第三个反对意见认为，我们引入了斯多亚派的宿命论和命运观念，因为（正如他们所说的）我们教导说，所有事情的发生都是源自神必然的、强有力的（ἐνέργεματος；有力的动工）预旨，是的，甚至包括亚当的堕落，（他们说）根据我们的观点，神确实是这样预旨和定意。

　　 对此，我的回答如下：我们说，亚当的堕落不仅是神预先知道，而且是神的意志和预旨，这并非亵渎，只要你愿意友好而礼貌地让我说明其程度和方式（在何种程度并以何种方式）。

　　 神的旨意有两个方面：普遍的和特殊的。

　　 1. 特殊的旨意（圣经中称之为cephets）是指神批准并实现一件事；或者说，这件事情是出于神的美意，因此神喜悦某些事情，并只是单纯地想要这件事发生，包括行做这件事，也包括批准这件事。这旨意的目标取决于这旨意本身，并紧随其后发生，就像结果跟随原因一样。根据神此般的心意，我们相信我们的判断是出于神的话语：神喜悦善，而拒绝恶，因为它是邪恶的。“你不是喜悦恶事的神”（诗5:4）。奥古斯丁的这些话，可以帮助我们理解这种旨意，或者这种旨意运行的方式：“神已经预知不敬虔的行为，但祂没有预先指派不敬虔的行为。”又说，“祂只是预知而不是预定邪恶。[1]”又说，“说神是它的创作者和说它是神所喜悦的旨意，是同一个意思”。

　　 2. 普遍的旨意是指，神希望某事物不存在（因为不存在的东西之所以不存在，是因为祂不愿意它存在）；但由于某些原因，祂不愿阻止它，因此祂愿意让它成就，尽管祂对它并不是单纯地赞成。或者说，它是神的预旨，这个旨意并非由祂赞许和成就，而只是许可他人来做这件事。在此，要做的事情并不取决于神的喜悦，而只是取决于堕落之人的喜悦。而就这种旨意而言，我们可以说，神的旨意是要亚当堕落，但不是单纯的喜悦此事发生，而只是同意让此事发生。因为，对一件事本身的意愿是一回事，而与一件事相关的意愿则是另一回事。此外，祂不是自己主动成就罪的事件，而是通过任凭或不加拦阻来使罪发生，祂若是愿意拦阻，祂的确可以做到。

　　 如果我们查考这旨意的次序，就会发现：首先且正确的说，神的旨意是不禁止也不阻碍罪的发生，并且可以得出结论，只有祂愿意罪恶事件的发生，它才能发生。因为神没有阻止的事情之所以会发生，是因为祂没有阻止它，这就好像，若非神行作善事，就不会有任何善事存在或发生，同样，若非神加以拦阻，任何恶事就都无法避免。若没有这种旨意，那么任何一件最小的事都无法成就，除非我们说神的护理乃是徒然，但这么说是邪恶的。

　　 我们如此断定的理由有很多：

　　 1.我从圣经中最明显的证据得出第一个理由。“祂既按着神的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手把祂钉在十字架上杀了。”（徒2:23）“希律和本丢彼拉多、外邦人和以色列民果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。”（4:27-28）在这些经文中我们可以看到，不仅是基督的受难，而且在犹太人眼中视为恶行的事情，都包括在神的预旨和意愿之内——也就是说，神为了公义的目的，愿意让这些事情发生。这正是奥古斯丁所指出的：“当圣父交出圣子、基督交出祂的身体、犹大交出他的主时，为什么神是公义的，而人却是有罪的？因为虽然他们所做的是同一件事，但他们行事的原因却大相径庭！[2]”如果我们以这种方式，遵循圣经来谈论亚当的堕落，就没有理由让人觉得残忍了。“亚当吃了禁果，乃是吃了神的手和神的旨意预先所定之事”。这正是我们所说之事。这是使徒和教会使用的言语，因此我们可以如此说，丝毫没有亵渎的嫌疑。

　　 但除了前面的证明，我还要补充彼得的一节经文，“神的旨意若是叫你们因行善受苦，总强如因行恶受苦”（彼前3:17）。从人的角度看，惩罚行善的人，这显然违背了神的律法。此外，经上说“他[示每]咒骂，是因耶和华吩咐他说，你要咒骂大卫”（撒下16:10）——也就是说，神已经命定和预旨如此，因为神吩咐和命令一件事有两种方式。第一，通过祂显明的旨意（revealed will）；神通过向人传递祂的话语来做到这一点。第二，通过祂隐秘的旨意（secret will），就是神的护理或隐秘的预旨，祂藉此来管理万有，以至于没有任何事情可以在它之外或违背它而实现，正如这些经文中所说：“我必吩咐他们回到这城，攻打这城……”（耶34:22）“除非主命定，谁能说成就成呢？”(哀3:37）“祂对雪说，要降在地上，对大雨和暴雨也是这样说。”（伯37:6）由此看来，我们完全可以说神预旨示每咒骂大卫，同样地，我们也可以说，神没有简单地预旨亚当的堕落，而是在某种层面上（ἀπλῶςκατάτι）允许他的堕落。

　　 2．第二个理由随之而来。所有人都普遍认为神确实愿意容许罪恶，但愿意容许罪恶即是不愿阻止它，以及不愿赐下恩典。因此，如果祂预见一些未来的恶，并在有能力的情况下不阻止它，也不授予坚固的恩典，那么祂确实愿意让这些事情发生。因此，我们并不将这种意愿说成“在没有或超出神的许可的情况下，罪就会自然而然地发生”，我们将罪的发生包含在神的许可之中。这就是加尔文所说的，别无他意[3]。贝扎（Beza）也肯定地说：“如果有人听见说有些事情确实违背神的意愿而发生了——也就是说违背了祂所喜悦的——不是因为神不能阻止，而是因为祂不愿阻止。那么我会回答，这话其实是等于说，这些事情之所以发生，是神愿意让它们发生。因为神若愿意，祂肯定可以成功阻止事情发生，神不阻止事情发生，那就是许可它们发生。”[4]

