主后451年开了迦克墩会议，并制订出教会关于基督位格的信仰,宣告基督“具有二性，不可相混、不可改变、不可分开、不可切割；二性的区别不因联合而消失，各性的属性反而得以保存，且同存于一个位格、一个实存之内，并非分离或分割为两个位格”。这个公式化表述主要是消极的，仅仅是为了捍卫真理，抵挡各种异端的观点。它清楚地声明早期教会关于基督位格的认信，但并没有尝试解释这项奥秘，此奥秘是无法找到自然解释的。
历史上最伟大、核心性的神迹，在其宏伟壮丽之中，体现出超凡的吊诡，用巴特的话来说：神和人联合于一个位格（God and man in one person)。圣经只简单告诉我们耶稣是什么，并没有尝试解释祂是如何成为祂今天这个样子的。这里所阐明的伟大真理是：神的永恒之子穿上我们的人性，而非像卜仁纳提醒我们的那样，他认为是耶稣这个人获得了神性。迦克墩会议的裁决证实了一个从神到人的动向，而不是反过來。从那之后经过了几个世纪，但是除了一些解释之外，教会其实从来没有超越迦克墩信条。教会一直将道成肉身视为一项无法解释的奥秘，它也将永远会是这样，因为它是神迹中的神迹。经过一段时间，有些人尝试用心理学的方法来解释耶稣基督的位格，但是他们都注定要失败，因为基督是神的儿子，祂自己就是神，用心理学解释神是完全不可能的。
接下来的几个段落是为了简短陈述教会的这个教义。
一、陈述教会关于基督位格的看法
1.“本性”和“位格”这两个词的定义
为了正确地认识这项教义，我们必须知道“本性”（nature)和“位格”（person)这两个术语在这方面用法的确切含义。“本性”这个词表示一件事物所有本质特征的总和，这个总和使它成为它现在这个样子。本性是事物共同拥有的一种实质(substance),具备这种实质所拥有的一切基本特征。“位格”这个词表示一个被赋予理性的完整实质，因此是一个对其自身行动负有责任的主体。位格不是一种本性基本或不可或缺的部分，而是本性朝向的终点。本性加上独立的实存和个体性(individuality),才构成位格。逻各斯（道）所穿上的人性，并没有被位格化，它不是独立存在的。
2.教会借由一些命题声明其看法
A.中保只有一个位格，即永不改变的逻各斯（道）。逻各斯为基督的位格提供了依据。然而，如果说中保的位格仅仅具有神性，就是错误的。成为肉身使基督形成一个复合的位格，由两种本性组成。基督是唯一的“神而人者”（the God-man)。
B.基督的人性确切而言并不构成人的位格。逻各斯并没有接收人的位格，不然中保里就会有两个位格，祂仅仅是穿上了人性。卜仁纳宣称：耶稣基督位格的奥秘在于，就我们拥有的是一个有罪的位格来说，基督具有逻各斯的神性位格——或者应该说，基督就是逻各斯的神性位格。
C.与此同时，如果说基督的人性是不具有位格的，也是不正确的。这种说法只有在一个意义上才是正确的，即基督的人性不具备属它自己的、独立的实存。然而，严格来说，基督的人性没有一刻是不具位格的。逻各斯（道）穿上人性，使人性与基督自己联合成为具有位格的实存。人性在逻各斯的位格内有其具备位格的存在。基督的人性乃是在位格之内（in-personal)，并非不具位格的（impersonal)。
D.正是出于这种原因，如果我们说基督的人性是不完美的或不完全的，是毫无根据的。基督的人性不缺乏任何属于人性的本质特征，基督的人性也有个体性(individuality),也就是具有位格的实存，存在于神儿子的位格之中。
E.我们不应当将这个“具有位格的实存”与意识或自由意志混为一谈。事实上，基督的人性本身没有具备位格的实存，但这并不意味着基督的人性没有意识或意志。教会釆取的立场是：意识和意志属于人性，而不属于位格。
