一种肉欲的笔法，形容他们那种追求感官享受的敬拜。因为受到这种动机的激发，在丰收的季节它就变得更繁茂：“以色列是茂盛的葡萄树，结果繁多，果子越多，就越增添祭坛，地土越肥美，就越造美丽的柱像（10:1）。而当丰收和繁荣不再时，他们的忠诚就很轻易地从一个神转向另一位。“我要回前夫去，因我那时的光景比如今还好”（2:7）。

何西阿谴责百姓用自私的心态举行崇拜礼仪，而单是因为这一点，它就从本源上破坏了以色列和耶和华之间的关系。这种论证手法是何西阿独有的。以法莲献给耶和华的只是转瞬即逝的情感。他们的 chased（良善）如同早晨的云雾，又如速散的甘露（6:4）。耶和华不会接纳这种服事；只有异教徒才会这样。因此先知说：以色列受各个打谷场上的宗教混乱带来的赏赐。为了地上的出产，她把自己卖给了外邦的神（9:1）。

但是何西阿也用同样的原则看待以色列在社会和政治上所犯的罪。先知认为百姓对耶和华的不忠和一切社会关系的解体有密切的关联。这是 4 章 1～2 节中的思路。因为信实、（对上帝的）良善，以及对上帝的认识都在这地上消失了，所以人和人的交往也只剩下谩骂、背信、杀戮、偷盗、奸淫了；它们泛滥成灾，而且冤冤相报。只要与耶和华在宗教上的联合没有被尊为圣，人与人之间的婚姻也就失去了保障。追求感官享乐必然会带来宗教的混乱，而宗教混乱又会造成肉体的混乱（4:11、14）。

对于追求财富和奢华的罪，〔299〕阿摩司用了更明显的理由来加以谴责，而何西阿却视之为以色列人远离了来自耶和华的爱。我们必须理解 12 章 7～9 节，耶和华以此指责以色列的色列，然后解释说：“自从你出埃及地以来，我就是耶和华你的上帝”，意思是说，我一直以来都是信实的，你们却成了背信的。他们已经变得像迦南人一样，变得像古代世界的奸商腓尼基人。他们在生意上拼命和人竞争，以至于错过了上帝给他们在神治国度里的呼召。他们的贸易是不诚实的，手里有诡诈的天平（12:7）。

最后，从何西阿谴责的以色列在政治上犯的罪来看，我们不难追溯其同一原则的影响力。在他看来，一种有代表性的罪是 “以法莲的骄傲”（5:5，7:10）。这是自力更生生出的高傲，它与面对耶和华时应有的专心倚靠袍的特征是对立的。首先，这是对耶和华的不忠，上帝本应是以法莲的救主，她却求助于亚述（5:13）。而且，一旦离弃了耶和华，她的心就缺乏恒常的依恋，以至于在勾结亚述的同时，还寻求埃及的恩惠（8:9，12:1）。以法莲像一只愚蠢的鸽子，四处飞扑，他们一会儿向埃及求救，一会儿又投奔亚述（7:11）。何西阿没有像以赛亚那样正面谈到信仰，但他这样谴责以色列的骄傲，却表明他很熟悉恩典的实质。

在以色列在政治上所犯的罪当中，先知进一步强调他们对待 “王国” 这个制度的态度。何西阿并不像一些解经家宣称的那样，在原则上拒绝王国。除非第 5 章 13 节被武断，这个观点才能成立。如果这些话是真实的，那么何西阿一定把大卫王国视为以色列唯一合法的国度。但这种假设显然是不正确的：他仅仅因为个人的原因而谴责北国的个别统治者。他的用字遣词过于笼统，以至无法说明这一点。先知指责的不是这些君王做了什么，而是以色列对君王和君王制度和君王。他指责这个制度，是因为这个制度基于他们对耶和华的错误态度之上（8:4，13:10）。君王制度建立在以色列的骄傲之上。这不仅适用于后期的君王，他们快速地更替君王；也适用于北国所有后继的王朝。何西阿也用同样严厉的话谴责扫罗王的王位，〔300〕因为扫罗的王位也源于同样的心态（9:9，10:9）。只有大卫的王位没有受到谴责，因为它别树一帜，是耶和华自己创立的，是祂要赐予子民的拯救工具。
因为何西阿从对罪和不忠这个原则来看待罪，所以他对罪的特性有深刻的认识，他把罪看成是一种倾向、一种奴役人的权势，它比单独的罪行更加严重和深刻。它是一种习性，使身受其害的人没有能力改善（5:4，7:2）。“淫心” 在他们里面，他们背离要离开耶和华（11:7）。“以法莲是没有翻过的饼”（7:8）；他对错误的那一面（也就是早已烧焦的一面）仍然漫不经心，无论后果会带来多大的灾难。

以赛亚的罪论

我们现在来看以赛亚和他对罪的看法。以赛亚的看法也同样清楚地反映出他自己独特的观点。从整体上看，他的看法是旧约启示中对罪最深刻的教导。何西阿看重 “婚约”（berith-marriage）的观念，而以赛亚则看重耶和华的荣耀。在他看来，罪首先是人侵犯了上帝的荣耀。他谴责百姓崇拜偶像也出于这个原因。上帝弃绝以色列人，是因为他们充满了来自东方（或许修订为 “占卜”，用 qesem 代替 qedem 更好）的风俗，作观兆的，像非利士人一样（2:6，8:19）。请小心留意，对以赛亚来说，这类罪的冒犯性特点是什么：这些行径藐视耶和华的神性。耶和华有权给他的子民提供这一类的教导和信息。他们应该在袍的光明中行走，随时敞开心，让上帝的真理涌入（2:5）。以赛亚心中有一个理想：以色列全家都要活在与耶和华持续不断的交通中，因为他意识到自己拥有（注意复数的 “我们…… 行走”）。他们所拥有的或想象自己拥有的，是对上帝的启示的丑化（或译为拙劣模仿；下同）。

