一、人论和基督论之间的关系

　　 人论和基督论之间有非常密切的关联。前者处理的是人，他是按照神的形象被造的，被赋予了真知识、仁义、圣洁，但是却因着蓄意违犯神的律法而被剥夺了真正的人性，变成罪人。这表明人是神所造、拥有极高特权的受造物，虽然仍带有原始荣耀的蛛丝马迹，但却是一个已经丧失其与生倶来的特权、真自由、原始公义和圣洁的受造物。这意味着，人论要我们关注的，不仅仅是、甚至不主要是人的受造性，而是要我们关注人的罪性。它强调神和人之间的伦理差距，这种差距源自人的堕落，是天使和人都无法跨越的；因此，这实际上是一种寻求神的帮助的呼喊。基督论有部分就是回应此呼喊。它使我们认识神为了跨越这个鸿沟、除去这个差距而在基督里所作的客观工作。它向我们表明，神来到人间，在基督里满足了律法的要求，除去了神和人之间的障碍，并且使人恢复与神之间蒙福的交通。人论使我们的焦点集中在神充满恩典的预备上，这是神为了与人订立的友谊之约所作的预备，这个约提供了人与神之间蒙福的交通；但这个约只有在基督里、借着基督才能生效。因此，基督论—即“基督是约的中保”这个教义——必然会紧跟在人论之后。在旧约圣经里以人的救赎者预表和预言的基督，在时候满足时降生，要住在人的中间，实现永恒的和解。

　　 二、宗教改革之前的基督论

　　 1.迦克墩会议之前

　　 早期的基督教文献特别凸显基督既是神、又是人的身分，祂既是人子，也是神子。

　　 基督无罪的特性借此得到了维护，祂也被视为敬拜的适当对象。很自然地，基督既是神又是人的身分所引发的问题，以及这个概念所牵涉到的诸多难题，早期基督徒思想并没有充分感受到；只有在争论出现时，基督徒才逐渐认识到这一点。犹太教非常强调独一神论（monotheism)，早期具有犹太血统的基督徒深受犹太人影响，是再自然不过的事情了。伊便尼派（或他们当中一部分人）感觉到，为了维护独一神论，不得不否认基督的神性。他们仅仅将基督视为人，即约瑟和马利亚的儿子，基督是在受洗之时，因圣灵降在祂身上而取得弥赛亚的资格。早期教会中还有一些人，乃是沿着类似的脉络来建构基督论。拒绝约翰著作的非道派（Alogi)，因为将约翰的“逻各斯”（Logos;即“道”）的教义视为与新约圣经其他的书卷相冲突，在耶稣身上也仅仅看到一个人，尽管耶稣是透过神迹由童贞女所生。他们也教导，耶稣在受洗之时，基督降临到祂身上，赋予祂超自然的能九动力神格唯一论者（Dynamic Monarchdans)基本上也采取这种立场。它的主要代表，撒摩撒他的保罗（Paul of Sam osata)，在耶稣和逻各斯之间作出区分。他将前者视为人，与其他人无异，由马利亚所生，而后者是不具位格的神圣理性，在一个显著的意义上，逻各斯从耶稣受洗开始，就住在祂里面，使祂有资格胜任伟大的工作。由于一些人如此否认基督的神性，早期护教家们的部分工作就是为基督的神性辩护。