F.这个独一的神性位格，从永恒以来就拥有神性，如今穿上了人性，同时拥有神性和人性。我们必须坚持这一点，以抵挡一些人的观点。他们承认神性位格穿上了人性，却把神人二性视为融合或混合，成为一种中间产物（tertium quid),某种“神而人”的本性，因而损坏了二性的完整性。
二、基督单一位格的经文证据
两性一位格的教义超乎人的理性。这是一种属于超感官之实际和不可透知之奥秘的表达，就我们所知，在人的生命中是找不到类比的，人的理性也无法证明，因此只能借着相信神话语的权威来接受。出于这种原因，我们更有必要密切关注圣经对这一点的教导。
1.圣经中找不到双重位格的证据
首先是一种相当重要的负面考量。如果耶稣身上有双重位格，我们自然会期盼在圣经里找到一些蛛丝马迹；但是我们在圣经中却找不到任何证据。在中保的内在生命中，没有“我”和“你”的区分，如同我们在神的三一存有中所发现的那样，三一神的一个位格会对另一个位格说话（诗二7,四十7-8;约十七1、4、5、21-24);此外，在创世记一章26节，三章22节，十一章7节，神使用复数形式描述自己，耶稣却从来没有这样做。约翰福音三章11节仿佛是支持这种观点的一个案例。但这里的复数是非常特殊的，很可能是指耶稣和那些跟随祂的人，与尼哥底母和他所代表的群体相对。
2.圣经描述两性联合于一个位格之中
圣经中有一些经文提到基督的二性，但非常明显，这些经文都只有意提到一个位格（罗一3-4;加四4〜5;腓二6-11)。好几处经文阐明二性是联合在一起的。圣经从来没有教导神性以抽象的方式、或是某种神性能力与人性联合，或神性能力显明在人性之中；而是经常教导，神性是以具体的方式—也就是说，神儿子的神性位格——与人性联合（约一14;罗八3,九5;加四4;提前三16;来二11-14;约壹四2-3)。
3.圣经论到一个位格的语词无论对那个本性来说都正确
圣经一再用属于一个本性的属性来形容基督的位格，而这个位格也可以用来自另一个本性的头衔来指称。一方面，人性的属性和行动可以形容基督的位格，尽管是以神性的头衔来指称袖的（徒二十28;林前二8;西一13-14)。另一方面，也用神性的属性和行动来形容基督的位格，尽管是以人性的头衔来指称祂的（约三13,六62;罗九5)。
三、二性联合于一位格所带来的果效
1.神性没有发生本质的改变
创造论和道成肉身的教义一直构成一个与神的不变性有关的难题。我们在讨论这个属性的时候，已经指出这一点。无论这道难题要如何解决，我们都应当坚持，神性在道成肉身当中并没有发生任何本质的改变。这也意味着，神性一直维持不受情感所支配（impassible)，也就是说，不能受苦和受死，免于无知，不受制于软弱和试探。我们有必要强调，道成肉身是一个位格性的行动（a personal act)。我们最好说，神儿子的位格成为肉身，而不是说神性穿上人的肉身。如果改革宗神学家们确实偶尔论到神性成为肉身，他们是在使用经院神学的术语，说神性“不是直接地，而是间接地”成为肉身，他们认为这里讨论的神性不是绝对的，也不是指神性本身，而是指神儿子的位格。这个道成肉身的结果是，这位神性的救主会变得无知、软弱，能够被试探，可以受苦、死亡，这不是凭着祂的神性，而是凭着祂得到了人性而衍生性的。
2.来自道成肉身的三重相通
A.属性相通（A communicatio idiomatum)。这意味着，神性的属性和人性的属性都成为位格的属性，因此都可以归给同一个位格。这位格可以说是全能的、无所不知的、无所不在的，等等，但是也可以称为多受痛苦的人（man of sorrows;编按，参：赛五十三3)，知识和能力都是有限的，并且会受制于人的贫乏和苦难。我们必须小心，不能将这个语词理解为将神性中的特定属性传递给人性，或反过来；或是神性和人性相互渗透，使神性被人性化，使人被神化（罗马天主教）。神不可能有分于人的软弱；人也不可能拥有神格本质的任何一种全德。
