以上所說的是非常重要的。如果「抗羅宗基督徒」發現在「基督教本質」上必須反駁天主教，他必會發現在「接觸點」上也同樣必須反駁天主教。「抗羅宗神學」需要求「抗羅宗護教學」。

（一）羅馬的教義

抗羅宗基督徒與天主教徒在「接觸點」觀念上的差異，必會類似於我們所描述的雙方「神學」上的差異，有兩種方法敘述此類差異。一種非常普遍的方法是：先指出這兩類型神學的教義共同點，爲的是在後來列舉兩者間的差異。這就是華腓德（B. B.Warfield）在其著名的小書《救恩計畫》 （The Plan ofSalvation）中所探取的進路。華氏說：認爲有「救恩計畫」的神學派別中，有些依循「自然主義」（naturalism） ，有些則是依循「超自然主義」（supernaturalism）。與持守「自然主義」之「伯拉糾主義者」 （Pelagians）相反的是：「所有組織型教會——像是希臘正教、羅馬天主教、拉丁教會、抗羅宗基督教（在歷史上的各宗派，路德宗與改革宗，加爾文與衛理宗）——都共同的、肯定的、強調見證救恩的『超自然』觀念。」《頁17）

接續此點，華氏將「超自然主義者」區分爲「聖禮主義者」 （sacerdotalists）與「福音主義者」（evangelicals）。兩者間不同的關鍵，就在於「上帝施行救恩的直接性」。天主教會探取聖禮主義的觀點，教導說「恩典的傳遞，是本乎也藉著教會的施行，此外別無他法」（頁18）。然而，福音主義者「尋求、守住唯一表裡一致的超自然主義，排除一切在人的靈魂與上帝之間的媒介，使得靈魂得救是唯獨依靠上帝的恩典，是藉著祂直接恩典的運行」（頁19）。到此，抗羅宗與福音主義「若非完全同義，至少是站在同一陣線上」（頁20)

在這一點上，華氏繼續指出在「抗羅宗主義」裡面的主要派別：「在抗羅宗或福音派裡，對於救恩計畫，有些持守『普遍主義』（universalism）觀念，另有些持守『特定主義』（particularism）觀念。所有福音派人士都同意：拯救靈魂的所有能力都是來自上帝；此拯救能力是直接運行在靈魂上。但是，他們的差異在於：上帝施行此拯救大能是均等的（至少是無差別的）賜給所有人，不論他們是否實際得救：或是只給特定的人，即那些實際得救的人」（頁22）。

爲要再次指出福音派裡「普遍主義」與「特定主義」的差異，華氏用了這些字詞：「據此，區分普遍主義與特定主義的眞正關鍵，就是上帝的拯救恩典（唯獨靠此得救）是否實際拯救了人」（頁24）。

我們在此不需要跟隨華氏繼續區分「特定主義」內的各種不同類型。分野的關鍵時刻已經呈現。華氏爲「特定主義」或「加爾文主義」辯護。他習慣稱「福音主義」爲「抗羅宗」內的非加爾文主義。

令我們感興趣的事實是：雖然華氏從「公分母」的觀點起始，然而每當他點出新的區分時，總是不得不表明其目的是爲了顯明「眞理的貫徹始終」。「抗羅宗」之所以是「抗羅宗」，爲要成爲比「羅馬天主教」更貫徹一致的「超自然主義」。「加爾文主義」是「特定主義」，爲要成爲比其他「抗羅宗」更貫徹一致的「福音派」。根據華氏的觀點，加爾文主義的目的是要持守「不受外在入侵的成分所污染」的立場（頁21）。據此，「救恩」的幾種觀念，「並非僅僅是關乎救恩計畫的一些不同並肩排列的觀念，各自展現其訴求，來抗衡其他的説法。乃是彼此相關的串連系列，來漸進地改正基本的錯誤，以致達到愈來愈貫徹一致地具體呈現『救恩』的唯一基要觀念」（頁31）。

