我们在这里所谈论的代赎论，是受罚代赎论或补赎论（satisfaction doctrine；或译为“满足论”），这是神的话清楚教导的教义。

　　 一、陈述受罚代赎论教义

　　 在讨论这个观点时，我们应当强调以下几点。

　　 1.代赎是客观的

　　 这意味着，代赎造成的主要影响是在它的对象身上。如果一个人犯了错、并提供补偿，这个补偿的目的是为了影响受到错待的人，而非冒犯者。在这里所考虑的例子中，这意味着代赎是为了挽回神的怒气，使神与罪人和好。这无疑是最主要的观念，但是这并非暗示说，我们不能也说这是使罪人与神和好。圣经不止一个地方提到这点：罗马书五章10节；哥林多后书五章19、20节。但是我们必须记得，这不等于是说罪人得到了补偿（atoned）——即神作了补救或赔偿、神向罪人提供补赎。即使我们说到罪人得与神和好，也必须将它理解为次要的。得与人和好的神，称接受此和好的罪人为义，并靠着圣灵在罪人心中运行，使罪人也因此脱去心中邪恶的与神疏离，因而结出基督完美代赎的果实。换句话说，基督使神与罪人和好，这个事实在罪人身上造成一种反射式的行动，罪人借此可以说是得与神和好。由于基督所作成的客观代赎是已经成就的事实，如今，基督使者的职责就是引导罪人接受此代赎，并结束他们对神的敌意，难怪和好的次要和主观的一面在圣经里显得较为突出。关于代赎的客观特征的这个陈述之所以被放在最显著的地位，是因为它代表着接受补赎论的人和偏爱其他理论的人之间的主要差异。

　　 现在问题来了，这种代赎的观念是否有圣经的支持？我们似乎可以在圣经里找到充分的证据。我们应当留意以下的几个特点：

　　 A.祭司职分的根本特征指向代赎的客体。尽管先知在人当中是代表神，但祭司在他们献祭和代求的工作里是在神面前代表人，因此是面向神的。希伯来书的作者如此表达：“凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事”（五1）。这个陈述包含了以下几种要素：（1）祭司是从百姓中间挑选出来的，是人类中的一员，因此能够代表人；（2）祭司是为了人而受神指派的，也就是说，要积极维护人的利益；（3）祭司奉派替人办理属神的事，也就是说，一些朝着神的方向、面向神、止于神的事。这清楚地表明，祭司的工作主要是面向神的。但这并不排除一个观念，即祭司的工作也会反过来对人造成影响。

　　 B.祭物的整体观念传递出同样的真理。这些祭物明显有一个客体的指涉（objective reference）。甚至在外邦人中间，祭物也是被带到神面前，而不是被带到人面前。祭物应该对神产生影响。就其客体的指涉来看，圣经对祭物的观念与这点没有什么不同。旧约圣经的祭物被带到神面前，主要是为了赎罪，但也是向神表达忠诚和感恩。因此必须把血带到神的面前。希伯来书作者所说的“属神的事”，主要是在于“献上礼物和赎罪祭”。神敦促约伯的朋友献上祭物，耶和华说，免得我“按你们的愚妄办你们”（伯四十二8）。祭物应该要成为平息神的怒气的工具。

　　 C.希伯来文单词（kipper）（加强主动字干（piel））表达的观念是，透过遮盖罪或罪人来赎罪。祭物的血被放在神和罪人之间，神的忿怒因此被转移开来。因此，它具有使罪人躲避神的忿怒的作用。《七十士译本》和新约圣经以相关的意义使用(hilaskomai)和(hilasmos)这两个词。这个动词的意思是“使安 抚”，名词的意思是“平息”或“平息的途径”。它们都是具有客体特征的语词。在古典希腊文中，它们通常与（theos；神）的直接受格连用，尽管圣经没有这样的例子。在新约圣经中，它们与事物的直接受格（hamartias）；罪）连用（来二17，为百姓的罪献上挽回祭），或者与（peri；为）和事物的所有格（hamartiōn）；罪）连用（约壹二2，为我们的罪献上挽回祭；四10，为我们的罪作了挽回祭）。我们最好根据希伯来单词（kipper）的用法解释第一处经文；最后一处经文也可以用类似的方法解释，或是将（theon〔神））理解为对象。圣经中有如此多经文论到神的忿怒、论到神向罪人发怒，因此我们说到神的挽回祭是有充分理由的（罗一18；加三10；弗二3；罗五9）。在罗马书五章10节和十一章28节，在被动的意义上，罪人被称为神的“仇敌”（echthroi），这表明，罪人不仅敌视神，他们也是神圣洁忿怒的对象。在前一处经文里，这种含义是它与前一节经文的关联所要求的；而在后一处经文中，是由一个事实所要求的，即（echthroi）与（agapetoi）作对比，它的意思不是“爱神的人”，而是指“神所爱的”。