B.工作相通（communicatio apotelesmatum or operationum)。这意味着，基督的救赎之工，尤其是救赎之工的最终结果（也就是apotelesma)，都具有神而人(God-man)的二性特征。仔细分析这一点，我们可以说它意味着：（1)基督救赎之工的有效动因正是基督里面独一的、不可分割的位格主体。（2)它是由二性的协作所产生的；（3)神性和人性按照各自独特的运行（energeia〕）来作工；（4)尽管如此，这样的结果会形成一个不可分割的联合，因为这是单一位格所做的工作。
C.恩赐相通（communicatio charismatum or gratiarum)。这意味着，基督的人性，从它存在的一开始，就富有各种丰盛、荣耀的恩赐，例如：（l)gratia unionis cum persona tou Logou,也就是与神性逻各斯联合的恩典与荣耀，又称为突出的恩典(gratia eminentiae)，人性借此被高抬超过一切受造物，甚至成为敬拜的对象；（2)常存的恩典（gratia habitualis)，主要是由圣灵的恩赐所组成，尤其包括理性、意志、能力，基督的人性借此被高举超过一切理性受造物。这里我们尤其应当提到祂的不能犯罪（non posse peccare)。
3.神而人者是祷告的对象
这种联合造成的另一种果效是：如今具有二性的中保，是我们祷告的对象。我们应当谨记在心的是，这种敬拜的尊荣（honor adorationis)本来是不属于人性的，只因为人性与神性的逻各斯（道）联合，才使这种敬拜属于人性，因为逻各斯（道）本身就是配受赞美的（adorabilis)。我们必须在这种敬拜的“对象”和“基础”之间作出区分。我们敬拜的对象是神而人的耶稣基督，而我们敬拜祂的基础则在于逻各斯（道）的位格。
四、基督的单一位格是奥秘
两性联合于一个位格之中，这是我们无法理解的奥秘，正是出于这种原因，此教义经常遭到人的否定。我们有时候会将这种联合，与人灵魂和身体的联合相比较；两者之间确实存在一些相似之处。人里面有两种实质：物质和灵，有最紧密的联合，却没有混合在一起；中保的二性也是如此。在人里面，按照联合的原则，位格的中枢并不是在身体之内，而是在灵魂之内。而在中保基督里，位格不是在人性之内，而是在神性之内。正如灵魂对身体的影响和身体对灵魂的影响是一种奧秘，基督二性之间的关联，以及二性之间的相互影响也是一种奥秘。在灵魂和身体里发生的一切都归给位格；同样，基督二性中所发生的一切，也都是用来描述位格的。有时候，当我们用更适合用来描述身体的事物来描述一个人时，却会根据他的属灵元素来为他命名，反之亦然。同样，当我们按照基督的神性为祂命名时，却会将只适用于基督人性的事物归给祂，反之亦然。正如身体与灵魂联合对身体来说是一种荣耀，基督的人性与逻各斯（道）的位格联合，对基督的人性来说同样也是一种荣耀。当然，这种比较是有缺陷的。它并没有说明神性与人性之间的联合，无限与有限之间的联合。它甚至没有说明两种属灵本性在一个位格中的联合。在人的例子上，身体是属物质的，而灵魂是属灵的。这是一种奇妙的联合，但远不如基督里面二性的联合那般奇妙。
五、路德宗关于属性相通的教导
1.陈述路德宗的立场
在属性相通（communicatio idiomatum)的教义上，路德宗与改革宗不同。他们教导，基于一种真实的转移，基督一种本性中的所有属性都可以归给另一种本性，他们觉得，只有借着这种转移，才能确保基督位格的真正统一。这种立场并没有否认，二性中的所有属性都可以归给这个位格，但照他们所理解的，这是为了位格的统一，又在这一点之外加上一些东西。他们并非总是以同样的形式陈述他们的教义。路德和一些早期的路德宗人士偶尔会谈到一种双向的属性传通，从神性到人性，也从人性到神性。