看來，華氏實際上建議了一個比他所用的更好的方法，來區分「天主教」與「抗羅宗」，或「普遍主義抗羅宗」與「特定主義抗羅宗」的差異。慕理（JohnMurray）教授點出這個「更好的方法」：「因此從各方面看來，對基督教及其基要内容的解釋，更眞實、更有效、更安全的辯護方法，並非是從一些廣爲人知的、在歷史中已變了質的信經信條作起始點，乃是從最能充分顯明基督教本質的救贖眞理作爲開始。換言之，若非以『聖父、聖子、聖靈的聖約計畫與目標的實現』作爲基督教的基礎，人們就不能正確認識基督教，不能以正確的方向來解釋基督教」（《韋敏斯德神學誌》，卷9，第1期，頁90）。我們不應用最低的層次來定義基督教，乃是要用最高的層次。加爾文主義是「基督教的本質眞相」。我們應從「加爾文主義」起始，然後由此往下檢視「普遍主義抗羅宗」，再由此往下檢視「天主教」，視這些爲「基督教眞相」的偏差。

（二）天主教的全面變質

現在主要要討論的是「天主教」。根據前面所說，天主教應被視爲變質的基督教信仰，事實上是最低級的扭曲與變質。變質不只在某些教義而已，乃是在每一教義上都是變質的。如果我們說：路德將聖經、因信稱義、信徒皆祭司的眞實教義重新帶回教會，是無法恰當的指明「抗羅宗」與「天主教」的區別。因爲，眞正的差異乃是「抗羅宗」在每一教義上，都是更加的貫徹一致，而「天主教」都是更加的不貫徹一致，這是毋庸置疑的事實。某一點教義上的不貫徹一致，必導致全部教義的每一點都不貫徹一致。天主教的教義告白，仍持續不斷地參雜混入「非基督教」成分在「基督教」的教訓裡。

我們現在可以略述這一切對探究「出發點」的影響。在「出發點」問題上，最最重要的是：必須有眞實的基督教「人論」。但是天主教卻是付諸闕如。簡言之，天主教關於（1）人被造的本質與（2）罪的入世對人性的影響的教義是有缺陷的。賀治（Charles Hodge）說：「重要的分歧點是，抗羅宗持守『原義』〔originalrighteousness〕（就其存在於亞當的道德完美中而言）是天然的；但是，天主教堅持其爲超然的。根據他們的立場，上帝創造人有靈魂與身體，人性的此二種組成元素，天然上就是相互衝突的。爲要保存兩者之間的和諧，以及肉體對靈魂的當然順服，上帝就賜下超自然的禮物『原義』。人的堕落，使其失去此禮物，所以，人自背叛上帝以來，就一直活在他被賦予此超然禮物之前的狀態。抗羅宗反對此教義，主張『原義』是同爲被造的，是天然的」（《系統神學》，卷2，頁103）。正如賀氏對天主教所列舉的反對看法：（1）「此看法假定我們人性的原始構造是降格的。根據此教義，當人被上帝的手創造時，邪惡種子已經植入人性裡。人性是無秩序的失控的，是有病的，如貝勒明（Bellamine）所稱是『病態的』與『無力的』，需要醫治」。（2）「此關於『原義』的教義，是從天主教會的半伯拉糾主義（Semi—Pelagianiam）興起來的，創立此教義的目的是要維護此主義」（上引書，頁105）。

假設天主教徒接觸一非信徒，要他接受基督信仰。在其眼中，此非信徒只不過是喪失了「原義」。如賀氏所言，天主教之上帝的形像在他裡面「只是包括理性，以及特别是人的自願性，或稱自由意志」（頁103），被認爲是仍然保持原狀。也就是說：非信徒對自己理性與意志自以爲是的看法是正確的。或說得極端些，當屬血氣的非信徒施展其知與行的能力時，並不一定牽涉任何罪惡。根據此看法，屬血氣的人其實並不需要基督信仰的亮光，以致能正確認識世界和自己；並不需要藉聖經的啓示或聖靈的光照，學習認識自己的人性眞相。

因此，根據此看法，屬血氣的人所需要的基督信仰，只是就其已經所擁有的知識之外，再多加上一些。基督信仰的知識，與運用人理性觀察能力所衍生的知識，這兩者的關連，就類似「原義」起初被附加在人裡面上帝的形像上。

但是，若無基督信仰的亮光，人根本就不可能正確認識自己與世界，如同根本不可能眞正認識上帝一樣。就眞理而言（無論其在何處顯明），因罪的事實，人是瞎眼的。而且眞理是合一的，人不可能眞認識自己，除非他眞認識上帝。加爾文說：「由於哲學家不承認墮落的事實，將一切事都弄得混亂不清。他們不認清此事實：即「起初，靈魂各部分都是正直的，但是在墮落後，人在其本體所有層面都是一樣的敗壞」（《基督教要義》，卷1，5章7節）。加爾文說：「他們告訴我們，在器官的活動與靈魂的理性之間，有很大的矛盾。好像理性自己是和諧一致，但有時其諮商是互相衝突，如敵對的軍隊一般。但是，既然此混亂是來自人性的敗壞，因此，智能不按理彼此協調，就推説有兩個靈魂，這樣的講法是錯誤的」（卷1，15章6節）。