　　 如果有一些人是为了维护基督的人性而牺牲了基督的神性，另外有一些人则是为了维护基督的神性而牺牲基督的人性。深受希腊二元论观念影响的诺斯底主义，认为物质天生是邪恶的，将之描绘为与灵完全对立的；并透过一种神秘主义的倾向，将属地的事物视为宇宙伟大救赎进程的寓意描述。他们拒绝道成肉身的观念，即神以可见的形式显现，因为这牵涉到灵与物质直接的接触。哈纳克说，他们当中的大多数人，将基督视为与父同质的灵。根据一些人的观点，在耶稣受洗之时，基督降在耶稣这个人的身上，但是耶稣被钉十字架之前，基督已经离去;而根据另一些人的观点，基督穿上的仅仅是一种幻影式的身体。形态神格唯一论者也否认基督的人性，部分是出于维护基督的神性，部分是为了维护神的存有的单一性（unity)。他们在基督里只看到独一神的形态或显现，而不承认神里面有位格的区分。反对诺斯底主义的人和亚历山太的教父们捍卫基督的神性，但是他们的辩护并没有完全脱离一种谬误，也就是使基督从属于父。特土良、尤其是俄利根，甚至教导一种从属论，毫不犹豫地说基督在本质上从属于父。这成为亚流主义（Arianism)的垫脚石，亚流主义区分基督与作为神的理性之逻各斯，并且将基督描述为时间之前的、超人的受造物，是第一个受造物，不是神，却超乎人。亚他那修与亚流论战，强烈捍卫一个立场，即圣子与父同本体，也与父同质。亚他那修的立场被主后321年的尼西亚会议采纳为官方立场。半亚流主义提出一种“中庸之道”（via media),宣称子和父具有类似的本质。

　　 “圣子的神性”这个教义正式确立后，自然会引发一个问题，即基督的神性和人性之间究竟有什么关联？亚波里拿留提供了一种解决方案。他接受希腊哲学三元论的概念（Trichotomic conception),即人是由灵、魂、体所组成的；他采纳了一个立场，即认为逻各斯代替了人里面的灵（pneuma)，将灵视为罪的中枢。他的主要目的是确保基督位格的单一性，却不至于牺牲基督真实的神性，也捍卫基督的无罪性。但是，他这样做却是以牺牲救主完整的人性为代价的，因此，他的立场在381年的君士坦丁堡会议（Council of Constantinople)中被明确定罪。亚波里拿留所争辩的事之一是基督位格的单一性。在安提阿学派所釆用的立场上，很快就显示出这个教义正陷入危险的处境，他们夸大基督二性的区分。摩普绥提亚的狄奧多若(Theodore of Mopsuestia)和涅斯多留（Nestorius)强调基督完整的人性，并认为住在基督里面的逻各斯仅仅是一种道德性的内住，是信徒也可以分享的，尽管在程度上有所不同。他们在基督里看到的是一个与神肩并肩、与神结盟、分享神的计划的人，而不是在单一位格生命中与神原为-------位由两个位格构成的中保。与他们的立场相反，亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria)强调基督位格的单一性，他的对手们认为他否认了基督的二性。尽管他们很可能误解了亚历山太的区利罗，但是欧迪奇（Eutychus)和他的追随者无疑是诉诸于区利罗的观点，采取一种立场，认为基督的人性被祂的神性所吸收，或者神性和人性融合为一种单一的本性，这是一种否认基督二性的立场。451年的迦克敏会议（Council of Chalcedon)定罪以上的观点，维护基督位格的单一性，也维护基督的神性和人性。

　　 2.迦克墩会议之后

　　 有一段时间，基督一性论者（Monophysites)和基督一志论者（Monothelites)延续了欧迪奇主义者（Eutychian)的谬误，但是教会最终胜过了欧迪奇主义。拜占庭的李安迪（Leontius of Byzantium)消除了进一步的危险，为了避免将基督的人性视为不具位格的，他指出，基督的人性并非不具位格的（impersonal)，而是在位格之内（in-personal)，基督人性的位格实存是在神子的位格里。大马士革的约翰（John of Damascus)将东方教会的基督论发展到顶峰，他补充了一种观念：基督里的神性和人性相互寓居（circumincession),将神的属性传通到人性中，以至于人性被神化，而我们也可以说，神在肉身中受苦。大马士革的约翰表现出一种倾向，就是将人性缩减到仅仅是逻各斯的一个器官或工具的地位，然而他承认，神性和人性是同时运作的，同一个位格在神性和人性中产生意志和行动，尽管人的意志总是从属于神的旨意。