偶像崇拜总的来说也是对真宗教的丑化，是对上帝极大的羞辱。“他们的地满了偶像。他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所作的”（2:8）。上帝的子民竟能把永生上帝换成无生命的、由他们自己的手所造的东西，在先知看来，这是最不敬虔的不敬。从主观角度来看，这一类罪之所以令人反感，是在于它对人的羞辱、贬低（2:9）。人真正的伟大之处在于他能服事耶和华，当众民不再事奉耶和华，〔301〕转而去崇拜偶像的时候，全人类就落入卑贱的境地。在以赛亚看来，偶像与耶和华的代表的一切是彻底对立的。耶和华是至圣者，所以偶像就感染了某种确凿的不圣洁，它们应该被践踏、被抛弃（30:22）。

但是，以色列不只透过使用异教的占卜和偶像敬拜礼仪来羞辱耶和华。在 2 章 7 节，奢华、财富和军事骄傲也和占卜与偶像崇拜并列，而且这一组合意味深长。先知谴责奢华和放荡的生活，这是因为这些事让人忘记上帝，对上帝漫不经心。这些犹太人清早起来就去找浓酒喝，而且流连到深夜，直到酒使他们非常亢奋，他们在筵席上弹琴、鼓瑟、击鼓、吹笛，不顾念耶和华的作为，也不思想祂手中的工作。耶和华的作为就是祂在历史中所做的事，这些至关重要的事情关乎子民的命运。凡是真正敬虔的人都应该仔细看和聆听历史的轨迹预示的事。以赛亚在这里特别提出一种思想：历史是耶和华的启示，其中不会有意外或迷惑的成分。当然，观察历史的发展就是先知首要的工作。但先知的使命却注定要成为普遍的。如果以色列能符合这一要求，他们可能就会调整自己，躲避即将临到的审判。事实上，以色列被掳就是因为缺乏这方面的认识（5:13）。

以赛亚三番四次谈到醉酒的罪（5:11，12，22，2:13，28:1，3、7）。这些经文的末尾特别具体地描绘了一幅祭司和先知醉酒狂欢的图案，它极为真实。当然，先知谴责的不是喝酒本身。恰恰相反，他用的一些最高贵的比喻都是从酒而来的（1:22，第 5 章，16:8～10，18:5，25:6）。但醉酒是不敬虔、自贬身价的，因为它遮蔽了人对神圣属灵事实的认识，以至于与贪食无异。那些在耶路撒冷的酒徒 “因酒摇摇晃晃，被酒所困，因浓酒东倒西歪。他们错解默示，谬行审判”（28:7）。

对这位先知来说，骄傲是同样凸出的一种犯罪形式。以赛亚谈到人的眼目高傲和性情狂傲（2:11、17），遍地满了骄傲狂妄、自高自大之事（12～15）。〔302〕“锡安的女子高傲，走路挺直颈项，媚眼看人（3:16）。以色列的荣耀和狂妄都要降卑（5:14）。“这众百姓，就是以法莲和撒玛利亚的居民，都要知道。他们凭骄傲自大的心，说：‘砖墙塌了，我们却要凿石头建筑；桑树砍了，我们却要换香柏树’（9:9～10）。5 章 21 节提到有些人以学识自傲（自以为有智慧）。基于财富和虚假审美观的骄傲也逃不过先知的指责。以赛亚自己总是积极地响应这个世界呈现在他眼前的所有华美和壮丽之事，但是他却谴责锡安女子身上穿戴的金银、华丽的图画和美丽的装饰，3 章 16～24 节对此有细致的描述。在不虔诚的眼光中被视为美丽的事物会侵犯耶和华的荣耀。把任何本来为了反映上帝荣美的天然物件或艺术作品拿来彰显受造物本身，这就是一种不敬虔的表现。骄傲和虚荣是形影不离的。骄傲的背后如果没有真正的价值和伟大之处，它就是虚荣。

但是，骄傲并不是以色列独有的。对以赛亚来说，无论说大话的人是犹大渺小的权贵，还是东方强大的君主，都没有差别。因为亚述声称他靠手的能力成就大事，靠他的智慧可以挪移列国的地界（10:13），所以耶和华要惩罚亚述王自大的心结出的果子，和他高傲眼目的荣耀（10:12）。从以赛亚的远见卓识来看，这个骄傲的罪的最高体现就存在于巴比伦王的心中。“你心里曾说，我要升到天上。我要高举我的宝座在上帝的众星以上。我要坐在聚会的山上，在北方的极处，我要升到高云之上。我要与至上者同等”（14:13～14）。骄傲的本质就是自立为上帝。我们可以在对巴比伦王的描述中找到撒但的罪、傲恒的一个预言（参赛 14:12；启 9:1），而且因为巴比伦王在这里被说成是晨星，路西弗（Lucifer；《和合本》译为 “明亮之星”）的名字就是从他身上转到撒旦身上的。

以赛亚也严厉谴责其他的罪，包括贪婪和欺压（3:12，15:5；7、8、23）。我们已从阿摩司书和何西阿书中熟知这样的事。在赛亚亚卑的早期，商业的繁荣助长了这种邪恶。在他们定居迦南的前几个世纪，以色列人纯粹是农业民族。但是后来他们中间出现了一个从事贸易的阶层。〔303〕由于当时的社会结构还是以农业为基础，财富的增加意味着获取大量的地产。富人让穷人成为他们的债务人，然后把他们从先祖的产业中赶逐出去。在以色列人当中，土地的使用具有宗教的意涵。耶和华是全地的主。祂只把土地的收益权赐给百姓。因此，大部分土地集中在少数人手里不仅是道德上的罪孽（因为获取那么多土地要靠不正当手段），也不仅仅是社会上的罪恶（因为会造成极大的贫富差距），而且它还是宗教上的罪恶，因为它剥夺了穷人宗教方面赖以存在的基础。他丧失了土地，就不能行十一奉献，也不能献初熟的果子或祭物；他也不再能参与节期的庆祝。因此以赛亚说那些以房接房，以地连地，以至于不留余地，只顾自己独居境内的人有祸了（5:8）。以赛亚的动机至少有一部分关系到宗教方面，我们可以从 3 章 13～15 节看到这一点。耶和华这时开始审判他的长老，因为他们吃尽了葡萄田里的果子。第 5 章给我们亮光来解释这个问题：以色列被称为葡萄园，乃是因为他们实际上是耶和华的产业。穷人又被称为耶和华的产业。我们在这里已经可以观察到：“穷乏人” 这个词逐渐染上一些宗教色彩了（10:2，11:4，14:30～32）。

