预定是神的计划，关乎人在今世或自然生命之外的最终结局或状况（林前15:46）。因为就自然生命而言，我们都是相似的；而在神的旨意中，这种生命只是通往属灵和天上生命的一个准备和步骤。预定的最高目的是彰显神的荣耀，一部分在于祂的怜悯，一部分在于祂的公义。这也是教父们的教义。圣奥古斯丁说：“人类的两个社群，我们奥秘地称之为两座城，其中一城注定是与神一起永远统治，另一城则注定与魔鬼一起遭受永恒的刑罚。”[1] 福根提乌斯（Fulgentius）也说：“在神的预定中，一边准备了仁慈的赦罪，一边准备了公义的刑罚。”[2] 格列高利（Gregory）说：“神作为所有人的公正的创造者，以一种令人钦佩的方式，预先拣选了一些人，而因另一些人的堕落而放弃他们。”[3] 而更有学问的经院学者们常说，神为了更充分地显明祂的完美，祂预定一些人用仁慈的法度来彰显祂的良善，祂也咒诅其他人用公义的法度来彰显祂的完全。

　　 祂为了完成这一计划使用了两种手段：创造和允许堕落。

　　 创造是指神按照祂自己的形象，从无到有地创造了整个人类，但人是可变的，具有自然的生命。允许堕落是指神在有能力的情况下，没有阻止亚当和他的后裔堕落，这是公义的，因为祂确实没有义务阻止他们。当神在某种程度上停止了祂的行动，不光照人的内心，未使人的意志服从祂的声音时，就可以说祂没有阻止邪恶。这种对过犯之恶的允许是出于神的预知和旨意，但这只是为了更大的善，因为如果神不忍受邪恶，这更大的善就会受到阻碍。因为若没有罪，就不会有殉道士的忍耐，不会有基督在十字架上所献的祭，而这祭确实无限地超过了全世界的所有罪恶。奥古斯丁说得好：“神判定，为了善而许可罪的发生，要比不许可罪的存在更好。”同样地，格列高利说：“在祂严厉的审判中，祂容忍邪恶发生，但同时祂也以怜悯之心，藉着祂审判所命定的恶事，预备要使什么美事成就。因为有什么罪比让我们都死的罪更大呢？又有什么善比救我们脱离死亡的善更大呢？毫无疑问，如果亚当没有犯罪，我们的救主就不会取我们的肉身。全能者确实预见,当神降生为人时，祂要把让他们为之而死的恶变成比那恶更大的善。这善是何等地伟大，有哪个忠信之人会看不见它是何等奇妙和何等超越呢？诚然，因第一个过犯带来的惩罚，我们遭受了巨大的苦难，然而相比没有如此伟大的救主，又有哪个忠信之人会不愿忍受更大的苦难呢？”[4] 就此，格列高利在其他地方称亚当的堕落为foclicem culpam——“一个幸福的过犯”[5]。我说堕落的“允许”，也说允许的“堕落”，是在说这“允许”本身是预旨的一种手段，但这“堕落”是单单被神命定（成就预旨）的一种手段，祂藉此从恶引出善来。

　　 除非神同意，否则对这堕落的允许绝不会发生，而这堕落的发生，既不会跟神所允许的相悖，或以其他的方式发生，也不能比祂所允许的超出一步。然而，人堕落的原因不在于神的旨意，而在于神留给人自己的意志，这意志被撒但的建议打动，接下来的比喻可以显明这一点。假如我建了一所容易变形和倒塌的房子，尽管如此，然而如果没有风的干扰，它仍能维持多年。的确，如果我在暴风雨来临时支撑这所房子，那么它就会保持不倒。但当大风来临的时候，我没有支撑它；我不支撑它是出于我的意愿，因为我乐意如此行。于是，房子在风吹雨打中倒塌了。我看着它倒塌，在某种程度上是我愿意让它倒下，因为我本可以很容易就阻止它倒下，然而我不愿意这样做。虽然到目前为止，我确实同意让它倒塌，因为我的意愿是不阻止它倒塌，但它倒塌的原因不能归咎于我没有给予支撑，而是要归咎于将它吹倒的风。因此，当神让亚当独自面对试探，并要藉此显出这受造物会作什么。造物主暂不提供帮助和引导，这不能被算作是这次堕落的原因。因为祂没有使人的思想倾向于犯罪。祂并没有注入任何败坏，也没有收回祂在创造中所赐予的任何恩赐。祂只是随自己所喜悦地拒绝或不赐予坚固的恩典（confirming grace）。堕落的真正原因是试图让我们跌倒的撒但和亚当的意志，当亚当的意志被试探所检验时，他并未寻求神的帮助，反而是甘愿屈从而堕落。