　　 凡神不阻止发生之事，就是神不予阻止之事。要么是祂希望它发生，要么祂完全反对它发生，要么祂不希望它发生，要么是祂根本不在乎，即祂既不期待也不反对它发生。你若认可第一种说法，我就满足了。第二种说法是荒谬的，即神不阻止罪恶，是因为祂完全反对罪恶发生。这就让神变成反复无常了。第三种说法得到伦巴第和经院学者们的肯定。因为他们说，神对罪没有积极的行动，祂不愿意也不拒绝罪恶的发生，只有不阻止它的消极行动。但这样一来，世上所发生的大部分事情，神对它们要么是愚蒙无知，要么是疏忽大意。许可本身就是一种肯定的意愿，而非纯粹否定；因为不愿意阻止——也就是容许——实际上就是不愿意阻止。如果你选择第四种说法，你就邪恶地制造了一个无所事事和伊壁鸠鲁式的神。因此我们必须回到第一种，即神确实预旨让恶以我所宣称的那种方式出现。然而，过错必须不能归咎于神，因为祂确实公义而圣洁地预旨了人们所做的邪恶行为。

　　 3．第三，我们知道，亚当的悖逆已然成为过往，已经完成。因此，我们必须说，神确实愿意这事发生——除非我们说，祂的护理并不涵盖所有事情。你可能会说，恶行是神所预定的——也就是说，是为了神的荣耀，为了救赎敬虔人，也为了毁灭恶人，我同意这一点，但不仅仅这样。因为神的护理掌管世界以及其中的每一件事——不仅掌管每一个行动的结局，也掌管每一个行动的开端。除非神同意并给予许可，否则撒但和恶人不仅不能完成他们想做的事，而且他们甚至都不能开始。除了永远圣洁而公义之神在永恒中所定的预旨外，如果人认为还有其他（哪怕很少）事能够存在或实现，这似乎都是不敬的。

　　 4．第四，让我们听听古代教会的判断。奥古斯丁说：“我们必须知道，所有的事情，要么是在主的帮助下达成，要么是在主的放弃中被允许，而且你必须知道，没有什么事情是在主不愿意的情况下发生的。[5]”他又说：“除了全能者希望发生的事，没有任何事可以发生，事情的发生要么是祂允许的，要么是祂亲自做成的。[6]”他还说：“有时，一个人以圣洁的意愿去做一件事，而神却不同意。”他也说：“人有可能用邪恶的意愿来做一件事，而神却以良善的意愿成就这件事。人的意愿和神的意愿之间存在着如此巨大的差异，每个人的意愿是得到允许还是遭到反对，取决于它的最终结果。”同样，他在讲解诗篇148篇时说：“要知道，无论发生什么违背我们意愿的事，都是出于神的意愿，祂的护理、命定、任命和预旨。”德尔图良（Tertullian）说：“神通过安排而预知一切，并通过预知而安排一切。[7]”耶柔米说：“我能说有任何事情是在没有你的情况下完成的吗？我能说恶人可以违背你的意愿做这么多事情吗？这样想当然是一种亵渎。[8]”他又说：“无论世上有什么好事或坏事，它们的发生并不是脱离神护理的偶然，而是出于祂的美意。[9]”休果（Hugo）[10]说：“神愿意善事发生——人们很乐意聆听这句话，而且可以毫无顾忌地说出，不会有任何良心不安的顾虑。但是，如果说：神愿意恶事发生，那就会让人听了很不舒服，一个敬虔的心灵不会轻易设想那位良善者会愿意让邪恶的事发生；因为那似乎是说，良善者喜欢邪恶的事，赞同邪恶的事，因此，一个敬虔的心灵拒绝这一点，不是因为这话不好，而是这话虽然很好，却没有得到很好的理解。”但是，应该怎样理解呢？他自己在同一个地方解释说：“这只是一种说法，这种说法的意思和对它的理解是有区别的，因为神愿意让邪恶的事发生，但祂的意愿并非邪恶。[11]”他又说：“当祂行善和容许恶事时，祂的旨意在此显现，因为祂愿意让祂所做的或允许的事情成为现实。”又说：“祂的旨意就是祂的美意，祂的旨意就是祂的作为，祂的旨意就是祂的许可。”卡塔里纳斯（Catharinus）说：“我们无需害怕承认神容许罪，正如蒙福的奥古斯丁所说的那样，祂容许罪，不是因为将罪视为罪和邪恶，而是将之视为善——也就是说，祂将罪视为对罪的惩罚和对弃民的报复（在神的目的中，罪是为了善的目的，而不是为了恶的目的），或者因为罪本身对于祂所爱的选民是一种善的机会。”[12]