众先知如何从历史角度看待以色列的罪恶

总之，我们必须从历史的角度来查看先知对以色列的罪所作的陈述。他们的话怎样帮助我们看清在先知以前的时期，以色列宗教的情形和演进呢？对先知来说，这些罪恶和谬误在以色列宗教发展的初期阶段，在更纯粹的先知宗教兴起之前，是否是非常自然而无可避免的呢？这是批判学者的观点。

所有的人都承认旧约历史著作的每一页几乎都抵触这个观点。它们的见证如下：

(1) 在启示中，有一个相对完全、纯正的以色列宗教的起点；
(2) 但以色列几乎立刻就偏离了这个起点；
(3) 于是众先知努力去挽救整个国家。

持守批判学派观点的学者声称：这些历史书卷的作者或编辑们受到了否定历史的现实的影响，篡改了资料的来源，以至于这些书卷不能反映事件的实际进展，而是按照后来所谓的正统律法主义的立场，想像出来了一个面目全非的历史过程。

我们现在感兴趣的是这个问题：〔304〕众先知对于在他们自己时代之前的以色列的历史所作的阐释，究竟吻合批判学派的说法，还是吻合圣经历史书卷的见证？

我们必须清楚地阐述讨论的焦点。问题不在于流行宗教是否实际上构成了一种比先知代表的信仰和实践更高级的形式。实际上这是毋庸置疑的。大部分百姓的宗教生活的确都处在较低的水平上。我们还可以进一步讨论这点。这并不限于先知兴起的特定历史时期或紧要关头；百姓长期以来早已处在这样的光景下。他们当时实际的宗教可能真的具有批判学者指出的许多特点。我们甚至可以说：通过与威尔豪森派之间的批判的争论，我们才第一次明白这个情形的全部内容。我们现在可以更好地理解这一点：在整个旧约历史的过程中，上帝的启示引入的超自然元素必须向百姓的异教倾向开战。而且，由于任何虚假的行径如果不曾对信仰和概念发挥作用，它们就无法长期存在，因此异教崇拜礼仪一定有与其相关的异教信条。到此为止，对先知书中所描述的情形，我们和批判学者的看法还不至于大相径庭。

但圣经批判学者和我们之间的差异涉及到这个问题：与这个流行宗教相比，有没有一个可以追溯到古代的更好的历史传统，先知可以诉诸这个传统，并且在这个基础上来指控百姓的背道？众先知反对他们那个时代百姓堕落的做法和信仰，说那是另外一种宗教，这究竟只是因为他们的宗教更好，还是因为那是以色列唯一合法的宗教呢？他们在宣告审判并设立一些典范时，会诉诸自己的信念，例如一些直观的真理，还是会求助于以前就定下的标准呢？

但是连这样的问题都还不足以切割出问题的核心。在某种意义下，连反对我们观点的人也承认：在众先知的时代，流行宗教的确在走下坡路，不比从前。他们相信希伯来人在开始定居迦南地以前的游牧时期里，过着一种相对简单的宗教生活。但后来因为采用了迦南人的许多风俗，他们的宗教生活就败坏了，这是一个日趋衰败的过程。例如，在旷野中那种简单、淳朴的宗教，被那地居民悦感官的、奢华的宗教生活所代替。〔305〕但是，根据批判学者们的说法，众先知传讲的和这种原始游牧的宗教也不完全相同。两者之间的差别，就像讲求伦理的宗教与不讲求伦理的宗教，属灵的宗教和自然主义的宗教之间的差别那样大。因此，尽管从某种意义上说，以色列的流行宗教是一种堕落的宗教，但在另一种意义上来看，若是与先知讲的宗教相比，它还处在演进过程中较初始的阶段。众先知的从前从来没有出现过。所以，我们必须这样来提问：众先知的教导是否称百姓已经背离了一种相对比较好的信仰，还是宣称百姓已经背离了一种绝对标准，这标准是耶和华过去强加给他们的，而且实质上和先知自己的教导也是一致的？

为了尽力回答这个问题，我们首先要说：众先知根据在出埃及时代给百姓的合法宗教的立场，来指控百姓的背道。我们看到阿摩司书 2 章 10 节，3 章 1 节，5 章 25 节和 9 章 7 节的见证。这也是何西阿书 2 章在同一个时期，何西阿教导的婚姻联盟以及随之而来的婚姻律法也暗示了这一点。以色列的罪不仅可以追溯到一个支派脱离统一王国的时期，或追溯到扫罗的时期（何 10:9 所说的 “基比亚的日子”），而且可以追溯到他们进入迦南之前（何 9:10）。以赛亚多次提到过往的佳景，那时的宗教状况比较接近理想状态。这大概指的是大卫时期（赛 1:21、26）。但它可以远溯到出埃及和旷野旅程之时（赛 4:5，10:4，10:26，11:16）。以色列的始祖早已犯了罪，她的师傅早就背叛了耶和华（赛 43:27）。上帝从一开始就知道以色列是诡诈的，她一出母胎就被称为悖逆的（赛 48:1、8，特别是第 8 节）。他们脱离埃及，得蒙救赎之后，就立刻悖逆上帝的圣灵，使圣灵忧伤，以至于上帝作他们仇敌的仇敌，亲自攻击他们（赛 63:10）。弥迦也同样诉诸于耶和华在出埃及时施行的救赎大工，为的是呼吁以色列重新顺服耶和华和差遣摩西、亚伦和米利暗行在他们前面，叫他们知道什么是善（弥 6:3～8）。