　　 【本站按：唐崇荣牧师也做过一个比喻，一个在路上因出车祸被撞成重伤的人，120急救车正在飞奔而来，最后这个人因流血过多而当场死亡。120急救车过来时被撞的人已经无生命体征，宣布彻底死亡。那么，这个人的死亡原因是因为什么？是因为车祸被撞而死！却不能因为120没有及时赶到，或者压根就没赶到此人已经死亡，更不是因为医生因为医治无效，无力回天而导致其死亡。120车和医生都不是导致这个人死亡的根本原因，死亡的主因乃是因为车祸中被车撞所导致的死亡。普救论和阿米念思想错就错在，他们对宗教改革在神的预定和拣选的真理上存在很大的误解，他们认为若是神不阻止撒旦对亚当的试探，那么罪产生的因来自于上帝？以及上帝若遗弃一部分人不救，上帝就成了不是至善的神？一个罪人的灭亡反倒成了上帝的责任，偷梁换柱的把一个人灭亡的主因转移到了因为上帝不拯救他们造成的，这是十分邪恶的思想和理论。】

　　 预定有两个部分：拣选的预旨和弃绝的预旨。所以伊西多尔(Isidore)说：“有一个双重的预定：一方面是选民得安息，另一方面是弃民得灭亡。这二者都是神所做的，祂让选民总是追求属天和属灵之事，祂也任凭弃民总是喜欢尘世和外在之事。”[6] 安哲罗姆（Angelome）说：“基督通过祂自己隐秘的安排，从不忠的百姓中预定了一些人，使他们因祂自由的怜悯而苏醒过来，从而获得永远的自由；并通过祂隐秘的审判，将另一些人留在他们的邪恶中，使他们遭受永远的死亡。”[7]

拣选的预旨

　　 拣选的预旨是，神命定一些人领受祂荣耀的恩典，使他们藉着基督获得救恩和属天的生命（弗1:5）。

　　 按照神的命定，拣选的预旨包含双重行为（正如我们之前所设想的）。前者涉及目的，后者涉及达成此目的的手段，这些行为通常被称为预旨（decree）和预旨的执行（executionofthedecree）。在我看来，圣灵已经非常明显地教导了这一点，“为要坚定神拣选人的旨意”（罗9:11，新译本）。在这里，我们看到保罗区分了神永恒的目的和拣选，并且在祂的预旨中，在定罪或拯救的目的之前，把确定的拣选放在首位。正如罗马书8:29-30所言：“因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。”在这节经文中，保罗区分了预旨和预旨的执行并将其分为三个部分：呼召、称义和得荣耀。

　　 此外，他还将预旨区分为两个行为：预知，即祂预先知道一些人是属于祂自己；预定，即祂从永恒中定意使他们与基督相似。彼得也是如此教导：“信徒是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁”（彼前1:2）。若有人说，这里的预知，必须被理解为对一个人未来信心的预先知道或看见（就像许多人所理解的一样），那么他显然是受了欺骗。因为神预先所知道的人，祂就预定他们，使他们像基督一样，也就是使他们成为义人，成为神的儿子，因为保罗补充说：“使祂儿子在许多弟兄中作长子”（罗8:29）。但那些被预定成为义、作神儿女的人，也被预定要相信，因为儿子的名分和称义是藉着信心才得的。所以我们不能说，神是首先预知一个人会相信，然后再预定他们来相信。那些神预先知道要相信的人，是因为神已经预定他们相信，因此祂才会预见他们将来会相信。因此，殉道者游斯丁（Justinus）称选民为“被预先知道是要相信的人”，[8] 伦巴德也说：“祂预先知道的人，就是祂已经预定的人”[9] ——也就是说，“藉着祂自己所赐的恩典，祂已经预备好让他们相信所传的道。”此外，当“知道”这个词用来指神知道受造物的时候，往往意味着接受或认可。“耶和华知道义人的道路，恶人的道路却必灭亡。”（诗1:6）“我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！”（太7:23）此外，圣灵视神的预知和神的旨意为同一件事。“神坚固的根基立住了，上面有这印记说：主认识谁是他的人。”（提后2:19）“祂预先所知道的百姓……是照着拣选的恩典”（罗11:2,5）。因此，保罗提到的预知，并不意味对选民信心的预知，也不意味对选民任何其他美德的预知。这也是奥古斯丁的判断[10]，预定有时被理解为预知。甚至前面的论述也是如此；“神弃绝了祂预先所知道的百姓吗？”(参罗11:1-2)奥古斯丁说，“那些被神预知的儿子，他们的名字写在他们父亲的册上，所以他们永远不会被抹去。”[11] 西里尔（Cyril）也说，“基督认识祂的羊，拣选并预知他们得到永生。”[12] 正如使徒所说，“神并没有弃绝祂预先所知道的百姓”（罗11:2）。因为经上说主不认识祂所拒绝的人，就像祂回答愚拙的童女：“我实在告诉你们，我不认识你们”（太25:12），所以经上也说祂认识祂所预定和预先指定得救的人。托马斯.阿奎那在解释罗马书8章此处的经文时说：“祂在认可性的知识（knowledge of approbation）[13] 中预先所知道的人，祂也已经预定了这些人。在祂认可性的知识中，也包含一个赐予恩典的有效旨意。”[14]