　　 （一）但他们通常会如此反对：愿意恶事发生本身就是一种邪恶的意愿，这以恶为乐，或用恶成善，这与“不应作恶以成善”的原则相反。

　　 对此，我的回答是，这里有两个基础要点需要说明。第一个要点是，人类的意愿所追求的对象都是善的，而神的意愿所追求的就更是如此了。通常而言，意愿的对象本身不是邪恶的，而是出于附带（accident，非本质性的）才变得邪恶。如果人的意志愿意为恶，并非因其视所追求的对象为恶，而是因为视其为善。第二个要点是，存在某种完美的善或至高的善，任何恶都与之没有关联，因为存在某种无限的善，即神，但并不存在任何绝对的恶，因为即便是非常邪恶的事物也与某种善存在关联。因此，罪的存在和发生总是有益处。圣奥古斯丁如是说：“因此，虽然那些邪恶的事物就其恶而言并不是善的，但是，善不仅存在于美善的事物中，而且存在于邪恶的事物中。因为除非有善包含在那些邪恶的事物中，否则那全能者，即善的本体，就不会容许那些恶事存在。[13]”因此，我回答说，对罪的原因和情况进行充分和准确的权衡，有两种考虑方式。

　　 首先，我们不将罪视为恶，而是将罪视为与神所预旨的善有着某种联系的事物。从这个角度来看罪，虽然神并不单纯地将罪本身作为目的，但祂预旨并愿意让罪伴随某个事件而出现。此外，有两种方式可以让罪与上帝相关。第一，因为罪存在于善中；第二，因为罪趋向于善。我说罪存在于善中，是因为每一个恶都存在于善中，就像存在于主体里一样。因为就主体而言，也就是说，在其上神的意愿和最后的结果是相同的，而罪是存于其中的一种运动、一种倾向或一种行动。此外，我说罪趋向于善，是因为神命定用恶成善，并从其中引出试炼、责罚或惩戒之善。我们说，神愿意罪的发生，因为祂有能力并愿意通过祂奇妙的智慧，从罪中引出善来。

　　 第二，我们根据罪的属性和本质来考虑罪，也就是说，罪就是罪。我们也是这样衡量罪，就其是罪本身而言，对人来说是罪，或对神来说也是罪。但是，神本身既不愿意，也不赞同，也没有造成罪，而是受造物自己犯罪而造成罪。神允许罪恶发生，不是因为那些事本身是好的，而只是神允许它成为这样罢了。因为神的旨意有三种行动：第一种行动是，神愿意定意使某事成就，也就是说祂以全然且绝对的意愿，将某事定为祂的旨意，正如德尔图良所说的；这样，祂所愿意的都是善的。第二种行动是，祂通过不愿意来决定任何事情，比如那永远不会实现的事情，因为神完全扼杀了它的存在。第三种，也是最后一种行动，是介于前两者之间的容许，即祂通过任凭或不拦阻地容许某件事情，也就是说，祂部分性愿意它成就，部分性不愿它成就，或说在某种层面上愿意它成就，但又出于公义的理由不愿它成就。在这种情况下，这恶不是绝对的恶，神从恶中带出善来，尽管这恶在属性和本质上是邪恶的，就像祂从黑暗带出光来，尽管黑暗本身是黑暗的。如果这些恶是绝对的恶，如同神是绝对的善，那么祂就绝对不会愿意让这些恶事发生，也不会有任何恶事的存在。因为神完全拒绝的东西根本不可能存在。

　　 但罪被神看作罪（就其本质被视为罪的事，在神的预旨中就被视为罪的一切事），神既不愿意它，也不赞成它，也不使它发生——在这个层面，祂甚至都不允许罪的存在。但我不否认，神允许并容忍那些恶，尽管它们的本质就是恶的（否则就不会有恰当的自然之恶[properly and naturally]了）[14]，但我否认祂允许恶，是因它的邪恶本质，因为神绝不是为了邪恶本身而容忍恶，而是为了那些与它相关联的善。这就是贝扎那句话的意思：“主从来不会因为罪恶本身而允许罪恶，相反，祂要永远禁止和阻止它们。”他又说：“只要是神允许的罪恶，就是神所愿意成就的罪恶，就不是罪恶，而是对罪恶的惩罚。[15]”这样，如此解释就可以理解加尔文先生那蒙福的思想和判断，他说，“亚当的所有后裔都按神的旨意堕落了”；又说，“神预旨亚当要因他自己的堕落而灭亡”[16]；又说，“人的堕落是神所命定的隐秘计划”；又说，“亚当乃是遵照神的知识和命定而堕落。”[17] 在这些类似的谈论中，加尔文的目的是要推翻那些试图把神的允许与神的旨意割裂的学者的观点。因此，那些毫无仁爱和人性的人，用摩尼教的亵渎之词诽谤和贬低这位圣徒，他们最好认真地思考一下这个问题。

　　 （二）其次，他们通常会反对说：如果神愿意让祂律法所禁止的事情发生，那么祂就有相反的意愿。

　　 对此，我的回答如下。如果神就善和恶以相同的层面和方式，让一件事发生或不发生，那么他们的反对就的确属实；但神因恶之为恶而禁止恶，又因恶与善相关而容许恶。因此，阿奎那说：“恶的存在与恶的不存在是相互矛盾的；但神容许恶与神希望禁止恶并不矛盾，因为这两者都是肯定的。”[18]

　　 （三）他们如此反对：如果被容许的一件事必然导致另一件事的发生，那么这件被容许的事就是随后发生之事的原因。但是，如果承认神允许亚当堕落，那么这个堕落必然会发生；因此就这方面而言，神的旨意就是罪的原因。