　　 在西方教会中，乌奇拉（Urgella)的主教费利克斯（Felix)提倡嗣子说(adoptionism)。就基督的神性（也就是逻各斯）来说，他将基督视为自然意义上的神的独生子；但是，就基督的人性这方面，他认为祂仅仅是被收养的神的儿子。他强调，从基督成胎开始，人子就被接纳到神子位格的统一性里；他企图借此来保存基督位格的单一性。如此，就有了“自然的儿子身分”（natural sonship)和“收养的儿子身分”（adoptive sonship)的区分，而后者并非始于基督的自然出生，而是在基督受洗之时开始，并且在基督复活时完满实现。这是一种属灵的出生，基督借此被收养为神的儿子。教会看到这个观点会再次威胁到基督位格的单一性，因此在主后794年的法兰克福会议（Synod of Frankfort)中定罪它。

　　 关于基督位格的教义，中世纪并没有什么作出什么贡献。由于各种不同的影响，例如对效法基督与各种代赎论的强调，以及弥撒教义的发展，都使当时的教会强力地保留了对基督完整人性的理解。麦敬道说：“当时有一种观念认为，基督的神性发挥无限的效力（infinite co-efficient)，将人的行动和情感提升到具有无限价值的地位。”然而，一些经院哲学家们在他们的基督论里提出了幻影说的观点（doceticview)。伦巴德的彼得毫不犹豫地说，就基督的人性来说，祂什么都不是。但是当时的教会谴责这种虚无主义（Nihilism)。阿奎那强调一些新观点。按照他的说法，逻各斯（道）的位格在成为肉身时变成一种复合体（composite;编按：指神性与人性结合，但不互相融合或混合，仍保留其本质），它与人性（manhood)联合的结果“阻碍了”人性产生独立的人格。因着和逻各斯的联合，基督的人性获得一种双重的恩典：（A)联合的恩典（gratia unionis)，授予人性特殊的尊荣，甚至使基督的人性成为敬拜的对象，（B)长存的恩典（Gratia habitualis)，维持基督的人性与神之间的关系。基督的人类知识是双重的，也就是注人的知识和后天习得的知识。基督里面存在两个意志，但是终极的因果关系属于神性意志，人性意志永远要从属于神性意志。

　　 三、宗教改革之后的基督论

　　 1.十九世纪以前

　　 宗教改革并没有为基督位格的教导带来任何大的改变。罗马教会和宗教改革的教会都赞同迦克墩会议所制订的基督论。两者之间重要的、根深柢固的差异是在其他地方。路德宗的基督论有一个特征，尤其值得注意。路德所教导的“基督的身体实际临在圣餐中”，产生出路德宗极具特色的“属性相通”（communicatio idiomatum)的观点，其大意是“基督的神性和人性彼此渗透（互渗互存〔perichoresis〕），基督的人性分享基督神性的一切属性”【1】。路德宗认为，无所不能、无所不知、无所不在的属性，在道成肉身时，传通到基督的人性之中。这自然产生一个问题：我们如何将这种观点与耶稣在地上的生活相协调？这个问题在路德宗神学家之间引发了不同的观点。一些人认为，基督将祂在成为肉身时所领受的神的属性搁置在一边，或仅仅偶尔使用；而其他一些人则说，基督在祂地上的整个一生里，一直都拥有神的属性，却隐藏它们，或仅仅在私底下使用。一些路德宗神学家现在似乎倾向于丢弃这项教义。

　　 改革宗神学家在路德宗的这个教义里，看到一种欧迪奇主义或是基督神性和人性的融合。改革宗神学也教导属性相通，却以不同的方式来构思。他们相信，基督在成为肉身之后，神性中的属性和人性中的属性都可以被归属到基督独一的位格里。

