一、引言：基督的状态总论
1.状态和状况之间的区别
我们应当牢记在心，尽管“状态”（state;也可以译为“景况”）有时候会被视为“状况”（condition)的同义词，但我们在这里把“状态”一词用在基督身上，是表明一种关系，而不是一种状况。一般来说，状态和状况可以这样来区分：状态是指一个人的地位或生命景况（status in life),尤其是指在法庭上，人与法律的关系；而状况是指人的存在模式，尤其取决于人生的各种处境（circumstancs of life)。一个在公正的法庭上被判为有罪的人，是处在一种有罪咎、被定罪的状态中，这通常会伴随着被关押的状况，连同它所造成的褫夺权利和羞耻的情况。在神学上，一般认为中保的状态包括所造成的各种状况。事实上，正如一般描述的，基督降卑和高升的各种不同阶段，会有一种使“状况”变得比“状态”更为显著的倾向。然而，在二者中，状态是更基本的，也应该这样来考虑【1】。在降卑的状态中，基督是处在律法之下（律法不仅是生活的准则，更是行为之约的条件），基督甚至是处在律法的定罪之下；但是在高升的状态中，基督完全不受律法的约束，祂已经满足了行为之约的条件，已然偿付了罪的刑罚。
2.历史上关于基督的状态的教导
“基督的状态”这个教义其实是始于十七世纪，尽管我们在改教家的著作中，甚至在一些早期教父的著作中，已经可以看到一些蛛丝马迹。这个教义最先是在路德宗学者当中发展出来的，他们企图使“属性相通”的教义能够和福音书所描绘的基督降卑一致，改革宗学者们也很快就采纳了这个教义。然而，关于“状态”的真正主体，路德宗和改革宗有不同的看法。根据路德宗的看法，真正的主体是基督的人性，但根据改革宗的看法，真正的主体是中保的位格。关于这个问题，即使在路德宗当中也有相当多不同的意见。在施莱马赫的影响下，“中保的状态”这个观念，逐渐从神学中消失。透过施莱马赫的泛神论倾向，创造主和被造物之间的分界线实际上被抹除了。强调的重点从超越的神转移到内蕴的神；满有主权的神（祂的律法是公义的标准）就消失了。事实上，客观公义的观念已经从神学里被驱逐出去了，在这类情况下，要想维护“公正严明的立场”（也就是中保的状态）的观念，就变得不可能了。
此外，强调基督的人性到一个程度，以至于排除掉基督的神性，而且一方面否认基督的先存性，另一方面又否认基督的复活，如此一来，所有关于基督降卑和高升的谈论都失去其意义了。结果是，在当代的许多教理学著作中，我们很难找到专门一章来讨论基督的状态。
3.中保状态的数目
关于中保状态的数目，存在不同的意见。一些人认为，如果我们假定中保的位格是各种状态的主体，严格的逻辑推理会要求我们说，基督有三种状态，或三种存在模式：A.在永恒神性存有中的先存状态；B.人在时间中属地存在的状态；C.高升和荣耀的属天状态【2】。但是，由于我们只能就基督是“神而人者”来谈论基督位格的降卑和髙升，因此我们最好说只有两种状态。改革宗神学家们确实发现，基督在祂的先存状态中，对降卑状态和高升状态有一种预期：就基督的降卑来说，预期祂自由地在救赎之约（pactum salutis）里亲自承担起责任，要为我们赚取救恩并施行救恩；就基督的高升来说，预期祂在成为肉身之前，已经以我们未来中保的身分享受的荣耀(参：约十七5)。以下的经文清楚地表明基督的这两种状态：哥林多后书八章9节；加拉太书四章4、5节；腓立比书二章6-11节；希伯来书二章9节。
二、降卑的状态