（三）天主教「人性論」的錯誤

看來，天主教與加爾文對於「人性裡『擾亂』的因由與性質」的看法，有根本上的差異。天主教的看法，基本上與希臘哲學相同，特別是亞里斯多德的哲學。據此看法，人性所罹患的擾亂，是因爲人的構造裡有一部份是非理性元素。就人的理性成分而言，人是不會也不能犯罪。在人的構造裡的「攪亂」，主要不是因爲他自己的錯，這基本上是出於創造他的「上帝」的問題。反過來說，根據加爾文的看法，上帝的手所造成的人，在人性中沒有「攪亂」。「攪亂」是來自犯罪的結果。因此，墮落之人的每一功能都是錯誤運用。整個人格全都已經改變。如此墮落之人的理性，仍可能敏銳；因此，它仍能在形式上明白基督教的立場。可比喻它爲尖銳發亮的「電鋸」，準備好切割任何木頭。這樣說吧，有一木匠要切五十片木板，來鋪設房屋的地板。他在木板上畫好記號，啓動電鋸，從記號的一端開始切割。但是他不知道七歲的兒子，曾玩過此電鋸，並移動了鋸齒的定位。結果是，他所切割出來的木片，都是歪斜無法使用的，因爲除了木板剛接觸電鋸的那端是對的，其他部分都是太短。只要鋸齒的定位不改正回來，結果都會是一樣。

同樣的，無論何時，基督教教訓傳給屬血氣的人，這些教訓都是按照「有罪之人格」的鋸齒定位來切割。理性愈敏銳，基督教眞理就愈全面性地被切割，全然是按照「人本、屬地、自然主義」型態來分析。結果是，無論他們在形式上瞭解基督教眞理有多少，人仍然是敬拜「自己心中的夢幻與虛構」（《基督教要義》，卷1，4章1節）。他們所有的，就是賀氏所說的「僅僅是知識」，卻無對上帝的眞實認識。

這些「哲學家」與加爾文對人性內「攪亂」來源的性質，既有如此差異，當然在用以除去「此擾亂」的解藥上，雙方也會是有天淵之別。根據哲學家的說法，人不需要超自然的幫助，來除去他本體內的擾亂。天主教大步跟隨希臘哲學的看法，認爲在人的理性內具有正確的鋸齒定位。墮落並未擾亂了鋸齒定位，因此，人不需要聖靈超自然的大能來校正它。人理性的本質及活動，幾乎完全不受人在歷史過程中所遭遇之事的影響。

（四）賀治反對「天主教」看法

賀氏跟隨加爾文反對上述天主教的看法，他強調：罪人的全套鋸齒定位，需要藉著聖靈大能來更新校正的事實。屬血氣的人必須「在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」（西三10）。賀氏說：「新人」（véov）在聖保羅的講解中，與一般對véov與kalvós的區分相符，是指近來的新造，與舊人（naλoios）相反。此近來新造的人，其道德性質或優越性，由ávakalvoúuEvov此字表明出來，因爲在聖經用法裡kaivós就是純潔。此更新被説成是élséni yvwoiv，不是『在知識裡』，更不是『藉著知識』，乃是『進入知識』，所以新人知道，『認識』是所論及的『更新』造成的果效」（《系統神學》，卷2，頁99）。賀氏後來接著說：「此處所説的『知識』不是『僅僅知道』。它乃是完全、正確、活潑、實際的知識；如此的認識就是永遠的生命，所以，這字在此包含了以弗所書四章24節中『仁義』與『聖潔』所表達的」（同上）。

賀氏也解釋以弗所書四章24節「穿上新人，這新人是照著上帝的形像造的，有眞理的仁義和聖潔」。賀氏說：「這些字（仁義，聖潔）合併一起使用，目的是要徹底地表明：包括一切德行上的優越。此二字各自都可表示此全面的意義。然而，若區分此二字，『仁義』（δikalooúvn）意指正直，爲人行事都是對的，是公義的要求：『聖潔』（óoióηs）是指純潔，聖潔，心靈被上帝所充滿而產生的心態。使徒的話被譯成『眞理的仁義和聖潔』是對的，意即：眞理所造成的仁義聖潔，或彰顯眞理的仁義聖潔。此處所説的『眞理』是與22節所説的『迷惑』（ánáτη）相反，也就是歌羅西書三章10節所説的『知識』，即從上帝來的光照，使人能認知：眞理的聖靈是此知識的創作者，此知識作爲直接原因，生出一切正確情感與聖潔行爲。」（同上，頁101）