　　 对此，我的回答如下：这个论证的第一个前提，并不普遍成立，因为在承认了世界的创造之后，世界的空间和时间及其存续也是毫无疑问需要被承认，然而，世界的创造并不是导致世界时空继续存在的原因。为了让这一命题成立，可以如此表达：只要没有其他因素干扰，如果被容许的一件事必然导致另一件事的发生，那么这件被容许之事才是随后发生之事的原因。上述反对意见的第二个前提也不正确。因为即使神允许罪恶发生，罪恶也不会立即发生，而是要通过人的自由意志而发生。尽管在神这一方，罪的出现是必然的，但在人这一方，罪的出现是人自由选择的结果，因为如果人愿意的话，他本可选择不犯罪，正如以下比方所表明的那样：神撇弃了人，没有提供必要和足够的帮助以避免人去犯罪。现在，人被神撇弃后必然会犯罪，但是这个过错不能归咎于神，因为人在被祂撇弃的时间里，是人的意志发挥了作用。神撇弃的人正是愿意被神撇弃的人，祂并未违背人的意愿和思想。

　　 第二，对于上述对我们教义的指责，我的回答是，我们从未声称罪的起因是神的预旨或是神预旨的一部分，好像将神的预旨作为罪的动力因（efficient cause）、材料因（material cause）、形式因（formal cause）或目的因（final cause）。但我们确实教导和断定，罪是根据神的护理或预旨而发生，也是其唯一的结果（sole consequent）。我们确信，神的预旨在人犯罪之前就已经存在，但它与罪的任何原因都没有关系，除非神的预旨本身也是一种堕落和有缺陷的原因。圣奥古斯丁如是说：“因此，主的伟大工程在祂所有的旨意中都是精妙绝伦的，以一种奇妙和无法形容的方式进行，虽然有时与祂的旨意相反，但仍是在主的旨意下完成。”[19]

　　 （四）又有人反对说，如果说神的预旨是万有运作的开端，就必然使神的预旨也成为罪的起因。

　　 对此，我的回答如下。圣灵自己说，神的命令是万有存在的开始：“这原是那位随己意行作万事的，照着祂旨意所预定的”（弗1:11）。在使徒行传17章又说：“我们生活、动作、存留，都在乎祂”。奥古斯丁说：“神的旨意是一切事物的根本原因。”[20] 圣维克多的休果说：“神的旨意没有起因，它就是一切事物的起因。”[21] 这一点正是普遍理性会告诉我们的，因为首先必须有一个确定的基础，在这基础上，一切事物才得以存在并获得实在；而这个基础正是神的旨意。因为一件事情不是先存，然后神愿意，它才发生。相反，是神已经预旨了一件事情的发生和成就，所以它才发生。然而，神不应该因此而成为罪的原因，因为罪不是一种合宜的事物、一个行动或一个实体，而单单是一种缺陷（defect）；然而这并非等同说罪不存在。因为凡是存在的事物，要么是实际存在的实体，要么存在于理性中。这些存在于理性中的事物，不仅包含概念和关系，还包含缺陷，因为它们并不具备来源于理解之外的实在的物质和形式。因此罪并非实际存在的实体，但它的确存在于人的理性当中（正如人们所说的）。罪照其事物存在的本质，在人心里成为一种真实的成分，虽然不以积极的方式存在，即不具备被造的物质形态，但它是消极的（privately），随着原义（original righteousness）的缺失或移除，罪就会立即且真实地出现和存在。罪既非某种自然习惯，也不是某种纯粹的消极，而是像介于两者之间的某种东西——就是对与之相反的善的匮乏和缺失。

　　 （五）有些人反对说，我们教导神确实倾向于让人犯罪，并积极主动地使人的心刚硬。

　　 对此，我的回答如下。我们并不教导一个完全脱离神旨意的纯粹许可，也不会把一个积极或自然的行动作用归于神，就好像祂确实在人里面注入败坏和罪恶，然而我们说祂确实积极地使人的心刚硬。正如苏伊达斯（Suidas）[22] 所说的，神的护理在人的行为中有三种行动。

　　 1.神护理的第一种行动是祂的美意(κατὰεὐδοκίαν)，神借此所愿意的任何行为，就允许它，实现它，并且喜悦它。这种行动只存在于善行之中，这些善行在我们身上是始于圣灵。

　　 2.神护理的第二种行动是维持(κατὰοἰκονομίαν)，神据此维护和保持生命的存在以及他们天然的一切能力、运动、行动和激情，包括犯罪行为。“我们生活、动作、存留，都在乎祂”（徒17:28）。虽然神确实维持了人天然的犯罪行为和天然行动，但祂没有过错，因为祂只是在维持受造物本身，而不是支持它的邪恶。因为第二因，如人的意志，可以自己行恶和堕落；但除非将第二因的影响归于第一因，否则它本身无能为力——可以通过以下类比更清楚地说明这一点：一个人因为腿脱臼而跛行，这里有两件事情需要考虑：走路或运动本身，以及跛行。跛行只是因为他的腿脱臼了；走路则是由他的双腿和运动能力一起构成。同样地，一个人犯罪，他行事的能力是出于神；但他行恶则是出于他自己。因此，我们必须明白，神确实维护了自然的秩序，但并不以暴力推动人的意志违反道德法则。

　　 3.神护理的第三种行动是容许（κατασυγχωρησιν），通过人的恶行来达成神圣的事情。这最后一种行动有三个方面。

　　 （1）第一个方面是许可，即神特意放弃那些恶人，从他们身上收回祂的恩典，任凭他们按照自己的意愿去行恶，祂已经对此加以遏制，以免爆发极其无度的自由。我们通常说，若一个人允许某人做了谋士并产生影响——就像骑手给他那匹肆意奔跑的马匹松开缰绳一样，我们会说他确实在推动和鼓励它；当猎人放松猎狗的绳索时，我们会说他确实是在放出猎狗去追捕猎物。