　　 D.（katallassō）和（katallagē）意指“使和好”与“和好”。 它们是表明一种行动，借由这个行动把敌意转变为友谊，因此首先必定具有一种客观的意义。冒犯者不是要使他自己和好，而是与被冒犯的人和好。马太福音五章23-24节清楚地指出这一点：“所以，你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀恨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好〔这里的意思只能是‘使你的弟兄与你和好’，是有对象的），然后来献礼物。”那位造成伤害的弟兄，蒙召要除去怨恨。他必须平息对方的忿怒，或使他的弟兄与自己和好，无论这里要求的是怎么样的补偿。与基督的工作有关，这里所讨论的字词在一些例子里也必定是指，透过除去司法上的索赔，使神和罪人之间的司法关系得到改变。根据哥林多后书五章19节，神叫世人与自己和好，很明显也是来自这点，即祂没有将他们的罪过归到他们身上。这并不是指罪人身上发生任何的道德改变，而是指律法的要求得到满足，神感到满意。在罗马书五章10-11节，我们只能从客观的意义上理解“和好”一词，因为圣经说，（1）和好是因着基督的死所作成的，尽管主观的和好是圣灵工作的结果；（2）在我们仍作仇敌的时候，也就是说，我们仍然是神的怒气的对象的时候，和好就已经作成了；（3）11节也将我们所领受的和好描述为客观性的。

　　 E.（lytron）和（antilytron）这两个词也都是客观的语词（编按：两者皆为“赎价”之意）。基督是（gōēl；赎买者，至近的亲属），解放者（徒二十28；林前六20，七23）。祂买赎罪人脱离神报应公义的要求。基督作为罪人的代表，向神偿付赎价。我们将一种客观的特性归给代赎，显然是有充分圣经根据的。此外，严格来说，按照这个词的本意，代赎也永远是客观的。主观的赎罪根本是不存在的。在代赎的过程中，永远是行恶的一方向受冤屈的一方作出补偿。

　　 2.这是一种替代性的赎罪

　　 A.替代赎罪的含义。

　　 “亲自赎罪”和“替代赎罪”之间是有差别的。我们尤其关注这两者在基督代赎上的不同。人从神面前堕落之后，就对神负有赔偿的责任。但人只能忍受附加在过犯上的永远刑罚，借此为自己的罪行赎罪。若非神受到对罪人的爱和怜悯的驱使，这是神凭着严格的公义原本可能要求的，也本来应该要求的。然而，事实上，神在耶稣基督里指派了一位代替的人，而这位代替的人为人赎罪，并为人获得了永恒的救赎。在这个例子上，薛德博士要我们注意以下的不同点： （1）亲自赎罪是由冒犯的一方亲自提供的；替代赎罪是由被冒犯的一方提供的。（2）亲自赎罪排除怜悯的要素；替代赎罪则代表了怜悯的最高形式。（3）亲自赎罪原本应该是一直不断去赎的，因此不可能带来救赎；而替代赎罪会带来和好与永生。

　　 B. 替代赎罪的可能性。

　　 所有支持主观赎罪论的人，都对替代赎罪观提出一项很难回答的异议。他们认为，一个公义的神竟然将祂对道德罪犯的忿怒，转移到一个完全无辜的人身上，而且竟然在司法层面将无罪的视为有罪的，这是令人难以相像的。这无疑是一个真正的难题，尤其因为这种看法似乎与人类的一切类比抵触。我们不能根据转移金钱债务的可能性，就下结论说转移刑罚债务也是可能的。如果某位仁慈的人提议要为另一个人偿还金钱债务，这个代偿款必须被接纳，而负债者在事实上（ipso facto）免除了一切的义务。但是当某人提议要代替另一个人为他犯的过错赎罪时，情况就完全不同了。要成为合法，它必须经过立法者明确的允许和授权。就法律来说，这被称为宽大处理（relaxation），而就罪人来说，这被称为豁免（remission）。法官无须、却可以允许这种情形；但是他只能在某些条件下允许这种情况：（1）有罪的一方没有能力亲自彻底承担刑罚，因而产生一种公义的关系；（2）刑罚的转移并没有侵犯无辜第三方的权利与特权；（3）承担刑罚的第三方本身并未积欠公义的债，在一切当尽的公民义务上，也从来没有亏负政府。（4）犯罪的一方意识到自己仍是有罪的，也意识到代罪者正在为他受苦。鉴于上述各项要素，我们知道，在人中间，刑罚债务的转移如果不是完全没有可能，也几乎是不可能的。但是，在基督的例子上—它本身是独一无二的，因为其中存在一种无可比拟的情况——以上提到的一切条件都得到了满足。因此不存在任何形式的不义。