根据腓立比书二章7-8节，改革宗神学在基督的降卑里区分出两种元素，艮P:(1)虚己（kenosis）（倒空，exinanitio)，主要在于基督搁置自己的神性威严，也就是全宇宙至高主权统治者的威严，以仆人的样式穿上了人性；（2)降卑（tapeinosis）（humiliatio），主要在于基督变成要受制于律法的要求和咒诅，并且在于祂的一生要以行动和受苦，顺服于羞辱的死亡所带来的限制。根据腓立比书这处经文，我们可以说：降卑状态的本质、核心因素可以从一个事实看到，即祂身为全地的主，至高的律法颁布者，代表祂的百姓，将自己放在律法之下，好叫他们可以免除律法的圣约义务和刑罚义务。透过这个行动，基督在法律上为我们的罪负责，并且会受到律法的咒诅。加拉太书四章4节以简短的话表达出救主的状态乃是“生在律法以下”。这种状态也反映在相应的状况之中，这种状况也以降卑的不同阶段描绘出来。尽管路德宗神学论到基督的降卑有八个阶段，但是改革宗神学一般只提到五个，即：（1)道成肉身，（2)受苦，（3)受死，（4)埋葬，（5)降到阴间。
1.道成肉身与基督的降生
在此笼统的标题之下，以下几点值得注意：
A.道成肉身的主体。穿上人性的不是三一神，而是三位一体的第二个位格。基于这种原因，我们最好说，道成为肉身，而不是神成为人。同时我们应该记得，三位一体的每一个位格都积极参与道成肉身的工作（太一20；路一35；约一14；徒二30；罗八3；加四4；腓二7)。这也意味着，道成肉身不是仅仅发生在逻各斯（道）身上的事，而是祂这方面主动完成的。当我们论到“道成肉身”，以便与“逻各斯（道）的降生”作出区别时，我们已经假定逻各斯的先存性，也强调逻各斯主动参与这个历史事实。对于一个不是预先存在的人物，要谈论其成为肉身是不可能的。圣经清楚地教导逻各斯的先存性：“太初有道，道与神同在，道就是神”（约一 1)。“我从天上降下来”（约六38)。“你们知道我们主耶稣基督的恩典；祂本来富足，却为你们成了贫穷”（林后八9)。“祂本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式”（腓二6-7)。“及至时候满足，神就差遣祂的儿子”（加四4)。先存的神子穿上人性，自己成为有血有肉的人，这是远超我们有限的理解的神迹。它清楚地证明，无限者可以、也确实进人有限的关系中，超自然可以通过某种方式进入世上的历史生活。
B.道成肉身的必要性。从经院哲学的时代以来，人们就一直为这个问题争论不休，即道成肉身应该被视为涉及救赎的观念，还是已经涉及创造的观念？这个问题的通俗说法是：即使人没有犯罪，神的儿子是否还会以肉身降临？清楚且肯定地断言“无论人是否犯罪，神的儿子都会成为肉身”的，卢桕（Rupert of Deutz)是第一个人。哈勒的亚历山大和苏格徒和他有一样的看法，但是阿奎那釆纳的立场是：神的儿子成为肉身的原因，主要在于罪进入世界。改教家们有同样的看法，而宗教改革时期的教会教导，人的堕落使道成肉身成为必要。然而，有一些路德宗和改革宗的学者，例如欧西安德（Osiander)，若特、多尔纳、蓝伊、范乌斯特兹、马敦生、埃卜拉德和卫斯考特（Westcott)，则持相反的意见。他们引证的论点如下：像道成肉身这样惊人的事实，不可能是偶然发生的，不可能在人的罪里头找到成因，仿佛罪是人偶然的、随意的行动。它必定已经包含在神的原始计划中。堕落之前的宗教和堕落之后的宗教，不可能有本质上的不同。如果现在中保是必需的，那么堕落之前，中保也是必需的。此外，基督的工作并非仅限于代赎和祂的拯救行动。祂是中保，也是（圣约的）元首；祂不仅是万物的本源（arche），也是创造的终极目标(林前十五45-47；弗一 10、21-23,五31-32；西一 15-17)。
然而，我们应当注意，圣经千篇一律地说到，道成肉身是因着人的罪。以下经文的力道不是那么容易破除的，例如：路加福音十九章10节；约翰福音三章16节；加拉太书四章4节；约翰一书三章8节；腓立比书二章5-11节。有些人认为，对神而言，道成肉身本身是合适的，也是必需的，这观念很容易导致泛神论的见解，即道成肉身是神在世上的一种永恒的自我启示。如果我们“从永恒的面向”（sub specie aeternitatis）来考虑这件事，那么与神的计划有关、理当出现在这个观点里的难题，实际上并不存在。神只有一个计划，这个计划从一开始就包括罪和道成肉身。归根究底，整个救赎计划的发生，当然也包括道成肉身，不是由罪来决定的，而是由神的美意来决定的。基督也具有宇宙性的意义，我们无需否认这个事实，但是，在以弗所书一章10、20-23节；歌罗西书一章14-20节，这也与祂的救赎意义连在一起。