　　 （2）第二个方面（我可以这么称呼说）是偶然，神通过提供本是良善或中立的机会，在那些早已公然作恶的人身上唤起、激发并引出罪来，目的是让祂可以公正地惩罚他们已知的不敬不虔，或揭露那些被厚厚掩盖的不敬不虔。我们通常也会遇到类似的情况，这种情况甚至会发生在我们自己身上，就像医生通过预防性药物刺激、炙烤并排出身体内腐烂的体液。假设一座房子的木材很弱，它几乎已经快倒了，不久就会倒下，而我没有用任何工具或机器推倒它，只是拿走外部的障碍物，在每个方向上敞开倒塌的道路，目的是当它倒塌时，可以因更严重的坠落而彻底摧毁。神对待恶人也是如此，因此保罗说，律法激发并增加了他的罪（参罗7:8）。这种偶然的行为有很多种方式，例如，犯罪的障碍被消除；为一种特别的罪开辟了道路，而另一种罪却没有；当神提供了一些东西，不敬虔之人就使用这些去煽动自己犯罪，这些东西就是神放在不敬虔之人心中美好或中立的诫命、威胁、劝告和分辨善恶，而恶人因其邪恶本性，就会贪婪地借机犯罪。这就是我们所说，神如何在不注入一丁点恶的情况下激发人犯罪的真正方式和途径。就像在大气层中间的区域，热量通过周围的反冲和挤压作用而变得更强，从而产生雷电；并且由于周围的热量，云层被压缩而会变得更厚，恶人和不敬虔之人在受到健全训词的劝诫时，也会变得更加邪恶。因为越是知道恶行对他们不合法，他们就越喜悦恶行。

　　 正如诗人云：netimur in vetitum semper cupimus que negata——“我们总是竭力追求被禁止的东西，觊觎被拒绝的东西”。

　　 （3）第三个方面是处置，神通过邪恶器皿的恶行，公义而圣洁地完成了祂自己的工作。就像约瑟被他的兄弟们出卖是罪恶的行为，但神在这罪恶行动中的公义行动，是为了雅各家的共同利益和好处，以此预先将约瑟送入埃及。而这种处置的出发点是，神圣洁地使用人类的罪恶，来达到惩罚、报应或试炼的目的，就像医生以毒为药，反用其毒性。但对于这些事情，我们更应该关注古代作者的看法。亚历山大的革利免（ClemensAlexandrinum）[23] 说：“这是神本性中的智慧、美德和能力，不仅能行良善之事，而且尤其能使用那些被恶人发明的东西，并以此达到某种良善的、有益的目的，又能使那些看似邪恶的事物得到有益的利用。”[24] 奥古斯丁说：“神创造和安排义人，但祂不会创造罪人，祂只是命令罪人。”[25] 此外，他还说：“正如神是良善本性最卓越的创造者，祂也是邪恶意志最公正的处置者。”[26] 又说，“神确实通过恶人的邪恶意志来实现祂的某些良善旨意。”[27] 再次，“神将那些祂所不愿意做的事情，交给愿意做那些事情的人来完成。”还有，“神通过那些做祂所不愿做之事的人，实现了祂自己的旨意。尽管他们如此行与神的意愿相背，却成就了神的旨意。”[28] 并且他说：“谁不会为神的这些判断而战兢呢？神在恶人的心中任意而行，照他们应得的报应他们。”[29] 再有：“很明显，神在人的心里动工，使他们的意志倾向祂的旨意，或是行出于神所怜悯的善事，或是行他们当得报应的恶事。有时祂会在公开的审判中如此行，有时则在隐秘的审判中这样做，祂的判决始终是公义的。”他还说：“神不是邪恶意志的创造者，但祂会按照自己的旨意使用它们，因为祂不可能喜悦任何不义的事。”[30] 福根提乌斯曾说：“尽管神不是邪恶思想的创作者，但祂却是邪恶意志的支配者。祂从每个人的邪恶行为中不断造出善来。”

　　 关于这些与罪恶有关的各种行动，我们发现圣经中提到神使人心里刚硬、使人眼瞎、使人受迷糊、命令人行恶，是的，祂如此行，并且祂会将人交付给畜类的情欲等等（撒下12:12,16；10章；24章）。

　　 第三，我回答了如上对我们教义的种种指责，我们完全憎恶并谴责斯多亚学派的宿命论，因为它规定事物自身具备一种内在必然性，这种必然性甚至会约束神自己和所有事物，使它们都屈从于命运。因为虽然我们相信神的预旨是不变且必然的，但我们也相信神自己是绝对自由的（因为祂可以不预旨那些祂所预旨的事，或者以其他方式预旨它们）。并且，神给祂之外的第二因加上了某种必然性，但这种必然性又是如此自由，以至于它更应该被称为自由而不是必然性。如果我先说明有哪些必然性，以及它们在多大程度上适用于事物，那么这将很容易地证明我的说法。

　　 首先，一件事有两种必然：绝对的必然和有条件的必然。绝对的必然是指不可能有其他或者相反情况下的必然，如神是全能的和公义的。有条件的必然是指并非简单地必然，而是需要在一个或多个条件下的必然。这种必然性或者是出于自然属性，或者是出于神的命令或预旨。自然的必然性是指由于神在事物的本质中所设定的秩序，从而使得事情能够以恒定和不变的方式发生。这种必然性就如火必会燃烧，地必会沉，天必会动。出于命令的必然性是因为神已经命令了，所以如此必然。在这种情况下，一个人必须接受执政掌权者的管理（罗13:5）。出于神预旨的必然性是指神已经预知并且决定要实现的，或至少是允许它发生的必然。从这个意义上讲，关于神的每一件事情都是必然的。正如奥古斯丁所说：“神的旨意就是事物的必然。”[31]