　　 C.基督替代赎罪的经文证据。

　　 圣经确凿无疑地教导，基督的受苦和死亡是替代性的，在最严格的意义上，这里的“替代”是指基督站在罪人的地位上，他们的罪咎被归算到基督身上，而他们当受的刑罚被转移到基督身上。布士纳（Bushnell）谈到基督的“替代牺牲”时，完全不是这个意思。对他来说，这只是意味着基督把我们的罪担在“祂的感情上，以朋友的身分，借着同情心成为罪人厄运的一部分，祂献上自己和自己的生命，甚至努力想要恢复怜悯之心；总而言之，祂担当我们的罪，与‘祂担当我们的病痛’没有什么两样。【1】”基督的受苦并非仅仅是一个朋友因为同情心而受苦，而是指神的羔羊为世人的罪所受的代替性的苦难（substitionary sufferings）。关于这一点的经文证据可以分类如下：

　　 （1）旧约圣经教导我们，应当将带到坛上的祭物视为替代性的。当一个以色列人将祭物带到耶和华面前时，他必须按手在祭物头上，并承认自己的罪。这个行动象征将自己的罪转移到祭物身上，使祭物足以赎回献祭者的罪（利一4）。凯威和其他人仅仅将这个行动视为分别为圣的象征【2】。但是这并没有解释，按手在祭牲身上，为什么足以为罪代赎。这也与我们所受的、关于按手在公山羊头上的意义（利十六20-22）的教导不符。在按手之后，就在祭物身上引发一种替代性的死亡。这一点的重要性在利未记十七章11节这节典型的经文里可以清楚表明出来：“因为活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪。因为血里有生命，所以能赎罪。”魏司坚博士说，“献祭的动物借着死亡取代了献祭者应得的死亡。这是以命抵命。”这些献上的祭牲是预表耶稣基督这独一的、伟大的祭物。

　　 （2）圣经有几处经文谈到我们的罪被“归在”基督身上，基督“担当”我们的罪或罪孽（赛五十三6、12；约一29；林后五21；加三13；来九28；彼前二24）。因此，本于圣经我们可以说，我们的罪“被归算”（imputed）给基督。这不是说我们的罪性转移到基督身上，这是完全不可能的，而是指我们的罪的罪咎被归算给基督。亚历山大.赫治博士说：“罪可以就以下几个方面来考虑：（A）就其形式的本质是违背律法（约壹三4）来考虑；（B）就其行为主体内在的道德品质（污点）来考虑（罗六11-13）；（C）就它对刑罚的法律义务[reatus(债务)]来考虑。唯独在最后这个意义上，我们可以说一个人的罪被归在另一个人身上，或者由另一个人来承担。【3】”因此，严格来说，罪的罪咎“作为惩罚的责任”，被归算到基督身上；这之所以能够被转移，是因为它不是罪人的位格所固有的，而是一种客观的事物。

　　 (3)最后，圣经里有几段经文，把(peri)、(hyper)、(anti)这几个 介词用在基督为罪人所做的工作上。第一个介词（peri）最少表达代替的观念，最常表达代替观念的是最后一个介词（anti）。但是即使在解释（hyper）和（anti）时，我们在很大程度上也必须依赖上下文，因为尽管前者（hyper）真正的含义是“代表……”(in behalf of),它可以表达“代替”(substitution)的 观念、而且在一些例子中也的确如此，尽管后者（anti）的意思可以是“代替”（instead of），但它并非总是有这个含义。留意到一点是很有趣的，即根据戴斯曼（Deissmann）的说法，在一些碑文上可以发现几个例子，（hyper）的用法有“作为代表”（as representative of）的含义【4】。我们在腓利门书13节看到类似的用法。在诸如罗马书五章6-8节，八章32节；加拉太书二章20节；希伯来书二章9节这一类经文里，（hyper）大概是指“代替”，尽管它也可以翻译为“代表”；但是在加拉太书二章13节；约翰福音十一章50节；哥林多后书五章15节，它必定是指“代替”。罗勃晨（Robertson）说，只有粗暴地对待经文，我们才能除掉这个含义。在马太福音二章22节，五章38节，二十章28节；马可福音十章45节，介词（anti）明显是指“代替”。根据罗勃晨的观点，这个词在这里不可能有其他含义。提摩太前书二章6节也表达相同的观点。