　　 基督的位格可以说是无所不知的，但祂的知识同时是有限的；基督可以被视为无所不在的，但是在任何特定的时间里，只局限在单一的地点。因此，我们在《第二瑞士信条》（The Second Helvetic Confession)里读到：“因此，我们承认：在同一位耶穌、我们的主里面有两种本性—神性和人性；我们说：这两种本性的结合或联合，并未导致二性彼此吞并、混淆、或彼此搀杂，而是结合或联合于一个位格之中（神性和人性的属性都是稳妥的、永远保留下来），因此我们确实是敬拜一位基督，我们的主，而不是两位。……因此我不会如此思想或教导，在基督里的神性确实会受苦，或根据
基督的人性，祂仍然在世上，存在于每一个地方。【2】”

　　 2.十九世纪

　　 大约在十九世纪初，有关基督位格的研究发生了极大的转变。在这以前，基督论的研究普遍是以神论为出发点，得出的结果也是以神为中心的；但是到了十八世纪后半叶，人们越来越相信，从越接近耶稣在世时的历史开始研究，越能得出更好的结果，也就是说，要去研究历史上的耶稣。因此引进了所谓的“第二基督论时期”(second Christological period)。新的观点是人论的观点，结果当然也是以人为中心的。历史证实，这些研究对教会的信仰造成极大的破坏。他们区分“历史的耶稣”和“神学的基督”，认为前者是福音书的作者们所描绘的人物，而后者则是神学家们丰富想像力的产品，其形象如今反映在教会的信经里。这种区分带来的影响是深远的、致命的。超自然的基督让位给一个属人的耶稣；神人二性的教义，让位给一个“神圣的人”（divine man)的教义。

　　 施莱马赫开创了一种新的发展。他将基督视为一种全新的受造物，人性在基督里面被提升到理想的完秉境界。然而，我们很难说施莱马赫的基督高过人的水平。他认为基督位格的特殊性在于：祂拥有与神联合的一种完美的、完整的意识，也借着祂无罪的、完全的本性，达到了人类命运最完满的程度。神在基督里面的特殊临在，基督对神的独特意识，都显明其至高的尊荣。黑格尔对基督的看法是他泛神论思想体系的基本构成要件。对黑格尔而言，道成为肉身，意味着神在人性里化成人形，因此，道成肉身真实地表达出神与人的一体性。基督成为肉身似乎仅仅代表人类这个族类发展到了顶峰。尽管人们一般仅将耶稣视为人类的导师，“信心”却认出耶稣是神，并且借着祂来到世上，使神的超越性转变为内蕴性。我们在这里看到泛神论如何在基督论里将人和神视为等同。

　　 我们也可以在“虚己论”（Kenotic Theories)中看到类似的观点，虚己论代表一种相当杰出的尝试，想要改善对基督位格教义的解释。(kenosis)这个语词源自腓立比书二章7节，这节经文教导：基督“虚（ekenosen）己（参：《新译本》、《中文标准译本》4倒空自己’），取了奴仆的形象”。虚己论者认为，这是指逻各斯（道）完全或部分地缩减自己（去除潜能〔depotentiate〕）到人的规模，真的变成（也就是“改变成为”）一个人，然后在智慧和能力上逐渐增长，直到祂再次成为神。这个理论有着各种不同的形式，其中最绝对的是葛斯（Gess)的理论，曾有一段时间相当受人欢迎。他的理论致力于维护基督人性的真实性和完整性，并致力于凸显基督降卑的伟大，因为祂本来富足，却为我们成了贫穷。然而，它也含有一种泛神论的观念，抹杀了神和人之间的分界线。多尔纳是“中间学派”（the Mediating school)最杰出的代表，他强烈反对这种观点，用一种渐进式的道成肉身理论来取代。他在基督的人性里看到一种全新的人性，这种人性对神有特殊的感知能力。逻各斯，也就是神里面自我赠予（self-bestowal)的准贝!],使自己与这种人性联合；这种联合的程度取决于人性在每个阶段不断增加接受神性的能力，但是其程度直到复活之前一直没有到达最终的阶段。但这仅仅是古代浬斯多留派（Nestorian)异端的一种新的、微妙的形式。它产生出一个具有两个位格的基督。