然而，在这个教义的后续发展过程中，从人性到神性的传通很快就从人们的视野中消退了，只强调从神性到人性的传通。紧接着是一种更大的局限。路德宗的学者区分神的“行动属性”（ operative attributes,如无所不能、无所不在、无所不知）和神的“安静属性”（ quiescent attributes,如无限、永恒，等等）。他们教导，只有前者才被转移到人性之中。他们都同意，属性传通发生在道成肉身之时。这自然会引发一个问题：这点如何能与福音书中所描绘的基督吻合？福音书所描绘的并不是一个无所不知、无所不在的人。这引发不同的观点。根据一些人的看法，基督在祂降卑的肘期，必然运用这些属性，但只是以隐秘的方式来运用；而根据另一些人的看法，属性的运用乃是受制于神性位格的意志，而在基督降卑的时期，神性位格主动放弃运用这些属性。对这个教义的反对一再出现在路德宗教会里。有人指出，这并不符合一个观念，即在基督的生命里有一种真实的人性发展过程，那是路德本人清楚教导的。这位伟大改教家对属性相通前后不一致的观点，部分可以由他的神秘主义倾向来解释，部分可以由他关于基督身体在圣餐中临在的教导来解释。
2.对路德宗这个教义的异议
关于路德宗属性相通的教导，存在以下严正的反对意见：
A.没有经文根据。如果是从约翰福音三章13节这样的声明中推断出这个教义，那么，如果要前后一致，也应当从哥林多前书二章8节得出结论说，受苦的能力也被传递给了神性。然而，路德宗人士却不敢作出这样的结论。
B.它暗示神性和人性在基督里的融合。路德宗人士仿佛是说，各种属性可以抽离本性，然后可以互相传通，尽管神性和人性仍然是分离的；然而，实质和属性是不能如此分离的。当神性的属性被传递给人性，人性本身就不再存在了。无所不在、无所不知，是无法与人性兼容的。这样的属性相通会导致神性与人性彼此混合，而圣经是严格将神性和人性分开的。
C.按照路德宗目前普遍接受的教义形式来看，这个教义是前后不一致的。如果神的属性传给了人性，人的属性也必定会传给神性。如果一些属性可以相互传通，所有属性也都必定可以相互传通。但是路德宗人士明显不敢贯彻到底，因此只停在半路上。
D.这和成为肉身的基督在降卑期间的形象不符，正如我们在福音书中所发现的。福音书中并没有描绘一个无所不在、无所不知的人。路德宗对这种前后不一的解释，很难被一般教会认同，甚至包括路德的一些追随者。
E.这实际上破坏了“道成肉身”的教义。路德宗人士区分道成肉身（incarnatio）和倒空自己（exinanitio）。逻各斯（道）只是前者的主体。路德宗认为，基督使人性乐于接受神性丰盛的内住，也将神性的一部分属性传递给人性。但这样做，基督实际上是废除了人性，使人性被神性吸收，留下的就只有神性。
F.这实际上也抹除了降卑状态与高升状态之间的区分。布仁次（Brenz)甚至说这两者并非连续的状态，而是基督在世期间共存这两种状态。为了逃避这里的难题，路德宗人士提出了“倒空自己”（exinanitio)的教义，在这个行动中，真正的主体并非逻各斯（道），而是神而人者，大意是说，基督实际上倒空自己，或者将神性属性搁置一边。一些人认为基督持续地、但秘密地使用神性属性，而另一些人则认为基督只是偶尔使用这些属性。
六、不同形式的虚己说
大概在十九世纪中叶，一种新型的基督论以各种“虚己说”（Kenotic theories)的形式出现了。它在路德宗人士当中尤其受到欢迎，也受到一些改革宗神学家的欢迎。它代表了要使路德宗教会和改革宗教会更密切结合的一部分尝试。这种新理论的拥护者们，盼望公允地对待基督人性的真实性和完整性，并强调基督舍己和自我牺牲的重大意义。
1.陈述此教义