在众先知看来，以色列百姓的宗教状况不只是衰落败坏，而且还充满了罪孽。我们无需详细说明；若非基于这个假设，先知发出的审判的威胁就是难以想象的。〔306〕众先知的讲论充满强烈的道德愤慨，这只是因为他们知道这班百姓太过任性，故意犯罪。

众先知认为以色列所背离的这一古老理想正是他们自己的教导。他们从来没有划分耶和华过去的命令和现在的命令。也没有任何一位先知曾经透露说：他的教导是一种新发明。虽然他们都意识到他们的教导比以前的教导显然有进步，但他们从未表示他们提升了所特守的原则。他们按照一些恒久不变的原则来审判以色列的行为。不仅如此，他们还明确地、积极地把他们自己的信息和古老的信息视为一致的。何西阿说：耶和华在以前的时代就已经借着先知来 “砍伐” 以色列人，而且以祂口中的话杀戮他们，因为祂喜爱良善，不喜爱献祭；喜爱认识上帝，胜于燔祭（何 6:5～6）。耶和华借着一位先知带领以色列从埃及地上来，祂也借着一位先知保存了以色列（何 12:13）。以色列在幼年时曾回应耶和华和对她的亲近（何 2:15）。

阿摩司也表达了同样的看法。耶和华在地上万族中只认识以色列，这是为了在他们当中栽培出公义的果子（摩 3:2）。以色列本来是被一座按准建筑的墙；但耶和华后来却发现她已经倾斜，这是因为她偏离了往日的正途（摩 7:7）。阿摩司甚至宣告说：他那个时代的百姓对待先知教导的麻木的态度，也是以色列过去世世代代的特点（摩 2:9～12）。早期先知和他自己的教导都依从同样的思路。因为以色列拒绝了以前的先知，所以上帝如今才差遣他来宣告审判。更早的以色列人曾对先知说：“不要说预言。” 至于这信息的实质，阿摩司与从前的先知深有同感。古时的众先知传讲的也一定是不受欢迎的真理，否则百姓不会有同样不客气的反应。而这只能说明他们和阿摩司一样，都坚持耶和华的公义，而且预告审判必将来临。

这让我们回想起比阿摩司早得多的时代，耶和华在那时已经向以色列人提出道德上的要求。以赛亚以同样的方式表示：耶和华向祂的葡萄园所行的一切，都是指望有好收成，就是结出公义的果子（赛 5:7）。〔307〕众先知对百姓所采取的态度已经排除了这种观念：众先知已经意识到以色列传统信仰中具有创新的元素。他们勇敢地劝说大众的良心，同时又攻击流行的宗教。阿摩司描写了出埃及时发生的事，包括上帝兴起一些不受欢迎的先知，他问道：“以色列人哪，不是这样吗？”（摩 2:11）这不只意味着阿摩司想让百姓承认过去的历史事实，而且还要让他们意识到上帝的恩惠受到了百姓的背叛。以质疑的方式与以色列人民辩论是阿摩司书的特点，见 5 章 25 节，6 章 2 节，9 章 7 节。最后这节经文理所当然地认定百姓相信耶和华也掌管着以色列之外的列国历史。

但众先知不仅期望百姓的良心至少在理论上可以认同他们的立场；在某种程度上，他们必然也已经实际上表示同意，也就是说，民众必然已经意识到以色列在历史中是错误的。如果众先知传讲的是新的教义，百姓采取防御的态度就难以避免的，但我们却看不到这种态度的任何蛛丝马迹。旧约里有不少经文让我们瞥见众先知与百姓之间的斗争（摩 7:11～17；何 9:8～9；赛 28:1～13；30:10～11；弥 2:6～11），但是就以色列的传统信仰来说，却没有一处经文记载先知曾被指责为创新者或打破旧习的人。如果阿摩司面对的是一群怀疑、反对他的听众，他怎么可能用质疑的方式讲话呢？

有人可能会说：我们手中的书卷的作者是众先知，但他们不是历史学家，他们写作的目的并不是要用他们所知的各种互相冲突的力量和趋势勾勒出一幅忠实的时代画面，而是要在争论中表明自己的立场，而且要求我们在领受他们的见证时，在没有追问的情况下就宽宏百柱。但这个答案并不会推翻以上的论述。因为，除非先知们故意删除或涂抹这一争议在历史中的痕迹，否则我们必然能在他们的记载中找到一些痕迹。

四、审判与复兴：先知的末世论

威尔豪森批判学派的观点

根据威尔豪森批判学派的看法，末世论和旧约中的 “道德一神论” 类似，〔308〕也是众先知独特的创新。这种说法暗示着在先知时期之前没有道德一神论，因此那时也没有末世论。批判学派发明的这种 “说明式的假设” 要从历史和心理因素来解释道德一神论的起源，他们也创建出同样的假设，好在类似原因的基础上解释末世论为何在以色列中兴起。根据批判学派的看法，其中的差别是众先知在为他们构建的道德一神论时，比起他们在建立末世论框架时具有更彻底的道德和属灵意识。尽管道德就其本质而言具有恒久的效用和长存的意义，但是在末世论的框架里却含有许多可朽坏的内容。在先知的脑海中，末世论在很大程度上的确涉及到一些异想天开的期望。但是结果证明它有极大的潜能。实际上，末世论已经变成一种超自然主义的、神学的、形而上的世界观的源头，而圣经的宗教早已和这种世界观紧密结合在一起。在基督信仰中，凡是超越道德理想和感情的灵性的看法、一切超越今生和事物演化发展的看法，都被看作始于一个明确的创造，并期盼着一个明确的终结；最终，一切坚持把耶稣看作弥赛亚的解释，把历史性的基督教看成终成事实的、具体的、基于事实的宗教，并且把基督教自身放在世界发展的中心位置的观念，所有这一切，追根究底都发源于这一个源头。所以众先知所传讲的末世论，在批判学派的手里不仅成为一个有待解释的问题，也同样成为他们要批判的对象。