　　 D.对替代赎罪观的异议。针对替代赎罪的观念，人们提出若干异议。

　　 （1）代受刑罚是不合法的。一般人都认可，在一些金钱债务的案例上，由一位替代者支付款项，不仅是被许可的，也是必须被接纳的，而原始债务人一切进一步的责任也立刻被取消了。然而，有人说，刑罚债务是非常个人性的，因此不允许有这类的转移。但是非常明显，在金钱的案例之外也有一些案例，在这些案例中，律法也为替代作了规定。阿莫(Armour)在他的《代赎和律法》(Atonement and Law)一书中， 提到三种这样的案例。第一类是律法所要求的公益工作，律法允许替代者；律法允许的第二种替代案例，是代表国家服兵役。关于第三种，阿莫说：“即使在罪行的情况下，法律——按照全地的人所理解并施行的——规定，刑罚可以由一个替代者来满足；在所有的案例中，所规定的刑罚是这样的：替代者必须贯彻始终地履行他本来就要承担的一切义务。【5】”非常明显，法律确实承认替代的原则，尽管我们很难列举这些案例，允许无辜的人充当罪犯的替身，承担加在这些罪犯身上的刑罚。这解释了为什么我们通常不可能找到可以满足上面B所提到的条件的人。“不可能找到满足这些要求的人”，这个事实并不能证明耶稣基督无法满足这些要求。事实上，基督能够、也确实满足了这些要求，因此祂是神可以接纳的替代者。

　　 （2）无辜者被迫为恶人受苦。根据赎罪之受罚代赎论的教导，基督受苦是“义的代替不义的”（彼前三18），这完全是事实，但是这无法用来当作对替代赎罪的异议。按照这种异议的陈述方式来看，它确实没有什么说服力。说这个教义让无辜者遭受恶人的罪咎所带来的后果，因此是无法接受的，相当于在提出一种异议，反对神在总体上对道德的统管。在现实生活中，无辜者也常常因为他人的过犯所带来的后果而受苦。此外，这种反对形式会歧视一切所谓的代赎理论，因为它们全都在某种意义上将基督的受苦描绘为人类的罪的后果。人们有时候会说，一个有道德的行为主体不会明智地想要对任何罪负责，除非是他亲自犯的罪；但这与生活中的事实相冲突。一个人雇用另一个人去犯罪，他就必须对此负责；一个罪行的所有从犯也都是如此。

　　 （3）父神被判定为犯了不义的罪。所有的异议似乎是同一个主旋律的不同变奏。第三种异议实际上和第二种异议一样，只不过更偏向以法律形式来呈现。有人说，替代赎罪论牵涉到圣父这一方的不义，因为祂单单为了人类的罪就牺牲了自己的儿子。亚伯拉德曾经提出过这种异议，但是他忽略了好几个相关的事实。构思整个救赎计划的，不是父，而是三位一体的神。神性的三个位格之间有一个庄严的约定。在这个计划中，圣子自愿承担罪的刑罚，满足神圣律法的要求。不仅如此，基督的献祭工作也为中保基督带来巨大的收获和荣耀。对祂来说，这意味着无数的后裔、充满爱的敬拜，和一个荣耀的国度。最后，持这种异议的人通常会自食其果，反过来报复像亚伯拉德这一类的人。他们否认客观代赎的必要性，因为他们一致认为，父差子到世间来，担当极度的痛苦和羞辱的死亡，这种死亡尽管是有益的，却是没有必要的。这实在是太残忍了！