“虚己”（kenosis）这个术语的用法在神学上具有双重含义。起初，路德宗神学家们使用这个词来暗指神而人者—而不是逻各斯（道）—的自我限制；袖为了降卑的缘故，将祂的神性属性搁置一边，没有真正使用。然而，虚己论者的教导表明，这个教义一即逻各斯（道）在成为肉身之时，被剥夺掉可传递的属性，或全部的属性—被削减为仅仅是一种潜能，之后与人性联合，再次发展成“神而人”的位格。教导此教义的主要形式如下：
A.多马修、德里慈和克劳斯比（Crosby)的理论。多马修区分了神的绝对的本质属性（例如，绝对能力、圣洁、真理、爱），和祂的相对属性（也就是并非神性不可或缺的属性，例如，无所不能、无所不在、无所不知）；并且主张，尽管逻各斯（道）保留了祂的神性自我意识，却把后者搁置一旁，以便在自己身上穿上名副其实的人
性。
B.葛斯和亨利.毕奇尔（H.W.Beecher)的理论。这是更加彻底的理论。拉都胥（La Touche)将它说成“神借着自杀而成为肉身”。逻各斯（道）自发削弱祂神性属性的所有能力，好叫祂在地上期间确确实实停止祂在宇宙间的一切职能，也停止祂的永恒意识。祂的意识变成纯粹的人类灵魂的意识，最终，祂能够、也的确取代了在基督里的人性灵魂。如此，基督真正的人性就得到确保，甚至到一个程度，基督可能犯罪（peccability)也得到了确保。
C.埃卜拉德（Ebmrd)的理论。埃卜拉德赞同葛斯所说的，成为肉身的逻各斯(道）取代了人的灵魂。永恒的圣子放弃了“永恒”这个样式，并完全限制自己，穿上了以人的生命为中心的存在形式。但是，祂的这种自我削减（self-reduction)，并不等于彻底消除了逻各斯（道）的能力。神性的属性仍然保留，但却是以一种适合于人的存在形式，借由时间的形式，由神而人者拥有。
D.马敦生和高尔（Gore)的理论。马敦生假定，成了肉身的逻各斯（道）里面有一种双重生命，是源自两个互不相通的生命中心。道既然在神的怀里，祂就继续在三位一体的生命中运作，也在和世界的一切广泛的关系中，以创造者和维系者的身分运作。但与此同时，身为被除去能力的逻各斯（道），祂也与人性联合，浑然不知祂三位一体和宇宙性的职能，只在人性能力可能认知的范围知道自己是神。
2.此教义之假想的经文根据
虚己论者为他们的教义寻找经文的证据，尤其是在腓立比书二章6〜8节，但也在哥林多后书八章9节和约翰福音十七章5节。“虚己”（kenosis）这个词是从腓立比书二章7节的主要动词（ekenosen）派生而来的。《美国修订版》（American Revised Version)、《新译本》、《中文标准译本》将它翻译为“倒空〔自己〕”（《和合本》作“虚[己]”）。华腓德博士称之为误译（mistranslation)【1】。在新约圣经其他地方，这个动词只出现四处经文中（也就是，罗四14;林前一17,九15;林后九3)。在这几处经文中，这个词都是象征性的用法，意思是“归于虚空”、“失去了效力”（《新译本》；《和合本》“落了空”）、“没有价值”（《和合本》和《新译本》皆作“落了空”“失去名誉”（《和合本》和《新译本》皆作“落了空”）【2】。如果我们这样理解这个字在这里的含义，它仅仅指基督使自己失去价值、失去名誉，没有坚持祂的神性特权，反而取了仆人的样式。但是，就算照着字面理解这个词汇它也并不支持虚己论，除非我们将基督所搁置的理解为（morphe theou；神的形象），然后将(morphe；形象）严格地理解为神性本质或具体的特性。很有可能，（morphe）必须这样来理解，但是动词(ekenosen)并不是指（morphe theou）,而是指(einai isa theo[间接受格])，即祂乃是与神同等。基督取了奴仆的形象，这个事实并不涉及基督搁置神的形象。两者之间不存在交换。尽管基督以神的形象预先存在（pre-existed),祂并不将自己与神同等算为祂必须紧握不放的奖赏，反倒“虚己”（倒空自己），取了奴仆的形象。祂成为奴仆，具体包含什么呢？一种服从的状态，在这种状态中，人被要求必须顺服。与此对立的是一种至高主权的状态，人在这种状态中有发命令的权利。与神同等并非暗示一种存有模式，而是指一种状态，基督用一种状态与另一种状态交换。【3】