从批判学派的角度来看，既然道德一神论和末世论或多或少是互不相容的，人的自然倾向是夸夸其谈，而贬低后者，至少早期先知（也就是那些把宗教道德化的伟大英雄）来说，情况就是这样的。批判学派使用了一些割裂的手法，特意把许多具有末世论色彩的内容从以赛亚书和弥迦书中剔除，也剔除了阿摩司书和何西阿书的预言，只是幅度较小。批判学派认为这些书卷并不是由署名之人写的，而是后来的人围绕着原始的、可靠的材料组成的核心，加以编修的心血结晶。

在漫长的编纂过程中，这些书卷经历多次增添，批判学派认为这源自末世论的推动力。原本的预言或许〔309〕已经适度地掺杂了这类素材，但是目前这些书卷中大幅增长的丰富内容是后来才产生的。这个原则特别适用于散布在遍布、悲观的内容中应许的部分。如果我们在一个完全成熟的末世论思想中区分出两条主线 —— 警告和盼望，那么在预言中，警告的主线就远比盼望的主线更可能是原有的内容。但是在后来的时代中，警告的成分也分和盼望一样，获得强有力的阐述。在阿摩司和何西阿等人原本的讲道中，末世论的内容如果不是较不热切的，至少也是更冷静的，并且从属于道德的动机。

批判学者也区分了 “咒诅性的末世论”（woe eschatology）和 “祝福性的末世论”（weal eschatology）这两条主线。关于谁在先知的头脑中第一个出现，批判学者认为，即使在祝福性的末世论与咒诅性的末世论并驾齐驱之后，在先知的脑海中，咒诅性的末世论也总是先出现，而且一直排在第一。先见到伦理和宗教上普遍败坏的光景，他们的道德义愤自然引发出这种咒诅性的末世论。所有这些败坏都应当被一次由山倒海的巨大灾难扫除净尽。这一观点与先知确信灾难的确会发生之间并没有太大的距离。这些力量在历史上的聚合支持了这个期待。当然，这样一场大灾难，无论就其强度和范围来看，都可以用先知心中的憎恨之情来衡量。

再者，有人相信早期先知用描述将来的灾祸的词汇都是从国家政治领域衍生而来的。他们的末世论是军事性的。地上的某些政治权势会成为耶和华施行审判的工具，这个审判包括国家的动荡和倾覆。后来，因为来自东方的各种神话思想的流入，这幅军事性的图案就掺杂了宇宙性的元素，因此形成了一种更加复杂的框架。当这一切发生的时候，末世论就变成了所谓的 “启示文学”（apocalyptic）。以西结是这方面的一个里程碑。后来，当这种神话式、宇宙性的要素被回溯性地加到早期先知的预言里的时候，人们就无法清楚辨识出两者之间的差别了。

但是众先知也不全是咒诅的传令官。他们忍不住要继续爱国爱身，身上也带着以色列古老宗教的传统，比他们自己意识到的更深。〔310〕因此他们自己对灾祸的预言在他们里面引起了一种反应，他们也开始展望未来的复兴，以色列要恢复到重获耶和华的喜悦和祝福的状态，并通过这些内容来缓和以色列的语气。后来，已经与咒诅性的末世论掺杂在一起的神话元素，同样也溶入到祝福性的末世论里。但是，最初的一段时间里，末世论里只有咒诅的主题。早期先知是纯粹预言灾难的一群先知，甚至以此特色来区别他们自己和假先知，因为假先知只预言未来令人愉快的事。

这就是威尔豪森学派对先知末世论起源的解释。最近因为巴比伦古学对旧约研究的影响，这个学派在圣经批判学界已经失去其垄断的地位，龚克尔（Gunkel）和格斯曼（Hugo Gressmann，1877-1927）等人的观点已经开始取而代之。这些人宣称，东方从古时起就有末世论，而希伯来人的信仰在其他很多事上都受到东方的影响，末世论也不例外。希伯来人早在这些伟大先知兴起之前，就知道这些事了。而先知们自己也知道这些信息，并把它们纳入自己的信息中。从一开始，这些元素就是神话式的和宇宙性的。

威尔豪森派的观点和这个修正派观点的差别在于后者认为东方思想更早流入了，这个时间早到一个程度，以至于他们相信先知在处理这些思想之前，希伯来人早已把它们吸收消化了。大众最初把这些信息应用在道德和宗教上。在较晚的阶段，大量材料的增长超出了他们调适的能力，这些思想就因为众先知自己的兴起而备受重视，并得到研究。

人们将会察觉到这一点：批判学派观点的转变对于评价早期先知在末世论上的教导立刻带来重大的差别。这种评价方法在两方面有了改变。首先，先知预言是应许和安慰的这一事实不再被视为有损于其真实性。早期先知如阿摩司可以应许，也可以安慰，以赛亚也一样，因为他们手头上已经拥有这方面的素材，而这个素材也已经成为独立的传统，使它被引介到各处。使用这个素材并不需要特别的动机。它来自先知预言的普遍心态。第二，一些被片面伦理化的先知有许多皆被视为没有价值而被弃如敝屣的素材，它们在近期也因此重获重视。