賀氏重複強調此事實：根據聖經，屬血氣的人自己是無法明白接受基督教眞理的。「屬血氣的人，就其本性而言，是沒有上帝的生命，即屬靈生命。他的認知是黑暗的，所以他不知道、也不接受上帝的事。他對屬靈事物沒有感受印象，他對屬靈的事是毫無感覺的，如同死人對今世的事一樣。」（同上，頁244）

論到「重生」時，賀氏斷言：「聖經啓示『永生』是在於『認識』；有罪就是瞎眼，是黑暗。從罪惡狀態遷入聖潔狀態，就是從黑暗轉到光明。人是在『知識』上被更新，即『認識』是『重生』的結果。『悔改歸正』是由『基督的啓示』造成的。拒絕接受祂是上帝的兒子與世人的救主，即指明一事實：這些不信的人，是被這世界的神弄瞎了心眼」（卷三，頁16）。

賀氏又說：「聖經所説的『心』是那思想、感覺、定意、行動的。『心』就是『靈魂、自我』。因此，『新心』是『新我、新人』，意指全人生命的改變，這是新的人性。一切意識、意志、道德的活動，都是由心發出。所以，心的改變，是在這些活動之前，並且決定這些活動的性質。」（同上，頁35）「根據福音信仰的教義，整個心靈都是『重生』的對象，不是只有理智（排除感情）或只有感情（排除理智），也不是只有意志（不論就其廣義或狹義而言）才是需要改變的對象。『重生』確保了正確的知識與正確的感情：正確感情並非正確知識的後果：正確知識也非正確感情的後果。這兩者是『影響整個心靈的工作』所引發而不可分離的效果。」（同上，頁36）

（五）「抗羅宗」與「天主教」的基本差異

結論是：對羅馬天主教護教學來說·與非信徒尋求其「共識區」知識作爲接觸點是自然且合理的。羅馬天主教爲了迎合這群非信徒，也就同意了他們所堅持的基要論點：人對自己與世界萬物的認知，是出於自主的理解，與上帝無關。

然而，這就是羅馬天主教與抗羅宗基督教之間的基要差異。根據抗羅宗的原則，人對自己與事物的認知，若要正確理解，就必須以「上帝的認知」爲前提。這宣稱並非是指心理上與時間上的前提，而單單考慮：什麼是解釋時的終極參照點。抗羅宗的原則是在完美自足的「三一眞神」裡找到終極「參考點」。三一眞神按照其旨意計畫，掌管一切事物的發生。就事實而言，如果「人的認知」必須或總是直接的「出發點」，那麼，上帝永遠是「人詮釋事物」所必需的、最基本的、而且也是最終極的參考點。

從最終分析來看，這就是問題所在：何爲人的終極前提。當人變成罪人時，他將自己作爲「終極參考點」来取代上帝。此前提毫無例外的掌管了一切、任何型式的「非基督教哲學」，我們要提出質疑的就是這個前提。如果在任何領域，容讓此前提不受質疑，那麼我們向不信者所提出的一切事實與論證，就都會被對方照其思想型態來解釋。罪人已將「有色眼鏡」黏牢在其眼睛上，是他自己無法挪去的。對患有黃膽症的眼睛而言，一切都是黃的。除非辯論的雙方知道他們所說的字詞用意爲何，不然不可能作有意義的討論。

屬血氣的人認爲自己是論述的終極參考點，如果我們不向此基本前提提出挑戰，他仍有可能接受所謂的「有神論證據」，並認爲是全然有效。他可能會分析這些論點，他也已經根據這些論證來思想。但是他用此方式向自己證明出來的神，不是聖經所啓示的「在本體上完美自足的三一眞神」。然而，羅馬天主教護教學家不是要證明這樣的神存在，他想要證明的神，是容許「人的獨立自主」，至少到某種程度上不受干擾。天主教的神學，並不想要「照其旨意計畫掌管一切事物發生」的一位上帝。

由此看來，關於「與不信者的接觸點」，天主教的看法自然是如此。