C.道成肉身所造成的改变。圣经告诉我们道成了肉身，这意思不是说逻各斯(道）不再是从前的祂了。在成为肉身前后，道的本质存有是完全相同的。在约翰福音一章14节里的动词道成了肉身），意思肯定不是指逻各斯（道）变成肉身，因而改变了祂的本质特性（essentialnature)，而仅仅是指祂穿上了这个具体的性情（chamcter)，指祂获得一个额外的样式，却丝毫没有改变祂原始的本性。祂仍然是无限的、永不改变的神子。再次说，“道成了肉身”这个陈述，也不是指祂穿上人的位格，另一方面，也不仅仅是指逻各斯穿上了人的身体。这里的（sarx；肉身）一词暗示人的本性，包括身体和灵魂。在以下经文里，这个词的用法也有类似的含义：罗马书八章3节；提摩太前书三章16节；约翰一书四章2节；约翰二书7节（与腓二7比较）。
D.道成肉身使基督成为人类中的一员。与重洗派（Anabaptists)的教导相反，我们的信仰告白确认，基督是从祂的母亲马利亚的本质取得（assumed)祂的人性。在重洗派当中流行的观点是，主从天上带来祂的人性，马利亚仅仅是耶稣降生的管道或径。基于这种观点，基督的人性实际上是一种新创造，与我们的人性类似，但两者的关联不是具有生机的。我们很容易就可以看出反对这种观点有多重要。如果基督的人性与我们的人性并非来自相同的血统，而仅仅是外表的相似，基督和我们之间就不存在这等关系，但这关系却是为了使祂的中保工作能够给我们带来益处所必要的。
E.道成肉身是借着超自然感孕和童贞女生子实现的。我们的信仰告白确认说，基督的人性是“在蒙大恩的童女马利亚腹中成孕，是借着圣灵的大能，而不是借着任何人为的方法”（编按：见《比利时信条》，第18条）。这强调了，基督的降生完全不是一种寻常的出生，而是一种超自然的降生，因此祂被称为“神的儿子”。与耶稣的降生有关最重要的要素，是圣灵超自然的运行，因为只有借着圣灵的运行，童女生子才成为可能。圣经在以下经文中提到这个具体的特征：马太福音一章18〜20节；路加福音一章34-35节;希伯来书十章5节。圣灵与耶稣成孕有关的工作是双重的：(1)圣灵是在马利亚腹中所怀的胎的有效因，因此排除了“人的活动是有效因”的可能。这完全符合一个事实，即从马利亚腹中生下来的位格，并非人的位格，而是神子的位格；祂因此没有被包括在行为之约中，祂自己也完全没有罪咎。（2)圣灵在基督人性的感孕一开始就将它分别为圣，因而保守它完全不受罪的污染。我们无法准确地说明圣灵如何完成这项圣化的工作，因为我们还没有完全弄清楚，在一般情况下，罪的污染是怎样从父母传递给孩童的。然而，我们应当留意，圣灵圣化的作用并不只限于耶稣的成孕，而是继续贯穿耶稣的整个人生过程（约三34;来九14)。
只有借着这种超自然的感孕，基督才能为童贞女所生。童女生子的教义乃是根据以下的经文：以赛亚书七章14节；马太福音一章18、20节；路加福音一章34、35节；而加拉太书四章4节也支持这一点。这项教义从最早的时期开始就得到教会的承认。我们在《使徒信经》的原始形式里已经看到这个教义，在罗马天主教和更正教的所有重要信仰告白中，也可以看到。它目前受到否认，并不是因为缺乏经文的证据，也不是因为缺少基督教会的支持，而是因为当前人们对“超自然”的普遍厌恶。