同样的原则也适用于先知著作中所谓神话式、写实的主线。现在没有任何理由将它引进归给后期启示文学的流行风潮了。

众先知对末世论的教导

在这个简短介绍之后，我们可以同样简略地考察何西阿和以赛亚这两位先知的末世论的教导。至于阿摩司和弥迦，我们把他们当做参考就足够了，因为这两位先知的资料，在前两位先知大部分的教导中也可以被找到。我们要考察的两个题目可以被称为 “审判的教义” 和 “复兴的教义”。为了证明这两项教义的特性属于末世论的范畴，我们应该清楚表明，从经纬度角度来看，末世论和其他教义的具体差别是什么。理论上来说，更恰当的方法似乎是让众先知描述的很多危机能够顺应历史中跌宕起伏的变动，每个事件都和它前后的事件相呼应。但这会让我们错失末世论真正的特性。这是因为先知描述的危机不是普通的动荡，它指向万事万物的一种永恒秩序，众先知的异象就建立在这个秩序之上。终局和完满形成了先知末世论和圣经其他地方末世论之间的具体差异。先知预言的审判是最终的审判，他们预言的复兴也是最终的复兴。

我们必须留意的一个特点实际上是前述特点造成的结果。每当先知以审判的角度来说话时，末日荣耀状态的形象立刻就会涌现出来，闯入他们的视野。他们会把两者串接在一起，而不理会时间的先后顺序。以赛亚把亚述在全基立王统治下被击败的异象与末日荣耀无比的伦巴图结合在一起，这会给人造成一种印象，即后者只是在等待前者的发生，然后就会立刻出现。这异象就在他们眼前 “火速而至”。先知习惯性地把将来的景象拉近到眼前（foreshortening；直译作 “按透视原理缩小”），这是解读旧约预言和新约预言都成为最困难的事的原因之一。我们暂不详细讨论这一点。

何西阿书

描述审判的方法随着先知个人的方法和风格而各不相同。何西阿书比其他先知书更充分阐述了这个观念，这确实是因为何西阿更谈到对个体的审判。事实上，何西阿宣判审判是由上帝的怒气激起的 “惩罚”，他与其他人在这一点上是一致的（何 9:15，11:89）。但另一方面，同一个审判也有相反的目的。〔312〕它是耶和华上帝出于爱所施加的惩罚，是为了管教他的儿子以色列。关于前者，我们要注意：整个国家灭亡被具体地描述为整个国家为犯罪付出的代价（何 5:2，7:9，13:14）。最后一段经文应当翻译为诘问形式：“我要救赎他们脱离阴间的权势，救赎他们脱离死亡吗？”（编按：见《新译本》）这里要求的回答是否定的，而且那死亡和已继续通过召唤死亡的瘟疫来毁灭他们而做出的答案是：“死亡啊，你的灾害在哪里呢？阴间啊，你的毁灭在哪里呢？在我眼前绝无后悔之事。”（请留意保罗在哥林多前书 15 章 55 节如何优美地把这个问句转换为得胜的口吻。）

在何西阿书 13 章 13 节中，先知最清晰地划分出审判中毁灭和管教的两个层面。以色列的特色是将要出生的儿子，衰老、有罪的以色列是在生产过程中死去的母亲。按照 “婚姻” 的观念，耶和华亲自离弃了以色列，以至引发了审判的一切灾难（5:6，15，9:12）。上帝的审判以许多方式引导人悔改归信。它使人明白动怒和华怒的原因是什么；它打碎所有犯罪的工具，因此为悔罪铺平了道路（8:6，10:2-8，14:11，11:6）。它强行拆散了以色列和她淫乱之爱的对象（2:9，12，3:3-5）。一个特征象征性地表现了这一点，就是何西阿和他妻子再也没有同房。祖先在领回妻子后，也让妻子与自己隔绝（3:3）：“我向你也必这样。” 耶和华在被掳期间也同样使自己与以色列民隔离，好叫他们对他的本性有更正确的认识。不然的话，他们在离弃神之后，就只会转向被自己丑化的耶和华。在这些预备工作之后，耶和华就以一种无与伦比的新启示挽回了以色列，而这种启示出自祂的爱（2:14～15）。

这些经历对以色列人的意识造成的影响都被记录在第 14 章中。这里描绘了以色列的归正。他们不但深刻地承认自己的罪，更认识到自己的罪性。第 2 节中的 “一切” 这个词被强调（参见《新译本》：“除去我们一切罪孽”）。先知特别指出以色列最重要的两种犯罪形式：败落和拜偶像的情欲（第 3 节）。以色列人吐露了这个信念：没有任何外在的崇拜可以重新得回耶和华的喜悦（14:2）。上帝白白赐予的赦罪之爱是救赎的唯一源头。这句话的体验充满深刻的谦卑，给人留下深刻的印象，以色列不再称自己是耶和华的妻子，〔313〕甚至不是祂的儿子，而是一个孤儿（14:3）；请比较 3 章 5 节和 11 章 6 节，这些经文很细致地描写了同样特殊的心境，就是悔改夹杂着刚刚被唤醒的依靠和畏惧。

以赛亚书

在以赛亚书中，审判的画面和何西阿书一样，都和先知的整体语调和性情保持一致。他的观察和思考模式都是以上帝为中心的。第 2 章中审判的异象转换成上帝的显现。上帝的风暴和地震中显现。这里完全没有政治、军事的特性。以上帝的显现彰显了耶和华的威严，所以先知甚至忽略了他本来准备要描述的、一种将要遭遇的毁灭。对以赛亚（以及弥迦）来说，审判的目的主要是一种净化的审判。但这种洁净必须通过除灭一切罪恶的元素才能达成。从某种程度上说，“剩余之民” 通过这个过程被拣选（4:3，4，6；11:11～13，10：20～23，17：6、7，24：13、14，28：5、6、23～29）。