3.对虚己说的反对意见
A.这种理论是基于泛神论的观念，即神和人之间并非绝对不同，而是一者可以转化成为另一者。把黑格尔“转化生成”（becoming)的观念应用在神的身上，神和人之间的绝对界线就被抹除了。
B.它彻底颠覆了“神永不改变”的教义，那是圣经清楚教导的（玛三6;雅一17)，这个教义也是“神”这个观念本身所暗示的。绝对性和可变性是互相排斥的；一个会改变的神，必定不是圣经中的神。
C.它实际上破坏了三位一体的教义，因此夺去了我们的神本身。人化的圣子，倒空了自己一切的神性属性，就不再是三位一体生命中的神性实存了。
D.它对神的存在模式（也就是神的一切属性）和神的本质之间的关系所作的假设过于松散，因为它论到前者的时候，仿佛是说它们和后者大可以分离。这完全是一种误导，而且涉及到一种被定罪的错误，那是与罗马天主教的化质说(transubstantiation)有关的。
E.它并没有真正解决它想要解决的问题。它很想要捍卫基督位格的统一性和基督人性的真实性。但是基督位格的统一性，当然不能靠假定逻各斯（道）和人性灵魂是共存的来确保。用一种被除去能力的逻各斯（道）来代替人的灵魂，也无法维护基督人性的真实性。虚己论中的基督既非神，也非人。用华腓德博士的话来.说，在这种理论中，基督的人性“只是萎缩的神性”。
有一段时间，虚己说在德国受到极大的欢迎，但现在实际上已经在那里消亡殆尽。当这个理论逐渐在德国消失的时候，它竟然在英格兰学者当中找到了一些拥护者，例如符雷斯特（D.W.Forrest)、华尔克、符塞思（P.T.Forsyth）、高尔、欧德礼（R.L.Ottley)和麦敬道。但是目前几乎很少有人支持这种观点。
七、“逐渐道成肉身”的理论
多尔纳是最先反对虚己说的人之一，也是最杰出的反对者之一。他以提出一种能排除虚己论的谬误、并公允对待基督人性的新理论为己任。他提议一种逐步的或渐进的道成肉身理论，来解决这个难题。根据他的观点，道成肉身并不是在耶稣成孕之时就已经圆满完成的一个行动，而是一种渐进的过程，逻各斯（道）借着这个渐进的过程，以一种不断增加的方式，使自己与独特的、具有代表性的人（实际上是一个全新的受造物）—也就是基督耶稣—联合，直到完整的联合最终在耶稣复活之时得到完满的实现为止。这种联合的结果是“神而人者”具有单一的意识、单一的意志。逻各斯（道）并没有为这位“神而人者”提供位格，而是赋予这个位格神性的特质。这种理论在圣经里找不到支持，圣经总是将“道成肉身”描述为一种瞬间完成的事实，而非一个过程。这种理论在逻辑上会导致涅斯多留主义，或“中保”里面存在两个位格的教义。由于这种观点认为位格的真正中枢是在耶稣这个人里，就彻底颠覆了我们主真实的先存性。若特和博文（Bovon)是这种理论最重要的支持者。
关于基督的位格，古时的理论和可以算是现代的理论之间，其关键差异主要在于，后者区分“逻各斯（道）的位格”和“基督的位格”（这一点从多尔纳的理论也可以看出来），认为逻各斯（道）的位格是神性位格生命的一种特殊存在模式，而基督的位格是一种具有独特神性特质的实实在在的人的位格。根据现代的看法，构成基督里的自我意识（ego)的，是耶稣这个人，而不是逻各斯（道）。耶稣的位格在意识的种类上和道德成长上是属于人的位格，但与此同时，它也特别易于接受神性，因此，此位格真的是道成肉身的巅峰，在这当中，人性本身就是一般宇宙性的表达(general cosmic expression)。这正是桑迪在他的《古代基督论与现代基督论》(Christologies Ancient and Modem)—书中所表达的理论，这种理论企图对耶稣的位格作出心理学的解释，这会公允地对待在耶稣里的神性和人性。