我們是否須向「天主教會」尋找其爲要對「理性是自主的」與「權威只是那些比別人曾更深一步探測那全然黑暗界專家」的這些現代觀念，所提出的挑戰？乍看之下，似乎是如此。泰勒提到一小故事，似乎是指向那方向。他說：一個羅馬天主教神學家與一教外的人談話，那人說到「羅馬」的立場與一著名且受人尊敬的「聖公宗大公派」立場，看來沒有眞正的區別。這個神學家回答說：「對不起，我們與那位的立場是南轅北轍。他的確持守我們所持守的每一教義，但是他持守這些教義是因他認爲這些教義，是爲了毫不相干而他認爲是對的理由。」（《道德家的信仰》（The Faith ofa Moralist),卷2，頁198)

但是，此故事本身並未對「羅馬天主教」對「權威的意義」或「其與理性的關係」的立場，提出適當的說明。故此，必須對此課題簡短解釋。

（一）亞里斯多德的哲學

要探究明白天主教對「理性」的觀念，我們可從此事實開始：羅馬天主教神學家們都認爲亞里斯多德是「最卓越的哲學家，如同聖多馬是獨一無二的神學家」(馬瑞坦(J.Maritain),《哲學導論》(An Introduction to Philosophy),頁99)。馬瑞坦說：現在，神學是以 「自然界」某些眞理作爲前提。這些眞理是所有人都自然共知的，也被哲學家們，特別是被亞里斯多德以科學方法找出來了。「哲學的前提論述是自給自足的，並非從神學的前提論述衍生而來」（同上，頁126）。

吉松(Etienne Gilson)表達了同樣思想，他說：希 臘思想的傳統，即使被分割爲最小片，經最嚴厲的批判分析之後，仍然是値得我們尊崇。因爲這是如此眞實，所以許多教父深信：異教思想家曾接觸到聖經，雖然他們並不承認。那獨一首先存在，至高原因與原則，自然界的成因，一切知性、次序、美善的來源，那永恆導引快樂生活的（因爲它是思想本身，永恆凝視自己的思想），這一切都是亞里斯多德所教導的。如果我們將他的神學與古代神話比較，就可看見：自從克羅諾（Chronos）與邱比特（Jupiter）年代以來，就算沒有基督教啓示的幫助，「人類理智」已經有極大的進步。無疑的，其中有些漏洞，無數的錯誤與這些眞理混合。但是它們仍是眞理。這些眞理是希臘人用天然理性所發現的，絲毫不欠「信仰」任何恩情；今天，更容易藉著同樣的天然理性，仍可繼續發現：既然在亞里斯多德的理性中，發現眞理是不靠信仰，爲何在我們的理性中，卻要靠信仰呢？（《基督教與哲學》Christianity and Philosophy）

不需藉由「信仰」之外，而藉著「理性」就能發現自然界（Natural order）還有「信仰界」。就像自然界中藉著「理性」的斷言，不需倚靠「信仰」來獲得其有效性；「信仰界」的斷言也不需要倚靠「理性」的斷言來獲得有效性。

天主教信仰的肯定，追根究柢而言，不是根據「理性」（不論其是否有誤），是根據「上帝的話」。因爲凡是「理性」就能對上帝有完美的認知，正因其是如此可知，在本質上就不可能屬於「信仰界」。（同上，頁56)

由「自主理性」所解釋的「自然界」，與完全根據「權威」所接受的「信仰界」，都是論到「上帝，以及祂與人的關係」。此時，立即出現的問題是：如何才能知道「理性所知的上帝」與「信仰所知的上帝」是同一位呢？既然承認此「發現自然界眞理」的理性是「受傷了」，就更有理由需要問這問題了。「眞正天主教的立場堅持：自然界被造之時是好的，後來受傷了；如果上帝願意的話，至少有一部份可被恩典醫治」（同上，頁21）。看來，恩典必須重建「理性」的能力，至少在其能發揮正常功能之前，要醫好其傷痛。實際上，吉松所說的是一種基督教哲學，即被恩典重建的理性之產品。他辯說，如此的哲學才是最佳的哲學。它是最佳的哲學，因爲在其中理性最能大顯身手。但是即便如此，問題仍然一樣沒有解決。如上所述，此處是亞里斯多德用其受傷的理性來建造「自然界」眞理。然而亞里斯多德所發現的神，是基督教神學所說的上帝嗎？