　　 其次，必然性要么是强制的，要么是绝对可靠的。强制的必然性是指，某种外在因素强制性地影响事物，强迫其做出这样或那样的行为。这就是斯多亚学派的必然性，即一个人被强迫必须违背自己的意愿去做某件事。还有一种与之类似的必然性是摩尼教的[32]，这种必然性是教父所谴责，教父教导神并未煽动人的意志犯罪或提供意志犯罪的必然性，也没有强制人的意志必然犯罪。绝对可靠的必然性是指根据事件的结果，这件事是肯定地、不可改变地必然发生，但是如果我们单独考虑这件事自身的原因，它可能不会发生或以不同的方式发生。对于这种必然性，我们必须理解这样一个原则：凡存在之事，当它存在时，就已是必然。可见，必然性是有区别的。

　　 现在，我将说明它在各种情况下的适用程度。所有的事情都要么与第二因有关，要么与神，即第一因有关。在第二因的影响下，有些事情是必然的，有些是偶然的。从必然之因中产生必然之事；从自由之因中产生自由之事；从自然之因中产生自然之事；总之，照着诸次因，产生诸般之事。然而，从神的角度来看，所有事物在某种程度上既是可变的又是必然的。照着神的自由，祂自由的行作万事，所以所有事物都是偶然的和可变的；但照着诸次因的本性和次序，所有事物又是必然和确定的。照着神的预旨而言，诸次因及其结果都是必然，然而照着诸次因的本身而言，它们是不确定的和偶然的，它们并非绝对的必然，而是出于神预旨的必然性；它们不是强制的必然，而是绝对可靠的必然，因为神已经提前命定了那些将要发生的事情。这种必然并未削弱诸次因的偶然性和自由，反而是会坚固和确认它们。因为自由之事自由地运作，偶然之事偶然地运作，都是照着神必然的预旨而行。自由和必然并不互相矛盾，自由和强制才互相矛盾。因此可见，神的预旨决定了所有事物的不变性，尽管就诸次因而言，有些事情是必然的，有些事情是偶然的，但这些从神的自由的角度而言，它们又都是可变的。正如事物出于神的能力而来的可变性，不会剥夺它们因诸次因而具有的必然性，同样，由神的预旨导致的绝对可靠的必然性，也不会剥夺它们从诸次因和神的自由而具有的偶然性。

　　 此外，我们说神的预旨不仅命定了诸次因，还命定了人类意志本身不受强迫的自由，不是暴力性攻击人的意志，而是通过给人的悟性提供外在事物，以此影响和轻柔地弯曲人的意志（就像一只羊饥饿时，把青草放在它面前来吸引它）[33]， 使一个人可以自己自由地选择或拒绝，就是神在永恒中凭着祂的公义所预旨的。

　　 既然如此，我们也就明白了应该如何看待亚当的堕落。实际上，根据神的预知和预旨，亚当的堕落是必然的，因此具有绝对可靠的必然性。但是，神并不因此存在任何过失，因为神的预旨虽然在本质上是必然的，但祂并未在亚当身上注入任何使他堕入罪恶的东西，而是任凭他的自由，并在他可能堕落时没有阻止他。而就人的意志而言（它自由地做它想做的事），堕落是在偶然且最自由的情况下发生。

　　 但是你会说，亚当不能抵抗神的意志——也就是祂的预旨。因此，我回答：与其说他不能抵挡，不如说他不愿意顺从。但你又会说，他不可能不这样做。我承认就行动和事件而言这是真的，但就他的意志而言却不是真的，他的意志不是被强迫的，而是自愿赞同魔鬼的建议。但为了更清晰地理解这些事情，我们必须区分三个阶段：他堕落前、堕落时以及堕落后。

　　 在第一个阶段，亚当的堕落在两个方面是必然。首先，由于神的预知，因为祂所预知的事情必然会发生。其次，由于神许可的预旨，堕落事件具有绝对可靠的必然性。奥古斯都的奥诺留斯（Honorius Augustodunensis）说：“神预定和预知的所有事情，必然都会发生，因为祂要么亲自做成所有的事情，要么允许它们的发生。”[34] 休果说：“犯罪是随着恩典的撤回而必然发生。”[35] 其原因很简单，因为被允许的恶必然会发生，它不能没有神的许可而发生。因为允许邪恶既不激发人的意志，也不授予被试探者抵挡的行为，而是任由他自己处理；如果神没有激发他的意志，也没有授予他抵挡的行为，那么即使他有抵挡试探的力量，他也不能真正愿意去抵抗，也无法永远坚持他受造之初的那份正直，因为神拒绝坚固他。我确实承认，这种涉及人的意志自由的必然性是完全可以避免的，但就行动的结果而言，它又是不可避免的。然而，我不希望任何人认为这种必然性是从神的预旨中生发，因为它只是神允许和接受亚当堕落所预旨的结果；亚当在受试探时，由于缺乏神的帮助，导致自己陷入了这随之而来的犯罪的必然。在第二个阶段，亚当的堕落正在发生，因此存在另一种必然性，因为当它发生时，它就是必然的。在第三个阶段，人因被自己的过错牵引，他的本性现在已经败坏，这又产生了另一种犯罪的必然，以致他成为罪的奴仆。伯纳德说，“我不知道意志自身以怎样邪恶和奇怪的方式败坏或变得更糟，从而使人必然犯罪；尽管此时自愿犯罪成为必然，但不能因此为意志开脱：意志虽然是受到试探，但也不能因此排除犯罪的必然性。”