　　 （4）使替代赎罪合法化的联合实际上并不存在。他们说，如果一个替代者想要除去一个冒犯者的罪咎，他们之间必须存在某种真实的联合，才会使这个程序成为合法。我们或许可以承认，一个替代者和他所代表的人之间，必定存在某种先行的联合；但我们不能同意一种观念，即这种联合必须是一种“有生命的联合”——这是反对者心中真正要反对的。事实上，唯一必须的联合应该是法律上的联合，而非有生命的联合，而在神的救赎计划里，已经为这种联合预先作了准备。在永恒的深处，新约的中保自由地承担起一个任务，要成为祂子民——就是父赐给祂的那些人——的代表。神建立起了约的关系，基督借此成为他们的保证人（中保）。这是基督和属祂之人最基本、最根本性的联合，在这个基础上，形成了一种奥秘的联合。理想上，这种联合会在和平筹定里，在历史的进程中，借着基督和祂的教会的有生命的联合来实现。因此，基督可以充当祂子民合法的代表，而基督既然是奥秘地与他们合而为一，也可以将救恩的福分传递给他们。

　　 3.替代性的赎罪包括基督的主动顺服和被动顺服

　　 我们习惯上会区分基督的主动顺服和被动顺服。但在这两者的区分当中，我们应当清楚地明白，它们是不可分开的。在救主的生命中，它们时时刻刻都是彼此相伴的。二者会不断相互渗透。基督自愿使自己受制于苦难和死亡，这是祂主动顺服的一部分。基督亲自说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的”（约十18）。另一方面，这也是基督被动顺服的一部分，因为基督活在律法之下。基督以仆人的样式四处行动，这构成祂的受苦的一个重要元素。基督的主动顺服和被动顺服，应当被视为一个具有生命之整体中互补的两个部分。在讨论这个问题时，我们应当考虑到基督与律法之间的一种三重关系，那就是：自然关系、圣约关系、刑罚关系。在每一重关系里，人都被证明是个失败者。在律法的自然层面和圣约层面上，人并没有遵守律法，现在也没有能力偿付刑罚，好叫他可以重新得到神的喜悦。尽管基督成为肉身，借此自然而然地与律法建立了第一重关系，但是祂只是以替代者的身分与律法建立了第二和第三重关系。在这方面，这些正是我们特别关注的。

　　 A.基督的主动顺服。基督以中保的身分进入圣约关系；在这个关系中，亚当乃是处在一种正直的状态，以便为罪人赚取永生。这构成了基督的主动顺服，这是在于基督为遵行律法的圣约层面所做的一切，作为获取永生的条件。为了使基督的被动顺服可以蒙神悦纳——也就是说，使它成为神的美意的对象——基督的主动顺服是必要的。神对基督所受苦难的评价，与神对失丧之人所受苦难的评价之所以不同，完全是因为基督主动的顺服。此外，如果基督没有主动地顺服，祂的人性本身就没有达到神公义的要求，也就无法为他人代赎。最后，如果基督仅仅担负加在人身上的刑罚，那些与基督工作果效有分的人，就会被遗留在亚当堕落之前的状态中。而基督为罪人所赚取的，远远超过单纯的赦罪。根据加拉太书四章4-5节，罪人借着基督脱离律法的捆绑，不再以此作为获取生命的条件，他们得着神儿子的名分，既是儿子，就成为永生的后嗣（加四7）。这些主要都是以基督的主动顺服为条件。借着基督，信心的义代替律法的义（罗十3、4）。保罗告诉我们：借着基督的工作，“律法的义成就在我们身上”（罗八3、4）；我们也“在祂里面成为神的义”（林后五21）。