　　 在拣选的预旨中，第一个行动是一个决定，或者更确切地说，是神圣旨意的一部分和开端，神拣选了某些特定的人（而忽略其他人），成为蒙怜悯和贵重的器皿，让他们来承受祂永恒的爱和恩宠（参罗9:20-23）。这一行动单单出于神的旨意，与受造物的善恶无关。尽管神没有拣选所有人，但神并未亏待任何人，因为祂不受任何人的约束，并且祂对所有的受造物都有绝对的主权和权柄。我们不过是人，尚且可以将财产捐赠给人，尤其是给我们的朋友，让他们随自己的喜好和判断去支配。富人善待穷人，面对很多乞丐，他收养一个，不收养另一个，这并不造成任何伤害。因此，我们既将自由给人，那也必须把更多的自由归给神。

　　 第二个行动是拯救或赐荣耀的目的，据此，祂确实将在亚当里堕落的那同一批人分别出来，使他们得着救恩和天国的荣耀。这个行动绝不能与第一个行动割裂开来，但是要在逻辑上加以区分（为了区分次序以及更好地加以说明）；因为第一个行动命定这些人承受恩典，第二个行动是第一个行动的从属，是赐下恩典和彰显恩典的途径。因此，后者为前者的施行和达成开辟了道路。此外，这一行动唯独出于神的美意，没有任何冲动的原因，而且这是关乎中保基督——众人都是在祂里面被拣选并得到恩典和救赎，妄想任何在基督之外的拣选都是毫无道理的，因为祂是拣选的根基，施行拣选的开始、途径和最终的结局都离不开祂。最后，这一行动不是像第一个行动那样针对被造之人，而是针对堕落之人。因此，在这一行动中，神考虑人类群体的败坏。

　　 此外，这第二项行动有五个阶段：中保的任命，对祂任命的应许，对祂应许的彰显，对祂彰显或将要被彰显的实施，以及这实施的完成；这与伯纳德所说的很像，“神的国是被赐下的、被应许的、被彰显的和被领受的。它在预定中被赐下，在呼召中被应许，在称义中被彰显，在得荣耀中被领会或接受。”[15]

　　 1．中保的任命（The ordaining of a mediator）是指三一神的第二位格，作为神的儿子，在永恒中被任命为神与人之间的中保。因此，彼得说，“基督在创世以前是预先被神知道（προεγνωσμενου）的”（彼前1:20）。奥古斯丁说得好，“基督被预定为我们的元首”。因为无论如何，祂是父或子本质之道（λογος），祂确实与父和圣灵一起预定；但由于祂是中保，祂自己也被预定。

　　 2．应许（The promising）是指，基督——既然从永恒中被立，为了人类的救恩和属灵的生命——就被显明并提供给人，让人从祂那里得恩典。这应许对所有相信之人而言是普遍的。“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信他的人不至灭亡，反得永生”（约3:16）。“信我的人有永生”（约6:47）。“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11:28）。“信而受洗的必然得救；不信的必被定罪”（可16:16）。“凡信祂的人必因祂的名得蒙赦罪”（徒10:43）。“你们……信靠这人，就都得称义了”（徒13:39）。“福音本是神的大能，要救一切相信的”（罗1:16）。“律法的总结就是基督，使凡信祂的都得着义”（罗10:4）。“圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人”（加3:22）。

　　 与应许相连的是劝勉人相信的命令，它比应许更普遍，因为应许只给信徒，但这命令同时给信徒和非信徒。因为选民与恶人混在同一个会众群体中，所以福音的传道人应该一视同仁地劝勉所有人都要悔改，因为他们完全不知道有哪些人蒙拣选，有多少人会归正。此外，神命令人悔改，也意味着让那些祂所知道永不悔改的人无可推诿。所以约阿希姆修道院长[16]说：“他们应该为选民的缘故而传道，向人宣讲生命之道，用属灵教义的膏油滋润选民的心，这样他们的光才能在人前闪耀；但对于弃民来说，ligare aquam coelo——这道如水困在云中。”[17]又说：“为了不让那些弃民找出藉口，也为了他们中间的选民，被差派传信息的人不要只在暗中传讲这道，好像是出于害怕，更要大声呼喊，叫远处的人和所有人都能听见。”[18]