　　 如果有人说，照我们的理论，许多人是被不可避免的必然性束缚在灭亡的命运中，那么我要请他仔细读奥古斯丁的话：“要坚定地持守这一点，没有丝毫怀疑：凡是出于神创造世界之前祂白白恩慈被造为蒙怜悯的器皿之人，没有一个会遭受灭亡。凡祂没有预定要得永生的人，也没有一个能通过任何手段得救[36]。” 然而我要说，神弃绝的预旨并不产生使任何人灭亡的必然性。因弃绝预旨的第一个行为，即不施怜悯的目的，并不会在人身上造成这种必然性，而是作为这种必然性的前置条件。而人自己确实是用自己最自由却最叛逆的意志给自己带来了这种必然性。弃绝预旨的第二个行为，即审判的目的，也不会导致任何灭亡的必然性，它是由于人的罪介入才导致的。同理，神的预知也是以同样的方式使灭亡的必然性随之而来，但这却从未引起任何人的异议。但是有些人会说，神的预知从未在人身上生发任何灭亡的必然性，尽管它确实预见到了这一点。而我也同样说，弃绝的预旨也根本不会导致人的灭亡，或者说，不是弃绝的预旨，而是罪才导致了人的灭亡。但是可能会有反对意见，即那些被预定受咒诅的人即使想悔改也无法得救。对此，我要用奥古斯丁的话回答：“他们是因自己的意志而堕落的，他们也是因自己的意志承受这结果。弃绝神的人不仅使自己丧失了行善的意志，也失去了行善的能力。因此，并不是(他们反对中所想象的那样)神从那些祂不赐予悔改的人那里夺去了他们悔改的机会，从而把那些不蒙接纳的人扔到地狱里。”[37]

　　 而且，即便他们只有神纯粹允许的假设，同样也会带来必然性。因为神所允许的事情，祂就不会阻止；而邪恶，神若不阻止，那么就无法避免。无法避免的事情，就必然会发生。因此，邪恶一旦被神允许，就必然会发生，尽管就人而论是最自由的。因此，很明显，神的预旨并不比从其中分离出来的允许更加不可避免。我希望那些反对我们的人，就是指控我们有斯多亚派的宿命论或摩尼教的愚昧思想的人，都能认真权衡一下。因为我们与他们在某些判断和观点上的分歧之大，就像任何不同的人之间的分歧一样大甚至更大。首先，斯多亚派认为神与第二因紧密相连，以至于祂不能违背它们的本性而行事。而我们则认为所有第二因都依赖于神并受祂的支配。其次，斯多亚派认为神和第二因基于各自的本性无法做出不同的选择。而我们则认为，照着神的指定，有些第二因是可变的，而另一些是不可变的；而神自己可以选择不做祂所做的事情，或者以其他方式去做。

　　 现在来谈谈摩尼教徒，首先，他们认为有两个永远共存的神；而我们相信只有一位。其次，他们的两个神，一个是善，另一个是恶。我们认为只有一位绝对良善而公义的神。第三，他们认为他们的一个神是善行的起因和实施者，而另一个是邪恶的根源。我们认为只有一位真神是万有的创造者和统治者，祂只做最良善和最公义的事。第四，他们认为由他们的善神创造的人不会犯罪。我们认为神最自由地使祂所愿意的人归信；当他们归信后，他们一生中不可能完全不犯罪，他们有时确实会犯一些罪，乃至良心受到严重的伤害。第五，他们说那些被恶神所创造的人根本无法改变。我们则认为，污秽的灵和人类在被造之初都是良善和圣洁的，但他们是因为自己的意志和过犯而堕落，造物主只是公正的许可，并没有任何过错，导致他们不得不犯罪。虽然除非神给他这种恩典，否则人确实不能阻止自己犯罪，但人并不是必须——也就是说，不是被迫——而是自愿地犯罪。如果意志本身或其本性可以倾向于选择相反的事物，并且是自愿选择它所选择的，那么意志就是拥有充分的自由，尽管这自由在一定程度上受到神的管辖和限制。因此，我赞同安瑟伦的观点，他说：“尽管神所预知和预定的事情必然会发生，但有些预知和预定的事情并不是由先于事情的必然性而导致和生发，而是由随着事物的同一必然性而生发。因为神虽预定它们，却并不是藉着强迫或压制意志使它们发生，而让它们由人意志的力量支配而发生。”[38] 我也同意高登提乌斯（Gaudentius）的观点，他说：“犹太人愿意做他们所做的那件恶事。如果他们不愿意，那么他们就不会这样做。认为神不仅是良善公义的，而且祂就是良善和公义本身，会命令或强迫人去做任何当被定罪的事情，这是极大的罪。”[39]

　　 我用一句话完全表达我的观点，如果有人问神的旨意是如何实现善行和恶行？我会回答说：在善行中神是积极的，因为首先祂决定了善事，愿意有效地实现它；其次，祂使人的意志内在性地倾向于行善。第三，祂有时给行善的人一个不可改变的必然性，但这必然会与极大的自由相连。某种程度上说，蒙拣选的天使就是如此必然服从神，不是出于勉强，而是热切渴慕，不是出于被迫，而是用他们意志的全部力量来渴慕顺服。对于恶行，我认为神是被动的（privatively），不是逻辑上的被动，而是事件之前的习惯性的自然被动。首先，祂允许恶行的发生，不是自己去行恶，而是不拦阻别人去行恶。其次，祂不会使人内在性地倾向行恶，祂乃是放任人去行恶；祂也提供本质上是好的物品，间接导致人犯罪。第三，神并没有把任何必然性强加给我们，而是遗弃我们，或是使我们缺乏恩典，这导致了犯罪的必然，但这种必然性不是因导致果的关系，而是缺陷导致放弃的关系。我确信，神的预旨确实安排了每一个事件，部分是通过倾向和温和地引导人的意志去行一切善事，部分是通过放弃对恶事的干涉，由受造物的意志随自己的意愿而行，不是出于神预旨的必然性，而是偶然地走在了神永恒预旨中所定的道路上。因此，我们（感谢神）全心全意地摒弃斯多亚派和摩尼派愚蠢的错误。