　　 根据安瑟伦的观点，基督顺服的生活不具备救赎性的意义，因为祂自己理当顺服神。唯有救主的受苦才构成祂向神提出要求的资格，才是罪人得蒙救赎的根基。沿着类似的思想脉络，十七世纪的亚米念主义者皮斯卡特（Piscator）、华生、戴维斯（R.N.Davies）和其他的亚米念派学者，也都否认基督的主动顺服具有我们所归给它的救赎意义。他们的否定尤其是基于两种原因：（1）基督作为人，为祂自己的缘故，也需要主动的顺服。祂既然生在律法之下，就有义务遵行律法的一切要求。在回答这个问题时，我们可以说，尽管基督拥有人性，却仍然具有神性的位格，因此不受制于律法的圣约层面，也就是以律法为行为之约中获取生命的条件。然而，身为末后的亚当，基督取代了首先的亚当。首先的亚当生来就在神的律法之下，因此遵守律法，并没有赋予他索取奖赏的资格。只有当神满有恩典地与亚当立约，以顺服作为条件，向他应许永生，遵行律法才成为亚当为他自己、也为他的后裔获取永生的条件。而当基督以末后亚当的身分，自愿地进入圣约关系，遵行律法很自然地就为祂自己、也为父赐给祂的人获得了同样的意义。（2）神向罪人只要求、或者只能要求两者中的一点：要么顺服律法，要么受制于刑罚，但不能同时要求这两点。如果人顺从律法，就不可能引发刑罚；而如果人承担了刑罚，就不会有进一步的要求。不过，这里有一些混淆，造成误解。这种“要么是……要么是”的情况，只适用在亚当堕落前的情况，从他犯罪、因此进入律法的刑罚关系的那一刻起，这种情况就不再适用了。神继续要求人的顺服，但除此之外，也要求人为以往的过犯偿付刑罚。罪进人世界之后，满足此双重的要求是获取生命的唯一途径。如果基督仅仅顺服律法，却没有偿付刑罚，祂就无法为罪人赢得永生的资格；如果祂仅仅偿付了刑罚，却没有满足律法原始的要求，祂将会把人遗留在亚当堕落之前的地位中，人仍然需要面对一项艰巨的任务，就是借着顺服获取永生。然而，借着祂主动的顺服，基督背负着自己的百姓超越这个困境，并赐给他们一个可以索取永生的资格。

　　 B.基督的被动顺服。身为中保，基督也进入律法的刑罚关系里，以代替我们偿付刑罚。基督的被动顺服在于，祂借着受苦和死亡，偿付罪的刑罚，因此解除祂一切子民的罪债。我们已经讨论过基督的受苦，它们并不是偶然临到祂身上的，也不是纯粹的自然环境所造成的结果。它们是以司法的形式，施加在基督身上的，因为祂是我们的代表，因此真的是刑罚的苦难。这些苦难在救赎上的价值乃是源自下列事实：这些苦难是由神性位格所担当的，唯独因着祂的神性，基督才能完全担当刑罚直到末了，并因此从苦难之中获得自由。由于同意偿付赎价、担当咒诅的神性位格具有无限的价值，这些苦难就实质地、彻底地满足神的公义。这些苦难完全是道德上的苦难，因为基督自愿将刑罚担在自己身上，并且在承担这些苦难时是完全无罪的、圣洁的。基督的被动顺服尤其凸显在以下经文中：以赛亚书五十三章6节；罗马书四章25节；彼得前书二章24节，三章18节；约翰一书二章2节；而另一些经文则清楚地教导祂的主动顺服：马太福音三章15节，五章17-18节；约翰福音十五章10节；加拉太书四章4-5节；希伯来书十章7-9节，连同一些教导“基督是我们的义”的经文：罗马书十章4节；哥林多后书五章21节；腓立比书三章9节；祂为我们确保永生、儿子名分、永恒的基业：加拉太书三章13-14节，四章4-5节；以弗所书一章3-12节，五章25-27节。亚米念主义者乐于承认，基督借着被动顺服，为我们赢得赦罪的功劳，但是却拒绝承认基督也为我们赢得了神正面的接纳、儿子名分、永生的功劳。

　　 二、对受罚代赎论或补赎论的异议

　　 在许多圈子里，这种代赎论并不受人欢迎。一直都有人反对这项教义，在我们这个时代，反对的声浪尤其强烈。主要的反对意见如下：

　　 1.这种代赎是完全不必要的

　　 一些人认为，这种代赎是完全没有必要的，要么因为罪不是罪咎，因此不要求人赎罪，要么因为神是我们的天父，祂的本质是慈爱的神，因此白白的赦罪对神来说并没有什么困难。如果一个人可以、也经常赦免悔罪者，而不要求并接受任何补偿，神作为我们完美的榜样，必定能够、也将要如此行。这是那些拥护一种纯粹主观代赎论的人经常提出的反对意见。然而，我们可以这样回答，圣经确定无疑地教导我们将罪视为罪咎；而因为罪是罪咎，它会使人成为神的忿怒的对象，也使他要遭受神的处罚。此外，“神既然是世上所有人的父，因此神会以救赎之爱去爱世上所有的人”，这种观点是完全不符合圣经的。如果神是父，祂也同时是审判者；如果神是慈爱的神，祂也同时是公义、圣洁的神。神的属性中，没有哪一种属性可以主导、决定所有其他神圣全德的表达。最后，我们不应当忘记，一个人以私人身分可以做的事，当他在法官的职位上行事时，并不总是可以这么作。