吉松自己以「問題的嚴重性」來與我們對質，他以針對的態度說：理性或哲學只能處理「本質」，不能處理「存在」。然而，它應該要處理的，就是上帝的存在。

例如，亞里斯多德假定他的第一個自我思想的「思想」是至高的本體，他當然是認爲它是純「行動」，是無限能力的能量；然而，他的神就是一個思想的純「行動」。此無限能力的「自我思想」實現的原理，當然値得被稱爲是純「行動」，但是，它是爲了要「認知」，而不是爲了要「存在」的純「行動」。它所無的，就無法加添給它，因爲亞里斯多德的至高「思想」不是「自有永有者」，它不能賜下「存在」。因之，亞里斯多德的世界不是受造的世界，因爲亞里斯多德的至高「思想」不是「存在」的純「行動」，所以它的自我認識，不能產生對所有本體的認識（包括了實際與可能這二者）。因亞里斯多德的神不是掌管護理的神；這位神甚至對此世界毫無認識，因爲他沒有創造此世界，也不可能創造，因他是「思想」的「思想」，他也沒有「自有永有者」的自覺。（吉松，《神與哲學》(God and Philosophy), 頁66)

（二）聖多馬的神學

聖多馬接手了亞里斯多德這樣的哲學，結果是他必須「將與『本體』有關的問題，從『本質』的語言轉化成『存在』的」。但是，他能如此做而不壓抑其理性嗎？神學家聖多馬能夠因其信仰做成此轉移嗎？（從「抽象本質界」到「存在界」）假如能的話，那麼要解決「權威與理性的關係」問題，就毫無進展了。事實上，問題似乎是越來越困難了。因爲亞里斯多德的神，開始就顯出其截然不同於基督教信仰的上帝。

亞里斯多德的神已被認定是沒有創造世界，也不知道世界。如果這樣的神是「理性」活動所帶來的自然結果（沒有在信仰的光照之下） ，這樣看來，有關「上帝」的議題，似乎就有賴「信仰」來翻轉「理性的決定」了！一個只是處理「本質」的哲學，看來是像「旋轉木馬」似的,在「實體」之上團團轉,但從 未觸及它。然而，根據天主教，針對「上帝的存在」基要問題，「神學家」的聖多馬絲毫不需要求「自主哲學家」的聖多馬來翻轉改變其決定。

如此看來，「神學家」聖多馬是與摩西的自有永有的上帝一同出現，要將祂介紹給「哲學家」聖多馬，要求其接受。如果摩西的上帝（世界的創造主與掌管者）要能被「哲學家」聖多馬接受的話，則祂必須從「存在的上帝」被降格成「純本質」，從「自有永有者」（hewho is）縮減成「非位格的不存在」（it that is not）。「哲學家」聖多馬受其理性原則的轄制，必須將「神學家」聖多馬所提供的資料，按照其對「普遍實體」的整套信仰，將之規劃聯繫起來。這必牽連到拒絕一位上帝的存在，因爲祂的存在與知識無法在其系統中被聯繫起來。看來，不可避免的結論是：如果我們從「自主理性」起始，辯說它只能處理「本質」，則經由這些「本質」所表達的「存在」，是一與人類心智支配關連的「存在」。康德與其跟隨者下達他們的結論時，並非不合其邏輯。若是我們從亞里斯多德開始，最終則無法避免必會成爲康德的獵物。

吉松拼命想逃避這結論，如同所有羅馬天主教護教家一樣，他遲早必須面對此問題：摩西的「自有永有者」與亞里斯多德的「非位格的不存在」，是如何相關連吉松是如此面對這問題的，其辯論如下：