以赛亚喜欢用一个综合的短语 “耶和华的日子” 来描述这个审判（2:12）。这个短语也出现在阿摩司书中。它证明了在先知时期之前，古代就存在一种末世论。但在阿摩司书中，这个词只在一个地方出现，这个短语变得非常重要。有人用一种总体上以上帝为中心的方式来解释以赛亚的意思（2:11）。以赛亚很可能把这种转折赋予了这个观念，但它原本的意思显然不是这样。有人提出一种军事上的解释，独属于耶和华的日子就是祂得胜的胜利之日，可参照 “米甸的日子”（9:4）。但是根据阿摩司书 5 章 20 节来看，一个更可能的由来是这个日子建立在黑暗和光明的对比之上。这是两种完全不同的表现方式，一个紧挨着另一个。有一种反对意见说：基于这种看法，它完全是从光明的一面来命名的，但无论在旧约还是在新约中，强调的内容似乎都是黑暗的一面。在阿摩司书中，重点是除去所有的邪恶，但是在以赛亚书中，重点反而是审判，抑或对悔改归正的信心。在以赛亚书后面的篇幅（28 至 38 章）中，审判与一切敌对阵营之间有了实在的联系。关于西拿基立的危机的一切经历不等同要毁灭天人和不信的人，它们也要教导其他人认识以色列的色列是何等大，而耶和华的恩典是何等深厚。

这卷书的第二部分把 “被掳” 描述为替以色列人赎罪（旧约意义上的），在 53 章 “耶和华的仆人” 的画像中，这个赎罪的观念得到了淋漓尽致的表达。〔314〕被掳也被描绘为引领以色列人悔改（59:12～15）。因此，对阿摩司来说，“余民” 的观念比阿摩司书中具有更积极的一面。在阿摩司书中，余民的意思是：“外是余剩下的民”，但是对以赛亚来说，则是 “虽然只是余民，仍然是余民”。弥迦书 7 章 7～20 节对应以赛亚书的第二部分。那段经文把认罪的话放在以色列人的口中，暗示被掳的经历已经使他们对罪有了深刻的认识。

阿摩司和何西阿都没有考虑到审判（无论是为了救赎还是为了毁灭）对外国列国会造成什么影响。他们的消极和积极方面的末世论都缺乏普世的要素。以赛亚和弥迦则都慎重思考过这场临到以色列的危机会怎样消极或积极地影响整个世界。

另一个差别是阿摩司和何西阿论述的审判性的末世论是很简单的，而以赛亚和弥迦的论述则是相当复杂的。简单的末世论分为两部分：审判和复兴，各自被视为一个单元。但是对以赛亚和弥迦来说，这个简单的结构却变得复杂起来。首先，他们区分了对南国的审判和对北国的审判。先知看到这两国都在预定的时间内倾覆了。然而，这个复杂的结构却引出另一个特点。以赛亚和弥迦都预期上帝会先审判亚述，他们并没有把这个审判与当时世界上的最强权解体视为同一回事，因此，这个先行的审判并不妨碍后者在未来继续以敌对的态度对待以色列。

从我们的立场来看，我们可以说这一即将到来的救赎是最终救赎的预表。以赛亚和弥迦都开始把审判视为透过一连串的行动来完成的过程。亚述并不是上帝用来审判以色列唯一的工具，也不是最后的工具。两位先知都提到：亚述之后还有巴比伦（赛 13、14 章；弥 4:10）。而且，除了具体提到巴比伦之外，一个不一样的多国联盟还会在更远的将来准备上来攻击以色列，而且上帝毁灭他们的方式比毁灭现今敌人的方式更加神秘和壮观（赛 17、24～27 章，这段经文经常被称为 “以赛亚的启示录”；弥 4、11～13 节）。

最后，最重要的差别是以赛亚和弥迦记载的审判大战中都有弥赛亚的出现和作为（赛 9、11 章；弥 5:2 开始），〔315〕而另外两位先知（何西阿和阿摩司）则没有提到袍以审判者的形象出现。在何西阿书中，弥赛亚只是作为未来状态的一个静态要素出现（何 3:5）。

何西阿书中的 “末后的日子”

在勾勒过以色列未来的情形之后，我们要再次分别思考何西阿和以赛亚。在何西阿书中，我们必须注意以下几点：耶和华和以色列之间会建立一种新的联合（请注意，何西阿不是把它描绘为先前婚姻夫妻的复合，而是描绘为一个全新的婚姻）。在这之前，一个新的约终会出现，就像第一次的婚约一样。关于这件事，预言已经脱离了故事的背景。但何西阿是故意这样作的，为的是表明过去的社会会完全被抹去，好叫它的黑暗阴霾不会笼罩着未来这一末世联合的祝福。因此，先知在第 3 章中不再复述他个人的婚姻经历，他从画面中走出来，因为对他来说，前一段和后一段婚姻都是不可磨灭的污点仍然挥之不去，但这点不应该缠累着那和华与以色列最终的关系。这个新的联合将来绝不会瓦解。这只是用婚姻的比喻来讲述末世论而已。

第 2 章 18～20 节描述了这个新联合的个人的、属灵的层面。第 21～23 节描述自然界的层面，有超自然的色彩。在第 14 章中，属灵层面和自然层面交织在一起。每个以色列人都成为耶和华的儿女（1:10）。彼得和保罗（彼前 2:10；罗 9:25～26）都把这个应许应用在外邦人的蒙召上；然而这不是因为何西阿曾这样想，而是因为其中隐含的原则是相同的，也因为外邦人已经有组织地被纳入到以色列的圣约之中。

以色列复兴之后，他们子孙的人数会大大增长（1:10）。从 1 章 4 节来看，“耶斯列”（Jezreel）这个名字原先虽然有不祥之意，却将要获得讨人喜爱的含义。耶和华会把剩下的一小撮以色列列民如种子般撒播在这块土地上，使他们成为一大群民。以色列和犹大重新联合，因此他们之间罪恶的裂痕也会得到医治。这群重新联合的百性会从大家卫选立一个首领来治理他们。这与他们过去犯的罪正好相反，因此经文描写这是他们自己选立的。由于他们过去曾选立许多好领袖，所以现在他们只寻求一位首领（11:3，5）。以色列的统治会以凯旋之势扩展到周围的民族（1:11）。〔316〕