他强调，潜意识才是神性合适的中柩、是神在人灵魂中活动的场所。他认为，同样的或相对应的潜意识自身，也是成为肉身之基督的神性的正确中枢或所在地。耶稣的一般意识是人性的意识，但是神性意识似乎偶尔会从潜意识自身涌出。这种理论已经受到了严厉的正当批判。因为它将人生命里的潜意识所不具有的一种重大意义归给潜意识，它错误地假设，在基督位格中的某个特定位置可以找到神性，并暗示出一幅基督的图案，祂仅仅断断续续地意识到自己的神性，这与圣经的资料是不相符的。这再次显示出，人们企图用心理学来解释基督的位格有多么愚蠢。除了桑迪外，一些较具影响力的现代基督论代表人物有：昆泽（Kunze)、夏伊德、卡伊勒、莫伯利（Moberly)和杜博斯（Du Bose)。
进深研究问题：
1.十八世纪为基督论带来怎样的改变？
2.有哪些原因促成今日对基督神性的广泛否认？
3.否定基督神性的评论家如何处理圣经的证据？
4.自由主义的耶稣学派（Liberal-Jesus-School)是否成功地为耶稣描绘了一幅我们可以容忍的图画，是真的与事实相符的？
5.“历史的耶稣”和“信仰的基督”之间有何区别，如此区分的目的是什么？
6.如何看待“基督若不是神，就不是良善的”（autDeusauthomononbomis)这个论点？
7.基督人性的真实性有时候会如何遭受到危害？
8.在基督里只有一个自我意识，还是有两个？只有一个意志，还是两个？
9.人们否认耶稣的弥赛亚意识，根据何在？我们该如何为此辩护？
10.耶稣是否仅仅将弥赛亚身分视为将来才会属于祂的一种尊荣？
11.比起自由主义学派，末世论学派（eschatologicalschool)是否有任何的优势？
12.关于二性在基督里面的联合，改革宗、路德宗、罗马天主教之间的观点有何不同？
13.路德宗的《协同书》在这点上有何教导？
14.什么是“季森一杜宾根争议”（Giessen-Ttibingen controversy )?
15.康德、黑格尔、施莱马赫如何看待这种联合？
16.虚己论在哪些方面显出了黑格尔的影响？
17.现代概念中的“神的内蕴性”对最近的基督论有何影响？
18.桑迪的心理学理论是否一种可以接受的解释？
参考书目：
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3.Kuyper, Diet.Dogm.,De Christo I, pp. 62—II, p. 58.
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19.Loofs, What Is the Truth about Jesus Christl chap. VI.
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21.Cooke, The Incarnation and Recent Criticism,Chap. X.
22.Brunner, The Mediator,especially Chap. XII.
注释：
1.Warfield, Christology and Criticism，p. 375。
2 参考 《钦定本》 （Auth. Ver .)在腓立比书二章7 节 的 翻 译 “失去名誉” 。
3 参 Kennedy, in Exp. Gk. Test.; Ewald, in Zahn's Comm.; Vos, Notes on Christology of
Paul;Cooke, Thelncarnation and Recent Criticism,pp. 201ff。 |