　　 有些人会说，神以如此方式发出的命令推翻了祂的预旨，因为祂所命令的，是祂不愿意实现的。但我的回答是：

　　 首先，神在祂的命令和应许中并没有指明祂的全部预旨，而只是阐述了祂的部分旨意，因祂知道这对拯救选民和治理万民是有益的。因此，藉着祂的命令，祂显明祂所喜悦的，以及祂希望我们如何待祂，而不是显明祂要怎样待我们或在我们里面做什么。神的旨意在所有人身上不尽相同，在一些人身上，祂的旨意仅限于对归信的赞许、劝诫并指明归信的方法。而在另一些人身上，祂的旨意还包括实施和达成这一预旨。在这里祂的众旨意并没有不一致，只是对我们来说有不同的程度，在这个意义上，我们可以说神既愿意人人都悔改，又没有定意人人都归信。

　　 第二，我回答说，神所显明的旨意（εὐδοκία）从不违背祂所喜悦的旨意或神的预旨（无论是在开始、结束还是在范围上，它们都总是完全一致），尽管它常有不同的表现，而且如果我们考虑它的提出方式，有时它似乎是相反的。神命令以赛亚向希西家宣告他的死（赛38章），祂也宣布在四十天内毁灭尼尼微人（拿3:4），但祂已经预旨并不执行这两件事。基督的人性意志（太26:39）是想要从死的痛苦中解脱，然而祂的神性意志却不然，两者在某种程度上有着神圣的分歧。亚伯拉罕的祈求毫无疑问受到神的默示（创28章），因此他是带着信心恳求所多玛人能够免于灾祸；但他知道，在神的预旨中，他们注定要遭毁灭。一个好的事情无论是现在还是将来都是好的事情，但却可能与另一个好的事情不同，这并不奇怪。

　　 第三，你可以吩咐你的债务人偿还他所欠的债，尽管你并未使他有能力还债。因此，为什么祂不能出于公义而命令人去行——包括神自己不愿意成就的——事呢？

　　 3．中保的彰显是指神的儿子，及至时候满足就降生为人，为人的罪向神支付罪的赎价（λύτρον）。这赎价的功德和功效是无限的；但它必须加以区分，因为它可以分为潜在的（potential）功效和实际的（actual）功效。潜在的功效是，即便有成百上千个世界的亿万百姓，这赎价本身都足以把每个人从自己的罪中解救出来，无一例外。但是，如果我们考虑实际的功效，这赎价是在神的计划中支付的，而且只与那些蒙拣选被预定的人有关。因为圣子不会为那些祂不为之祈求的人献祭，因为代求和献祭是连在一起的。祂只为选民和信徒祈求（约17:9），通过祈求，祂将自己也献给祂的父（19节）。因为，（正如伊利里库斯[19]所观察到的）约翰福音17章的整个祷告（正如他所说的）确实是一个献祭和赎罪祷告，或者是（正如教皇党人称呼他们的那种亵渎仪式[20]）一个献祭的教规或准则，藉着它，基督为世人的罪向天父献上自己为祭。因此，这赎价，是由于天父的预旨和圣子的代求并献祭，只被命定和限于选民。

　　 其次，基督在十字架上背负了选民，祂站在他们的地位上，为他们做了中保（弗1:6）；因此，基督作为救主无论做了什么，都是祂所救之人在祂里面同祂一起做的（西3:1）。基督死，复活、升天、坐在父的右边，他们也已与祂一同死了，复活、升天、坐在了神的右边。既然所有这些事情只对选民和信徒来说才是事实，那么我将作出如下证明：若说那将永远灭亡的恶人，在基督的复活里复活了，那就与真理相违了，因为（我可以这样说），基督的复活显明了祂真正赦免了那些祂为之而死的人所犯的罪。正如天父将基督交于死地，天父确实审判了他们的罪，即归算给基督为之而死者的罪，所以藉着叫基督从死里复活，天父也ipso facto——根据这一事实免除了基督身上的罪，并在基督里赦免了他们。既然他们的罪被赦免了，他们就不至于灭亡，反要得救。因此，我们不能说那因罪灭亡的恶人与基督一同复活，基督在十字架上并未背负他。