何西阿用 'acharith hayamim（末后的日子）这个含义丰富的名字来称呼即将到来的这一未来（3:5）。在这段经文中，这个短语好像不是指未来蒙福的情形，而是指导致未来蒙福状态的最后那次危机。

以赛亚书中未来的 “荣耀”

以赛亚喜欢把审判之后的时代描述为耶和华的荣耀得到至高彰显的时代。对他来说，这类异象集中在圣殿和圣城，而对阿摩司、何西阿，甚至弥迦来说，这个社会的根基是土地。以赛亚的语言风格体现出祭司的威严，这个特点最终要以上帝神圣荣耀的气氛主导他的信息作出解释。未来的行将会是可以毫无阻碍地积极服事上帝的一种情形。在旷野旅途中用来保护以色列民的火柱会再度覆盖在整个锡安山上，覆盖她所有的会众，是一切荣耀之上的遮盖（4:5）。与此同时，先知又引入一幅理想农耕生活的画面，充满了田园的福乐。但这样作为是再次明确指出这种生活方式最容易使人对上帝保持谦卑和纯一的正确态度，并与奢侈、附庸风雅的生活方式形成强烈的对比，先知已经学会把这种表现看作源于人们忘记了耶和华。在这些完全的日子里，以色列会以耶和华作供应的土地出产的果子为荣（4:2，参照 30:23～26，32:16～20）。“从耶和华那里发生的苗”（弥赛亚的含义，见《新译本》）这个短语，后来在耶利米书和撒迦利亚书中有弥赛亚的含义，所以也可以根据这个理解来解读以赛亚书 4 章 2 节，但根据其他人的看法，它的意思指地里的出产，与上文提及的内容有关。

先知把未来的情景描述为创世之初的乐园得到了复兴（11:6～9，这些经文暗示了整个存在状态会变成超自然的，回到原始黄金时代的思想在许多末世论（甚至是异教的末世论）中似乎构成了一种古老的成分。其中的差别在于异教末世论把历史看成一种连续不断的周期循环，从最高到最低；但在圣经中，万事万物会在末日的终末成全时进入永远的安息状态。约旦从复兴的南地联想到复兴的乐园，这种转变并不太困难，因为南地这块流奶与蜜的土地起初就被视为乐园（摩 9:13；何 2:21～22，14:5～7）。以赛亚的预言甚至会飞到更高的境界，〔317〕他说到耶和华会创造 “新天地”（赛 65:17，66:22）。

一位 “个人性的弥赛亚” 的观念也出现在以赛亚书 9～17 节，32 和 33 章中也可能有这个意思。它也出现在弥迦书第 5 章中，而且根据何西阿书 3 章 5 节的一种解释，“大卫” 可能是弥赛亚个人的名字。阿摩司书并没有提到他。以赛亚书从圣礼的观点来介绍弥赛亚这个概念：他是耶和华在他子民中满有恩典的同在的保证和不变的媒介。“以马内利” 这个名字鲜明地表达出这一基本概念。此后，在以赛亚书 53 章中，在 “耶和华的仆人” 的名义之下，按照代替赎罪的原则，他成了以色列人的余民的救赎罪者。但 “弥赛亚” 这个词本来的含义更广。在第 9 章，弥赛亚以一位理想君王的形象出现。先知这时似乎把他的视线从北国以色列到一位百姓被拉到歌革列色（Githah-Pileser）掳去的黯淡场景转移到弥赛亚荣耀的辉煌场景中。东北部各支派的领土笼罩在浓厚的阴霾之下，但这光（虽然他们看见的只是曙光）最终要普照万民。这个充满光明的异象的中心人物就是弥赛亚。他的出现解释了过去发生的一切。（请注意在 4、5、6 节反复出现的 “for [因]”，每一次都对刚刚提到的情形作出解释，而弥赛亚反复是最后的原因，在他之后，再也不需要任何解释了）。

这段经文也强调：弥赛亚是上帝的礼物或恩赐。“有一子赐给我们”。他被视为与耶和华是同一的，这深刻地启示出祂的神性。祂不具备经文列举的这些属性，就不可能履行交付给他的圣礼职分。这里提到四个名称：奇妙策士、全能上帝、永在的父、和平的君。头两个名称描述了弥赛亚自己是谁，后两个名称描述了祂与百姓的关系。在头两个称谓中，第一个形容祂谋略的智慧，第二个形容祂执行的权能。在 10 章 21 节和 40 章 28 节中，这些属性作为耶和华自己的属性再次出现，由此可见，在这段经文中，先知关于弥赛亚的教导达到了怎样的高度。另一方面，第 11 章强调的重点是弥赛亚得到圣灵恩赐作为装备，以履行祂的各样职分。耶和华的灵 “住在祂身上（11:2）。祂享有的不是圣灵短暂的造访，而是圣灵持久不变的影响（参见 61:13）。〔318〕

有人可能会说：这两种对弥赛亚的描绘（智慧与权能）分别在约翰福音和对观福音中重新出现。在以赛亚书中，全首首先是谋略的灵，其次才是大有能力的灵。此外，经文还加上了两个短语，用来描述祂审判的作为，祂施行审判是因为祂认识事物的实际状态，而且祂敬畏耶和华，也就是说，祂在敬虔顺服的掌管下施行审判。经文强调祂要拯救穷人和谦卑人，经文也同时提到祂要消灭恶人。后者以超自然的方式发生：“用祂口中的杖” 和 “祂嘴中的气” 来消灭恶人（参见赛 2:9；帖后 2:8）。