注解：
[1] Hypagnost.lib.6.lib.8.9.9.2. [Augustine, Hypognost., bk. 6, sect. 80, q. 92 (exact title of the work in not known)].
[2] Epist.ad.Vinc.38. [Augustine, Letters, Letter to Vincentius, letter 48]
[3] In Genes.cap.3.ver.1. [Commentary on Genesis, Genesis 3:1.].
[4] Ad Acta.colloq.Mampelg.pag.152. [ Acta Colloquii Montis Belligartensis, 152. 贝扎(Theodore Beza ， 1519–1605)，法国重要的改革宗神学家，加尔文的继任者，日内瓦教会的领导者。 ].
[5] De Praed.in grat.c.15. [Augustine, Of Predestination and Grace, ch. 15].
[6] Augustine, Enchiridion, chs. 95 and 101].
[7] Cont.Marcel.lib. [Tertullian, Contra Marcel].
[8] In Abacnc.cap.I. [Jerome, Abacnc, ch. 1]
[9] In Jerem.12.cap. [Jerome, Abacnc, ch. 1]
[10] Lib.desacra.I.c.13.par.14.[An Exposition of Certain Words of Saint Paul, to the Romans,bk.1,ch.13, para.14.圣维克多的休果（Hugh of Saint Victor,1096-1141）， 中世纪基督宗教哲学家和神学家， 法国修道院院长。]
[11] Lib.I.cap.part.4,de sur. [Hugh of Saint Victor, An Exposition of Certain Words of Saint Paul, to the Romans, bk. 1, ch. 4].
[12] In ep.Paul,ad Rom.[Catharinus, Commentary on Romans. 安布罗修.卡塔里纳斯（Ambrosius Catharinus, 1483-1553)，一位意大利多明我会教会律师、神学家和主教。他在预定论的确定性非常坚定。].
[13] Enchirid.98.[Augustine, Enchiridion,ch.98].
[14] 通常自然之恶与道德之恶并列，被认为是不由人类直接参与而造成的灾祸。海啸、地震、干旱和饥荒，等等。——编注
[15] Lib.cont.Castel.de praedest.[这可能出自西奥多.贝扎反对法国神学家塞巴斯蒂安.卡斯特利奥(1515-1563)的书，书名为 Responsio ad defensiones et reprehensiones Sebastiani Castellionis(1563)].
[16] Instit,.lib.3e.cap.23.5.4, 5.7. [John Calvin, Institutes of Christian Religion, bk. 3, ch.23.5.4 and ch. 5.7].
[17] Opust.905.8.616. [Calvin, Opust.905.8.616] .
[18] Summ.q.9.art.9. [Thomas Aquinas, Summa Theologicae [no part given], q. 9, art. 9].
[19] Enchir.cap.101. [Augustine, Enchiridion, ch. 101].
[20] Degene.cont.Manic.lib.1.c.2. [Augustine, On Genesis: Two Books on Genesis Against the Manichees].
[21] Eus Real & Rationale. [Hugh of Saint Victor, Real and Rationale].
[22] 苏伊达斯（Suidas）， 10 世纪的一位教会人士，其所编著的希腊词典几乎是本百科全书。 ——编注
[23] 提图斯.弗拉维乌斯.革利免（Titus Flavius Clemens， 150—215]），基督教神学家，基督教早期教父，亚历山大学派的代表人物。常被称为亚历山大城的圣革利免。 ——编注
[24] Strom.lib.1. [Clement of Alexandria, Stromata, bk. 1]
[25] De gen.ad lit.impers.cap.5. [This is probably a reference to Augustine’s essay “A Literal Meaning of Genesis,” ch. 5].
[26] De civit. Dei lib.II.cap.17. [The City of God, bk. 2, ch. 17].
[27] Enchir.ad Laur.c.101. [Augustine, Enchiridion, ch. 101].
[28] De cor. Grat.c.14. [Augustine, On Rebuke and Grace, ch. 14].
[29] 奥古斯丁：《论恩典与自由意志》，第 21 章。
[30] Cont.Jul.lib.5.cap.3. [Augustine, Against Julian, bk. 5, ch. 3].
[31] De civit. Dei lib.5.cap.8.9.10.&de genesi ad lit.lib.5.cap.15. [Augustine, City of God, bk. 5, chs. 8–10]。
[32] Tull. De Finibus.
[33] August.de verb.Apost.ser.2.[Augustine,“On the Words of the Apostles,”sermon 2 11.]
[34] Dial.de praed.citat.in catalogo Illyirici.[奥古斯都的奥诺留斯（Honorius Augustodunensis，1080-1151），非常受欢迎的12世纪基督教神学家。].
[35] Quaest.in Rom.44. [An Exposition of Certain Words of Saint Paul, to the Romans, q. 44].
[36] De fide ad Peter cap.35. [Augustine, De fide ad Petrum Diaconum, ch. 35].
[37] Art. 15. [Augustine, art. 15]
[38] Lib.de concor.grat. & lib.arbitr. [Augustine, On Rebuke and Grace].
[39] Ser. 3.ad Neophy. [高登提乌斯（Gaudenzio di Brescia， -410），布雷西亚主教，神学家，也是许多书信和布道的作者].