　　 第三，赎罪祭使那些基督为之献祭的人成圣，正如圣灵明确且绝对地宣告的那样（来9:13-14）。赎罪祭和成圣适用于同一个人，基督是他们完美的救主，祂不仅赚得他们的救恩，而且将这救恩有效地施行在他们身上。但基督确实只叫选民和信徒成圣。因此，祂只为他们作赎罪祭。

　　 古代教会在这一点上的判断也是一样。奥古斯丁说：“神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和祂一同白白地赐给我们吗？但这应用在谁身上呢？就是我们这些被预知、预定、称义和得荣耀的人。”[21] 他又说，“那些祂所喜悦成为祂弟兄的人，祂已经释放并让他们与祂同为后嗣。”[22] 西里尔说：“如果最有价值的神成了肉身，祂就有足够的权利救赎整个世界。”[23] 他又说，“主耶稣把属祂的人和不属祂的人分别开来，并说：我只为那些遵守我的道、负我轭的人祷告。祂的确将他们单独分开，只让他们享有祂中保的益处，祂是他们的中保和大祭司。”[24] 格列高利说：“生命的创造者为了选民的生命而舍弃了自己的生命。”[25] 又说：“诗篇34篇中说，耶和华救赎祂仆人的灵魂，也就是说，因着祂的宝血，那些正确相信祂的人就在祂里面，就从罪所当受的奴役中得到拯救。”[26] 塞杜利乌斯（Sedulius）说：“看着（或当）那些被预定得永生的人们从旧人的败坏中得以更新时，在死亡权势之下的万物就得以恢复。”[27] 比德（Bede）说：“主的肉身充满属灵的美德，使祂成为可爱的救主足以拯救整个世界。”[28] 又说，“我们的主和选民的救主——祂知道谁要在祂的里面；是的，祂预先知道我们这些在末世要相信祂的人，祂已经藉着祂的死和复活为我们获得了赎价。”[29] 修道院院长约阿希姆说：“万人或万有（all）这个词在大多数情况下的意思是‘普遍的’，但这词的意思有时并不总像大多数情况所表示的那么多，比如在接下来这个地方：‘当人子从地上被举起来，就要吸引万人（all）来归我’（约12:32）；‘藉着基督叫万有（allthings）都与自己和好'（西1:19-20）。在这些地方，‘万人或万有’似乎只能理解为‘蒙拣选的’。”[30] 安哲罗姆说：“除了神的选民之外，地上有哪一个民族，神会为了赐下祂的儿子来到这个世界，就像来到埃及一样，取了奴仆的形像，使祂以祂的血为赎价，为自己使他们成为蒙接纳的、热心行善的人？”[31] 鲁珀特（Rupertus）说：“祂的死寻得忠心的人，在那时，祂只洗净那些人的罪，无论他们是死是活。”[32] 又说，“基督的受难，是对这个世界的审判——也是救赎，将从世界之初到受难时刻的所有选民与弃民分别出来。赶出这世界的王，就是蒙拣选的万民与祂和好。”[33] 他还说：“就要吸引万人来归我。万人是谁呢？就是所有蒙拣选的人，正如所有的肢体都随着它们的头一样。”欧塞尔的海莫（HaimoofAuxerre）说：“基督不仅除去了选民的原罪，而且除去了他们所有的本罪，并在此基础上赐给他们永生。”[34] 拉德福斯（Radulphus）说：“大祭司基督的血洗净了所有信徒。”[35] 英诺森提乌斯（Innocentius）说：“基督的宝血只对那些被预定的人才有功效，但它的功效对所有人来说都是足够的；因为那义者为不义的人所流之血的代价是如此巨大，以至如果每个人都相信救主，那就没有人会被魔鬼俘虏了。”[36] 阿诺杜斯.卡诺坦西斯（Arnoldus Carnotensis）说：“除了那些祂所呼召并用恩典洗净的人，祂不拯救任何人；除了那些已得洁净并向罪而死的人，圣灵也不使任何人成圣。救赎、洗净和成圣的行动是协调一致的。”[37]

　　 4．对中保被彰显的实施是当父神将基督赐给我们，使我们可以藉着圣灵合法地应用圣言和圣礼时，我们就藉着真信心领受基督。神把基督赐给我们，“又使祂成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎”（林前1:30）。