「存在界」中到處都是「存在」，雖然每一性質與其他性質有特性區別，但是它們都是共同存在的。在此「存在界」之外，必定有某一原因，其本質就是「存在」。假定此一存在的本質是純粹「存在的行動」（意即：其存在不是「此」亦非「彼」，乃是「存在」），也就是假定「基督教的上帝」是宇宙的至高原因。（《神與哲學》(God and Philosophy),頁72)

但是，此辯論並不能逃避剛才提到的兩難困境。亞里斯多德的方法，其邏輯推論所得到的「神」，是「非位格的不存在」。這是吉松自己的斷言，清楚又正確。這位「神」，只能單靠「理性」接觸。然而，吉松經常不斷說到「有一位上帝存在，世界的唯一創造者」是由「理性」接觸到的（《基督教與哲學》（Christianityand Philosophy),頁60)。這段「引文」表明，此位 「上帝」被假設成是由「理性」接觸的。但是，一位「不存在的神」與「創造世界的上帝」，二者怎麼可能都由「哲學眞方法」的邏輯推論而得呢？

（三）天主教的「權威與理性」觀

看來，我們來到了一個關乎「絕對權威」觀念的立場，至少是在人生的一個層面上。「信仰界」以及其一切內容，純粹是要靠「權威」接受。在此，似乎來到了「絕對權威」而非「專家權威」的觀念。關於羅馬天主教對「權威」與「理性」關係的看法，在結束之前，還需進一步考慮下列幾項。

第一，我們已經指出：吉松如何勇敢的想要辯護「理性的自主」觀念。如果「理性」與「信仰」層面最終要擺在一起，彼此聯合，則其結果必是妥協折衷。如果說羅馬天主教要堅持的只有一件事，那就是：只有他們的立場才有可能正確對待聖保羅的論述，即「每一個人天生都知道上帝的事情」，並沒有將「基督教信仰」的獨特性與其他立場妥協。換言之，他們主張：在他們的整個系統中，才是將「自然」與「超自然」眞正結合。但是我們不難看出：任何有關「理性的自主」以及「信仰的絕對權威」結合的做法，勢必會是妥協折衷的。

第二，如果回到羅馬天主教「屬血氣的人」觀念，特別是在人與上帝關係上「人的自由」，即可發現此「折衷妥協」的眞相。根據羅馬天主教神學，人擁有某種程度上的「自主性」可反抗「上帝的計畫」。在許多關頭上，上帝必須等候人的決定。如此說來，上帝並不能眞正掌管未來要發生的一切事情。此即表明：人的終極環境，只有一部分是在上帝的導引之下。以上這一切實際上是說：根據羅馬天主教神學，對上帝而言就如同對人一樣，也會有令其奥秘不解之處。所以，據此而言，上帝自己是被「純事實」所包圍。人的舉動部分是與上帝有關，另一些部份是與「純事實」（brute fact）有關。

天主教神學既然是持守「人心智意志自主的終極性」教義，那麼其承認哲學領域「自主」觀念的合法性，也就不足爲奇了。如吉松所作的，即使在天主教論及「基督教哲學」時，也必須將此哲學立足在「自主」觀念上。甚至在天主教論及人的起初完美狀態（理性未「受傷」時），仍然在某種程度上持守「人心智意志的自主」觀念。天主教在其思想的每一階段與每一方面，都是委身於此觀念。因此，在所有階段與所有方面，它也是委身於「純事實」觀念，視其爲「人的終極環境」一部份。

天主教每時每處都委身於如此「純事實」觀念（任何事情都可在上帝的計畫之外成就）；天主教對「理性與權威的關係」觀念形成，完全是由此點作定奪的。如此看來，天主教簡直就是沒有建造眞正基督信仰「權威觀」的材料。眞正「基督教權威觀」的前提是：人在其所作的一切事上，都得面對上帝的要求。但是，假如上帝不是擁有、掌管萬事者，人如何需要面對上帝的要求呢？假如有些地方上帝無能力掌控，祂如何能要人面對祂的要求呢？只有在「上帝的計畫是包含萬有」觀念上，眞正的「權威觀」才能建立。實際上，此即表明：只有在「聖約是全括人類生活每一方位」的觀念上，「權威觀」才能找到立足點。