　　 除了施莱马赫，没有人比立敕尔对当代神学的影响更加深远了。立敕尔的基督论的出发点，并非基督的位格，而是基督的工作。基督的工作决定其位格的尊贵性。基督仅仅是一个人，但由于祂所完成的工作、所作出的服事，我们正当地将神性(Godhead)这个述语归于基督。立敕尔否认基督的先存、成为肉身、由童贞女所生的这些事实，因为这些与基督徒群体的信仰意识没有接触点。基督是神国度的创始人，从而使神的计划成为自己的计划，如今以某种方式，引导人进入基督徒群体，并活出一种完全由爱驱使的生命。他借着教导、树立典范、施加独特的影响，来救赎人，因此配被称为神。这实际上是重申撒摩撒他的保罗的教导。

　　 基于当代泛神论式对于神的内蕴的观念，今天，人们通常使用一种彻底的自然主义方式来描述基督论。描述的方式可能变化多端，但基本观念一般都是相同的，那就是神和人在本质上的统一性。基督神人二性的教义在当代神学里已经消失，被泛神论将神和人等同的教义所取代。泛神论认为，在本质上，所有的人都是神，因为他们里面都有一种神性元素；所有的人都是神的儿子，而他们与基督的区别，仅仅是程度上的。现代关于基督的教导，都是基于神和人之间的连续性。巴特和那些与他志同道合的人，就是为了反对这种教义而提高他们的嗓门。今天有一些圈子，具有重拾二性教义的迹象。米克勒姆（Micklem)在他的《什么是信心？》（What Is the Faith？)一书中坦言，多年以来，他自信地断言，“基督的两性归在一个位格中”是必须丢弃的，但现在看来，这似乎是基于一种误解【3】。

　　 进深研究问题：

　　 1.最初几个世纪里的基督论争议是以什么为背景？
　　 2.罗瑟林和亚伯拉德重振了哪些古老的错误思想？
　　 3.亚伯拉德门徒当中流行的“基督论虚无主义”（Christological Nihilism)是什么？
　　 4.伦巴德的彼得是如何看待基督的？
　　 5.经院哲学家们是否强调新的观点？
　　 6.我们可以在哪里可以发现路德宗基督论的官方立场？
　　 7.我们该如何解释《协同书》明显不一致的陈述？
　　 8.路德宗认为可以用神的属性来断言人性，对此有何异议？
　　 9.对于腓立比书二章5-11节的解释，路德宗与改革宗有何不同？
　　 10.改革宗与路德宗在基督论上有何不同？
　　 11.近期的基督论和早期的基督论之间有何不同？
　　 12.对虚己论（Kenosis)有哪些反对意见？
　　 13.现代基督论中具有哪些令人难以接受的特征？
　　 14.巴特和卜仁纳是怎样看待基督的？

　　 参考书目：

　　 1.《协同书》与《第二瑞士信条》。
　　 2.Seeberg, History of Doctrine II, pp. 65, 109f., 154f., 229L,321f., 323f., 374, 387.
　　 3.Hagenbach, History of Doctrine II, pp. 267-275; III, pp. 197-209, 343-353.
　　 4.Thomasius, Dogmengeschichte II, pp. 380-385, 388-429.
　　 5.Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 171-195.
　　 6.Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus II, pp. 78-178.
　　 7.Dorner, History of Protestant Theology,pp. 95f., 201f., 322f..
　　 8.Bruce, The Humiliation of Christ,pp. 74-355.
　　 9.Mackintosh,The Doctrine of the Person of Jesus Christ,pp.223-284.
　　 10.Ottley, The Doctrine of the Incarnation,pp.485-553, 587-671.
　　 11.Sanday,Christologies Ancient and Modem,pp.59-83.
　　 12.Schweitzer,The Quest of the Historical Jesus.
　　 13.La Touche, The Person of Christ in Modem Thought.

　　 注释：
　　 1.Neve, Lutheran Symbolics, p. 132。
　　 2.第十一章 。
　　 3.Micklem, What Is the Faith?, p. 155。