　　 5．实施的完成就是得荣耀，由此神将藉着基督在所有选民中成为一切的一切（参林前15:28）。

　　 综上所述，很明显，拣选的预旨是人身上一切美好恩赐和善行的起因和基础。由此产生真正的信心：“凡预定得永生的人都信了”（徒13:48）；还有呼召：“预先所定下的人又召他们来”（罗8:30）；以及“按祂旨意被召的人”。拣选的预旨也带出收养：“预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”（弗1:5）；还有成圣：“祂在基督里拣选了我们，使我们在祂面前成为圣洁，无有瑕疵”（弗1:4）；以及善行：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗2:10）；还有圣徒的坚忍：耶稣说“凡父所赐给我的人必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他”（约6:37），又说，“差我来者的意思就是：祂所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活”（第39节）。“神坚固的根基立住了；上面有这印记说：‘主认识谁是祂的人’又说：‘凡称呼主名的人总要离开不义。’”（提后2:19）奥古斯丁的这句话非常好，“祂没有拣选任何有价值的人，而是藉着拣选使他成为有价值的人。”[38] 他又说，“神拣选我，是出于祂的恩典，并不是因为我有何价值，而是这恩典确保我有价值。”他还说：“他们后来不是也选择祂并且爱祂超过今生的一切美福吗？他们的确选择了祂，但这是因为他们已经蒙了拣选；他们蒙拣选的原因并不是因为他们选择祂。”

　　 以上就是拣选的预旨。

弃绝的预旨

　　 弃绝的预旨是神的旨意，据此，祂定意让祂的超自然恩典略过某些人，使他们受到应有的惩罚，藉此彰显祂的公义和愤怒；或者说，这是祂的旨意，据此，祂容许一些人堕入罪中，并对他们施以定罪的惩罚。

　　 弃绝的预旨同样有两个行为：

　　 第一个行为是：撇弃某些人，并在这些人身上彰显祂公义的目的。

　　 （1）首先，此行为包含一个细微的原因，但绝非出于神的冲动。因为它完全是出于神自己的喜悦，与受造物的善恶无关。因为神的旨意是一切原因之后的原因。因此，我们必须站在这个立场上，不应寻求任何在它之外或超出它的原因。是的，确实没有什么原因能超越这个原因。

　　 （2）其次，每个人（正如保罗在罗9:21所说）对神来说，就像窑匠手中的一团泥。因此，神根据祂至高的主权，确实创造了可怒的器皿；祂并非因为他们将会如何而创造他们。但如果我们宣称，神在祂永恒的计划中略过一些人，只是他们作为罪人而被略过，而非他们作为人而被略过，这样才是神最公义的理由（尽管我们不知道什么是最公义），那么就是在说，祂并不是如此创造他们，而是发现他们将会如何而创造他们。

　　 （3）第三，如果神弃绝人是因为祂预见到他们会拒绝祂，那么这弃绝就不是取决于神，而是取决于人自己。而这一切就像一些人所宣称的，神是预见到有些人会选择祂，有些人会拒绝祂；并且蔑视福音之罪也不会临到死于福音之约以外的婴儿。

　　 （4）第四，保罗是最擅长捍卫神公义的人，他首先从照着神的旨意，将人从其他人中间分别的奇妙拣选中，排除了人的所有行为。他说：“不在乎人的行为”（罗9:11），因此，他也排除了对人所有罪的考虑。然后，他生发出赞叹，使自己安定于神独一的旨意。“有谁抗拒祂的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向神犟嘴呢？”（罗9:19-20）他又说：“深哉，神丰富的智慧和知识！祂的判断何其难测！祂的踪迹何其难寻！”(罗11:33)

　　 总而言之，如果要问为什么神创造了这个世界而没有创造其他的世界，我们必须单单诉诸于神的旨意。那么当人问我们为什么神拣选这个人而撇弃那个人或另一个人，我们为什么不这样做呢？“一部分人得救，一部分人灭亡。但谁能说出神不怜悯他们，而怜悯另一些人的原因呢？区分两者的原因是未知的，但这种区分和分别本身却非未知的。”[39]

　　 第二个行为是：命定他们受到惩罚或应有的毁灭。

　　 出于不同的考虑，这种命定是有所区分，它要么是简单的命定（simple ordination），要么是相对的命定（comparative ordination）。

　　 简单的命定是指这个人——假设是彼得或约翰——被命定受罚。这种命定是出于神最公正的旨意，但并非不考虑人的原罪和本罪。因为人实际上（actually）是因罪而被诅咒，所以神已经预旨让他们因同样的罪而被诅咒。然而，罪不是弃绝预旨的起因，就次序而言，在神的预知中，不是犯罪在先，而是弃绝的预旨在先。

　　 相对的命定是指，在相同的条件下，一个人而非另一人，是这人而非那人被命定受惩罚。这是为了彰显神的旨意在超自然恩典的分配中是自由的。因为神拣选了这人而不是那人，这就宣告了神的自由和极大的完美。因此，祂以家主的名义向祂自己的旨意发出挑战，祂说：“我的东西难道不可随我的意思用吗？”（太20:15）诚然，尽管神毁灭并定罪所有弃民，但祂依然是公义的。因为我们自己日常的宰杀牲畜不会算为不公，我们也确实如此行；但我们在神面前的价值，还不如一只苍蝇在我们面前的价值。如果你按照自己的意愿，在自己家里接人进来或赶人出去，都是合法的；那么你若在神的家里，把神同样的权利夺走，就是大逆不道了。