我們的結論是：雖然羅馬天主教的「權威」觀念，乍看之下是非常絕對的（事實上比「抗羅宗」還更絕對），然而實質上卻是一點也不絕對。其「自主」觀念在每一地方都是贏家。所以羅馬天主教的「信心」論，在每一處都是順應「人的自主」觀念。當然，它說「屬血氣的人」是墮落了，但是他只是在一小段路上跌了跤；即使當他在正直狀態中，他堅持「自主」仍然是對的。因此，人的墮落性是否在於他不智的使用此「自主」？當然，基督徒是被恩典醫治了；但是在醫治之後，爲了要運用其「自主」意志，他竟然仍被勸說在某種程度上可以與上帝的計畫對立。「聖約中的順服」觀念，無法在羅馬天主教神學或哲學中立足。因此，我們的結論必須是：天主教所提供的「權威」之道，與「屬血氣的人」所容讓的「專家」觀念，根本沒有什麼明顯的區別。

（四）天主教的「傳統」觀

羅馬天主教的「傳統」觀念，只是鞏固以上所說的。「天特會議」在其「有關正典聖經的諭令」論及「非成文傳統」，即所謂的代代相傳的教訓。這些非成文傳統，被賦予和聖經相同的權威。他們說：基督教的眞理是藉著兩條分開的源流臨到我們：其一是在聖經裡找到的，其二是在傳統中找到的。當然，此傳統（至少到某程度）將自身書寫成文。但是，教會官方並未接受任何成文經典，視其爲此傳統的書寫記錄。此傳統的最終監護者乃是教會的當代聲音，即其正式的神職人員們（特别是教皇）所說的。所以，追根究柢，傳統就在教會中代代相傳。

現在我們要指出此「傳統」觀念對於「權威與理性關係」的影響。總的來說，教會的階級權位，特別指的是教皇的權位而言，其自身並不被當作是臣服於上帝最終整全啓示的權柄之下。在羅馬天主教的思想體系中，並無一處說及任何人都應完全臣服於上帝。相反的，天主教立場要求我們：拒絕接受「上帝的計畫是具有完全的決定性」。因爲教皇的職位要求或允許他時常作出無誤的宣告，當教皇自己下判定時，他是以專家的身份，企圖解釋「純事實」與「普遍存在」的意義。他必須要將「聖經所教導他的」與「他自主理性所教導他的」（有關「普遍存在」）聯結在一起。如此所造成的結果是：若上帝是掌管、治理人與宇宙的主宰，就絕不可能透過教皇的聲音說話。因此，那些聽從教皇聲音的，是聽見一專家的聲音，由於一些毫不合理的理由，就假定教皇比其他人更有能力，深入透視「存在界」的領域。

這樣看來，天主教根本不是眞正基督教「權威與理性」觀念的辯護者，乃是在二者以及二者之間的關係上，提供了一個折衷的妥協。天主教持守的「理性觀」是：理性自身不需按照「自有永有的上帝」的教義來解釋；所以，它不能提供眞正在「理性」之上的「權威」觀。因此，天主教的權威是令人苦惱的權威，是一個人處理「普遍存在」並猜想之，過於另一個人也在處理「普遍存在」並猜想之。其實，這是將人帶入捆綁之中的權威。

（五）天主教立場的總結

關於「權威及其與理性的關係」，羅馬天主教的全部立場顯示了其整體護教學的弱點。它沒有清楚明確的立場可與「屬血氣的人」的立場對照區分。所以，不能在任何一點上，向「屬血氣的人」的立場提出任何有效的挑戰。它假設「屬血氣的人」在「自然界」的出發點與方法論是正確的，因此在邏輯上就不能要求人在「靈命界」接受上帝的權威。