即使圣经叙事的完整性已经被证明是无可置疑的，人们还是基于完全无法令人信服的批判理由，就简单否决了这个教义所根据的经文；有人无凭无据地假设，新约圣经其他作者对于“童女生子”的沉默，证明这些作者并不熟悉圣子神迹式降生的既定事实。有人尝试用各种别出心裁的方法来解释童女生子故事的起源，和它是怎么流行起来的。一些人在希伯来传统里找，另一些人则在外邦人的传统里找。在这里，我们无法着手讨论这个问题，因此仅仅指出一些著作，例如：梅钦的《基督由童女所生》(Machen，The Virgin Birth of Christ）；欧珥的《基督由童女所生》（Orr，The Virgin Birth of Christ);史威特的《耶稣基督的降生和婴孩时代》（Sweet，The Birth and Infancy of Jesus Christ)；库刻的《保罗是否知道童女生子？》（Cooke，Did Paul Know the Virgin Birth?）；诺林的《童贞女生子》（Knowling，The Virgin Birth）。
人们有时会问这样一个问题：“童女生子”是否具有教义上的重要性？卜仁纳宣称他对这个主题丝毫没有兴趣。他拒绝基督神迹般降生的教义，并坚信这完全是自然的出生，但如果要为自己的观点进行冗长的辩护，他就兴趣缺缺了。此外，他说：“若不是因为顾及到保留这个教义对教理具有重大意义，童女生子的教义很可能老早就被拋弃了。【3】”巴特承认童女生子这个神迹，并且认为它象征了神借着降世成为人，极富创意地确立了一个新的开始【4】。他也发现它具有教义上的重大意义。根据巴特的观点，“罪的遗传”是由父亲传承下来的，因此，基督由马利亚所生，穿上“受造的人性”（creatureliness)，同时排除掉人类的生父，从而逃脱“罪的遗传”【5】。“童女生子”是否具有教义上的重大意义？在回答这个问题时，我们可以说：神使基督以这样一种超自然的方式降生，若不是为了达成任何目的，是令人难以置信的。它在教义上的目的可以陈述如下：（1)基督必须被设立为弥赛亚，和弥赛亚职分的神之子。
因此，基督为女子所生就是必须的，祂不应该是出于人的意志而生的，而应该是从神生的。从肉身生的，就是肉身。很有可能耶稣这种奇妙的降生，正是约翰写作的思想背景，正如他在约翰福音一章13节所写的那样。（2)如果基督是从男人生的，祂就是一个纯粹的人，被包括在行为之约内，因此就会与人类共同的罪咎有分。但既然祂的主体、祂的自我、祂的位格不是出自亚当，祂就不在行为之约内，也不受罪咎的影响。既然免除了罪咎，基督的人性也可以免受罪的污染，这同时包括祂降生之前和祂降生之后。
F.“道成肉身”本身就是基督降卑的部分。“道成肉身”本身是不是基督“降卑”的一部分呢？路德宗在区分“道成肉身”和“倒空自己”时，否认“道成肉身”是降卑的一部分。这种否认是基于一个事实，即基督的降卑只限于祂在地上的存在方式，而祂的人性在天上仍然继续存在。祂依然保有祂的人性，但已经不再处于降卑的状态中。关于这点，即使在改革宗神学家之间也有不同的意见。我们似乎应当个别地来回答这个问题。我们可以说，道成肉身——完全是抽象的，只因为神在基督里穿上了人性（虽然这是一种俯就的行动）——本身并不能算是一种降卑，尽管凯波尔认为它是【6】。但是这肯定是一种降卑，因为逻各斯（道）穿上了“肉身”，也就是从堕落以来的人性，那是软弱的、受制于痛苦和死亡的，尽管它完全没有受到罪的污染。以下的经文似乎暗示这一点：罗马书八章3节；哥林多后书八章9节；腓立比书二章6、7节。
2.救主的受苦
与基督的受苦相关，我们必须强调以下几点：
A.基督一生都在受苦。由于耶稣是在祂生命的末了时才开始谈到自己将要受苦，我们经常倾向于认为，祂最后的痛苦构成了祂受苦的全部。然而，祂的一生都是受苦的人生。这是“万军之主”的仆人式生命，是那无罪者每天与罪人相交的生命，是至圣者在一个被罪咒诅的世界里的生命。顺服的道路对祂而言同样是受苦的道路。祂遭受撒旦反复攻击，遭受祂自己的百姓憎恨、不信，受祂的仇敌逼迫。既然祂独自踹酒醡（编按：赛六十三3)，祂的孤独感必定是沉重的，祂的责任感必定有如要将祂碾碎一般。基督的受苦是一种分别为圣的受苦，越接近终点，受苦的程度就越发加增。在道成肉身中肇始的受苦，最终在祂生命结束时的“伟大受难”（passio magna)达到顶峰。那时，神对罪的一切震怒都重压在祂身上。