　　 这种相对的命定唯独出于神的旨意，是的，甚至与任何罪无关。所以奥古斯丁说：“神拯救任何人，都只出于祂自由的怜悯；祂定任何人的罪，都是出于祂至高的公义。那祂为什么拯救这人而不是那人；谁能测度神那至深的判断
呢？”[40] 他又说：“为何对这人如此，对那人则不然？你这个人啊，你是谁，竟敢和神争论？”[41] 格列高利也说：“任何人都别想知道为什么一个人被拣选，而另一个人被拒绝，因为祂的判断不可测度，祂的踪迹无法可寻。”

　　 弃绝预旨的第二个行为可以分为两重程度：

　　 一重是公正的遗弃（desertion）或抛弃，另一重是对罪的诅咒。

　　 福根提乌斯说：“在这种情况下,神的审判以抛弃开始，以折磨结束。”[42] 神的遗弃是双重的。

　　 第一重遗弃在于，神遗弃人只在于祂没有帮助和支持人，略去了对受造之物的坚固（confirmation），也没有授予第二种恩典（即坚固的恩典），以便能使第一种恩典生发功效抵御试探并持守良善。这是就逃避试探而说的，这事也会发生在那些未使自己背弃神的人身上。因为正是在第一个人亚当身上，他从神那里得到了能力，能作自己所愿意作的，却不愿作自己所能作的。所以奥古斯丁说：“如果他愿意，他就会获得能力；但他没有与其能力相称的意愿，因为如果他有，他就会持守下去。”[43] 他又说：“如果亚当愿意，他也能够持守下去；而他没有持守，是出于自由意志，当时他的意志是如此自由，以至于他的意志可以选善，也可以择恶。”这遗弃是为了让亚当和他的后裔知道他们自己会跌倒，无法站立，更不用说重新站立了，因此他们应该完全倚靠神的怜悯。这里还必须记住，在遗弃和亚当的犯罪之间，还有亚当的意志，他的意志使他任凭自己倚靠自己的力量而行，藉着他良心的陈明，他也逐渐察觉到了这一点。然而，他仍是出于自己意志的自由活动而自甘堕落。

　　 第二重遗弃在于，被剥夺和失去妆饰心灵的恩赐，使人被交于撒但的权下，撒但会引诱他越来越陷入罪中。这是惩罚性的遗弃(defatio paenae)，因此它紧随罪恶之后。对于这种遗弃而不是第一个遗弃，我们应该理解的规则是：a Deo desertis Deum priores deservunt——“那些被神撇弃的人，自己先撇弃了神”。

　　 这就是我们关于预定论的教义，它不赞成摩尼教、斯多亚派（stoical）、伯拉纠主义和伊壁鸠鲁派的错误，（我相信）它是符合真理和正统的。但是，它却遭受各种各样的责难或诬告，我将竭尽全力并且简明扼要地把它们一一推翻。