　　 2.这种代赎会贬损神的性情

　　 与前述的反对意见有密切关联的一种异议认为，这种代赎会贬损神的性情：贬损祂的公义，因为祂为罪人惩罚无辜者；贬损神的爱，因为祂的行动就像一个严厉的、苛刻的、残酷的家伙，要求用血平息自己的怒气；贬损神的赦罪之恩，因为祂要求先赔偿，之后才可能、也愿意赦免罪人。但基督自愿地代替罪人，因此这种替代并没有使神成为不义。如果神仅仅受严格的公义驱使，而没有同时受同情之爱和怜悯的驱使，祂就会任凭罪人在自己的罪中灭亡。此外，如果根据补赎论而主张，在罪人提供补偿之前，神的爱和赦罪之恩不会流向罪人，这是一种完全错误的说法。因为神亲自提供赎价，赐下祂的独生子，这本身已经显明神无限的爱和赦罪之恩。神的爱甚至先于罪人的悔改，使罪人的悔改发挥作用。

　　 3.这种代赎假设了一种不可能实现的怒气的转移

　　 有人指出，这种代赎论认为，神将祂对罪人的怒气转移到中保身上，这是难以相像的；神也将对罪人的刑罚转移到基督身上，这明显是非法的。然而，在回答这个问题时，我们可以说，神的怒气在本质上并非个人性的复仇，就像我们在人当中所见到的那种复仇一样，人很难将自己的仇恨从原来的对象转移到一个完全无辜的人身上。神的忿怒是神对罪所发的圣洁怒气，只要罪咎未被除去，罪人也会暴露在这种怒气之下。而当罪咎（即受刑罚的责任）被转移到耶稣基督身上，神对罪的怒气也同样会被转移，这也是非常自然的。此外，我们不能说，将刑罚转移给基督明显是非法的，因为事实上是基督自己和祂的百姓认同。基督以一个群体之负责任元首的身分，为与祂联合的人——他们共同构成了合法的法人团体（one corporate body）——作出补赎。赫治（Hodge）说，这种负责任的联合（responsible union）是由以下几种要素构成的：（A）基督主动为自己的百姓承担法律责任；（B）神承认基督的保证人身分；（C）基督穿上我们的本性。

　　 4.福音书并没有教导这样的代赎

　　 有些人认为，圣经从来没有教导替代性的赎罪，或者，若圣经确实有教导，福音书也肯定没有。毕竟，是耶稣的教导才算数，而保罗说的则不算。关于这个问题，我们无需进行冗长的讨论，因为我们已经证明，圣经有丰富的证据支持替代性的赎罪。没有错，福音书中关于这点的教导并不像使徒书信那样突出，但这是由于（借用克劳福德的话来表达）“我们的主在祂生与死的个人职事，目的并不是为了完整宣讲代赎，而是完整实现代赎，好叫人可以宣讲。【6】”然而，甚至福音书也包含支持替代赎罪的充分证据（太二十28；约一29，三16，十11，十五13；太二十六27；约六51）。

　　 5.这种教义是不道德的、有害的

　　 也有人声称，这个教义在它实际的倾向上是不道德的、有害的。据说它会损害道德律的权威，也削弱我们追求个人圣洁的义务和动机，甚至破坏它。这种反对意见在保罗的时代，已经有人针对“白白的恩典”这个教义提出过。然而，这种指控是错误的，因为这个理论远比任何其他理论更加维护律法的威严，也绝不会贬低得赎之罪人完全顺服律法的义务。相反，它透过强调罪的穷凶极恶，展示出父神和耶稣基督那难以形容的大爱，也借着向我们保证，在人生的挣扎中会不乏神的帮助，并保证父神在基督里接纳我们不完美的服事，从而为追求个人圣洁提供了许多动因。

　　 注释：
　　 1.Bushnell, Vicarious Sacrifice, p. 46.
　　 2.Cave, The Scriptural Doctrine of Sacrifice, pp. 129f。 3 A. A. Hodge, Outlines of Theology, p. 408。
　　 3.Armour, Atonement and Law, p. 129.
　　 4.Deissmann, Light From the Ancient East, p. 153.
　　 5.Armour，Atonement and Law，p.129。
　　 6.Crawford,The Atonement,p.385。