B.基督的身体和灵魂都受苦。曾经有一段时间，人们过度地把注意力完全集中在救主在身体上所受的苦。但构成基督受苦本质的，并不是那使人眩目的身体受苦，而是伴随着灵魂极其伤痛的痛苦，也伴随着中保意识到祂担负人类一切罪恶的痛苦。之后，人们又惯于轻看基督身体受苦的重要性，因为人们觉得，罪既然具有属灵的本质，就只能借着纯粹的属灵苦难才能得到代赎。我们必须避免这两种片面的观点。基督的身体和灵魂都受到了罪的影响，它们都必须承担罪的刑罚。此外，圣经清楚地教导，基督的受苦既是身体的受苦，也是灵魂的受苦。基督在客西马尼园里极其伤痛，祂的灵魂在那里“甚是忧伤，几乎要死”（编按：太二十六38)，身体也被蹂躏、鞭打、钉十字架。
C.基督的受苦源自不同的成因。归根究柢，基督的受苦是源自祂以代理人的身分代替罪人受罚。但是我们可以区分出几个近因，例如：（1)基督虽然身为宇宙的主宰，但是却不得不降至仆人的地位，甚至是奴隶的地位，以及基督虽然天生具有发号施令的权利，现在却有义务要顺服。（2)基督虽然是纯全的、圣洁的，但祂却必须生活在一个罪恶的、败坏的环境中，每天和罪人交往，并经常受到提醒，看到祂所担负的、由祂同时代人的罪孽所造成的罪咎是何等深重。（3)从祂生命的一开始，基督就完全意识到、并且清楚地预期到，最终会使祂难以承受的极重苦难。祂确切知道到底会发生什么事，而且前景完全无法令人欣喜。（4)最后，祂也深知生命的一切困厄、魔鬼的试探、百姓的憎恨和拒绝，以及祂所要承受的逼迫和虐待。
D.基督所受的苦难都是独特的。当我们想到那些源自世上苦难的一般成因时，我们有时候会谈到基督“寻常”的苦难。但是我们也应当记得，救主这些苦难的肇因的数目，会远超过造成我们苦难的肇因的数目。此外，即使是这些普通的苦难，在祂身上也都具有非凡的特征，因此也都是独特的。基督承受苦难的能力，与祂人性的完美特征、祂道德的完美、祂的公义、圣洁、诚实的意识是相称的。没有人可以像耶稣那样，感受到痛苦、悲伤、道德邪恶的尖刻辛辣。但除了这些较为普通的苦难之外，还有一些苦难是一个事实造成的，即神使我们的诸般罪孽像洪水一样降临在基督身上。因此，救主的一切苦难不是纯粹自然的苦难，也是神积极的作为所产生的结果（赛五十三6、10)。救主在旷野所受的试探，在客西马尼园和钉十字架所承受的痛苦，也可以被算为更特殊的苦难。
E.基督在各种试探中的苦难。基督所受的试探构成了基督苦难之不可或缺的部分。有一些试探是祂在受苦过程中遭遇到的（太四1-11〔与其平行经文〕；路二十二28;约十二27;来四15,五7-8)。基督的公开侍奉是以一段试探期开始的，而且即使在那段时期之后，直到进入黑暗的客西马尼园之前，试探仍然不时重复出现。因为只有进入人所受的试炼、进入他们的试探，耶稣才能够成为真正体恤人的大祭司，达到完美已被证实、已然得胜的高度（来四15,五7〜9)。有这样的一个人，在受试探时不能够犯罪；无论这件事有多么难以想像，我们还是不能贬低耶稣这位末后亚当所受试探的真实性。许多人提出各种主张，尝试解决这个难题，例如：正如在首先的亚当身上一样，在基督的人性里也有一种nuda possibilitas peccandi,绝无仅有的、抽象的犯罪可能（凯波尔）；耶稣的圣洁是一种伦理的圣洁，这种圣洁必须借着试探才能得到髙度的发展，并且在试探当中维持（巴文克）；撒旦用来试探耶稣的事物，本身是完全合法的，并诉诸于完全天然的本能和欲望（魏司坚)。但是，尽管有这些主张，问题还在，那就是：一个在具体意义上（in concreto)——也就是说，照祂实际的构成本质来说——不能犯罪，或甚至没有犯罪倾向的人，怎么可能仍然受到真正试探的影响？
3.救主之死
救主的受苦最终在祂的死亡中达到顶峰。与此相关，我们应当强调以下几个重点：