注解：
[1] De Civit.Dei lib.13[Augustine,City of God,bk.13.].
[2] Ad Manymum,lib.I.[福根提乌斯（Fulgentius，462或469-527或533），鲁斯佩主教]。
[3] Comment.In 1.Reg.Cap.4[大格列高利（Gregory the Great，540–604)，教皇，教会圣师，拉丁教会四大教父之一（其他三位是安布罗斯、奥古斯丁和耶柔米），这引自其对王上章的注释]。
[4] Expos.I.Reg.Cap.4[Gregory the Great,Commentary on Kings,1 Kings4.]。
[5] Augustine,In benedict.Cerei Pasc.
[6] Desummo bo.lib.2.cap.6[Isidore,De Summo Bono,bk.2,ch.6.塞维利亚的伊西多尔（Isidore，约560-636），担任塞维利亚的大主教长达30年，被视为最后一位教父]。
[7] In 2 Reg.c.8[卢修尔的安哲罗姆（Angelomus of Luxeuil，—约895），修道士，圣经注释家。对王上8章的注释]。
[8] Cant.Triph.[Justin Martyr,Dialogue with Trypho.].
[9] Comment.Incap.8.adRom:Cognoste.scio.[彼得.伦巴德（Peter Lombard，1096–1160),著名中世界神学家，经院哲学的代表人物之一，活跃于巴黎大学。此处出自他对罗马书8章的注释]。
[10] De persev.sanct.1.2.c.18[Augustine,A Treatise on the Gift of Perseverance,bk.2,ch.18.].
[11] De corrept.&grat.c.9.[Augustine,On Rebuke and Grace,ch.9.].
[12] Expos.InJohn7:6[亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，375-444）神学家，主教,此处引自其对约翰福音7:6的注释]。
[13] 出自《神学大全》第一卷论上帝的本质中问14的第8条“上帝的知识是否是万物的原因”。阿奎那说：“上帝通过祂的智慧造成事物，因为祂的存在是祂的理解活动；因此祂的知识必然是事物的原因，因为祂的意志总是与事物相联系的。因此，上帝的知识，作为事物的原因，通常被称为‘认可的知识’。”或者这个词可以理解为“上帝因其自身的存在而认知到的知识”——编注
[14] Idem Hugo desanct. Gut. in annot. in Rom. Et Joachim. in Revel. Par. I [Thomas Aquinas, Commentary on the Letter of Saint Paul to the Romans.].
[15] De verbis libri sapientiae. [Bernard of Clairvaux, De verbis libri sapientiae.].
[16] 约阿希姆院长(Abbot Joachim，1135-1202),意大利人神学家，修道院院长。主要著作有：《新旧约的和谐》，《启示录注疏》，《论四福音》。——译注
[17] In Revel.p.3.l.2.[Joachim of Fiore,Exposition of the Book of Revelation,part3.l.2.].
[18] Part.4.l.7[Joachim of Fiore,Exposition of the Book of Revelation,part 4.l.7].
[19] 伊利里库斯.弗拉齐乌斯.伊里库斯（Matthias Flacius Illyricus，1520—1575），文艺复兴时期欧洲新教神学家。——编注
[20] 指弥撒。——编注
[21] tract. 45 [Augustine, Tractates on the Gospel of John, tractate 45].
[22] tract. 2 [Augustine, Tractates on the Gospel of John, tractate 2].
[23] De Recta fide ad Regin Cyril of Alexandria, De Recta fide ad Regin. ].
[24] In Ioan. 1. II. cap. 4 [Cyril of Alexandria, Commentary on John, bk. 11， ch. 4.].
[25] 2 Hom. in Ez. lib. 1. Gregory the Great, Homilies on the Book of Ezekiel, bk. 1, homily 2].
[26]In Psal. 33. [Gregory the Great, Exposition of the Psalms, ch.33].
[27] In Eph. c.1[塞杜利乌斯.斯科特(Sedulius, 840-860) on Ephesians, ch. 1].。
[28] Homily in sab. post reminise [比德(Bede ， 672-735)，在萨布的讲道回忆稿。比德是英国本笃 会的一位重要修士。]。
[29] Homily in Vigil Phsc [Bede, Homily in Vigil Phsc. ].
[30] In rev. par. I. [Joachim of Fiore, Exposition of the Book of Revelation, part 1].
[31] In 2.Reg.c.7[Angelomus of Luxeuil,Commentary on Kings,on 2 Kings 7].
[32] In Exod.l.2.cap.6.[Presumably a commentary by Rupertus on Exodus,bk.2,ch.6.Exact identity of Rupertus is unknown.].
[33] In Ioan,cap.12[Presumably a commentary by Rupertus on John,ch.12].
[34] In cap 5.ad Rom.[欧塞尔的海莫（Haimo of Auxerre，约865），《罗马书注释》，第5章。海莫是本笃会的修士，著有许多神学作品和圣经注释。]
[35] In Levit.lib.17.cap.2.[Radulphus Flaviacensis,Commentary on Leviticus,bk.17,ch.2.拉德福斯(Radulphus Flaviacens)一位法国本笃会的修士]
[36] Lib.4.de Myst.Missae.cap.4.[英诺森三世（1160/1-1216），《论弥撒的奥秘》，他是中世纪最有影响力的教皇之一。]
[37] Bone vallis tract.7 de verbis Domini.[阿诺杜斯.卡诺坦西斯（Arnoldus Carnotensis）,12世纪沙特尔教区波尼瓦（今法国）的修道院院长。]
[38] Cont.Jul.Pelag.lilb.5.cap.3.[Augustine, Against Julian, bk.5,ch.3].
[39] Auther de voc.gent.[The Calling of the Gentiles].
[40] Lib.I.ad Simpl.q.1[Augustine,De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum,bk.1,q.1]
[41] Expos.in John ca.37.[Augustine,Exposition in John,ch.37].
[42] Lib.adMon.[Fulgentius,Ad Monymum].
[43] De correp.Grat.cap.11.[Augustine,On Rebuke and Grace,ch.11].