A.祂的死亡所指的范围。当我们在这方面说到基督的死亡时，我们首先想到的很自然是：这是一种身体的死亡，也就是灵魂与身体的分离。同时，我们也应当记得，这并没有完全道尽圣经里所描述的死亡。圣经对死亡是采取一种综合性的看法，并且将身体的死亡仅仅视为死亡的表现之一。死亡是与神分离，但是我们可以用两种不同的方式看待这种分离。因着罪，人使自己与神隔绝，而死亡是其自然的后果，因此我们甚至可以说，罪就是死亡。但耶稣并非以这种方式受到死亡的辖制，因为祂本人并没有犯罪。关于这一点，我们必须牢记在心的是，死亡不仅仅是罪的自然后果，最重要的反而是罪在司法上所强加和施加的惩罚。神从人那里将自己、连同生命的一切祝福和幸福收回，并且在震怒中临到人。
我们必须从这种司法的角度，来考虑基督的死亡。在司法上，神将死亡的惩罚施加在中保身上因为中保自愿承担这个责任，要为人类的罪偿付刑罚。基督既然穿上了人性与人性在堕落之后就存在的一切软弱，因此在一切事物上变得像我们一样，只是祂没有罪，因此我们可以推论说，死亡从一开始就已经在祂身上发动，并且在祂所遭受的许多痛苦中显明出来。基督是多受痛苦、常经忧患的人（编按：赛五十三3)。《海德堡要理问答》（Heidelberg Catechism)正确地说：“祂活在地上的整个时期—特别是祂生命的终点—祂的身体和灵魂承担了神对全人类的罪恶的忿怒。【7】” 在这些痛苦之后，紧接着就是基督在十字架上的死亡。但这还不是全部；祂不只受制于身体的死亡，也受制于永恒的死亡，尽管祂不是长期地（extensively)承受永死，而是透彻地（intensively)承受永死，也就是祂在客西马尼园里极其伤瓶以及在十字架上呼叫“我的神，我的神，为什么离弃我？”的时候；在很短的一段时间内，基督承担起神对罪恶的无限忿怒，一直到末了，并且得胜，从死亡中出来。这对基督来说之所以是可能的，完全是因为祂所具有的崇高本性。
然而，在这里我们应当防止误解。在基督身上，永死主要不在于逻各斯（道）与人性联合的终止，也不在于神性存有被神丢弃，也不在于父神从中保的位格那里收回祂的圣爱或美意。即使基督的身体仍在坟墓中，逻各斯（道）与人性仍然是联合的；神不可能离弃祂的神性；中保的位格过去一直是、也永远继续是神喜悦的对象。永死以一种被神离弃的感觉表现在中保的人性意识中。这暗示着：基督的人性暂时会想念一种自觉的安慰（这种安慰有可能来自人性与神性逻各斯的联合），以及对神的爱的知觉；基督的人性也会痛苦地意识到神的全部震怒重压在它身上。但是，祂并没有感到绝望，因为即使在最黑暗的时刻，祂喊着说自己被神离弃时，祂仍然向神祷告。
B.救主之死的司法特征。基督之死既不应该是自然的死亡，也不应该是意外的死亡；祂也不应该死于刺客之手，而是应当死于司法的裁决之下，这是非常重要的。祂必须被算为违法者，必须被当作罪犯来定罪。此外，是神借着护理之工，安排基督受罗马法官的审讯并判刑。罗马人具有法律和正义的天赋，并且代表着世上至髙的司法权势。我们可以预期，在罗马法官面前的审讯，是为了清楚证明耶稣是无罪的，确实也是如此，以至于这件事变得十分明朗，即基督不是因自己所犯的任何罪行而被定罪的。这见证了一个事实，即正如上主所说的，祂“从活人之地被剪除，是因我百姓的罪过”（编按：赛五十三8)。而当这位罗马法官顾一切仍然将无罪的定为有罪时，他其实也在定罪他自己，也定罪他所套用的人类公义；但是与此同时，他也是以世上最高司法权势之代表的身分，将判决施加在耶稣身上，然而，他却是靠着神的恩典发挥功用，奉神的名施行公义的。彼拉多的审判也是神的审判，尽管是在完全不同的基础上。基督并不是被斩首，也不是被石头打死，这也具有重大的意义。钉十字架并不是犹太人的刑罚方式，而是罗马人的。它如此恶名昭彰、如此不光彩，以至于罗马人不会将此刑罚施加在罗马公民身上，只会施加在人渣、最卑鄙的罪犯和奴隶身上。借着死在十字架上，耶稣满足了律法的严苛要求。与此同时，祂的死也是一种咒诅性的死亡，证明祂为我们成为咒诅（申二十一 23;加三13)。
4.救主的埋葬
基督的死亡似乎是祂降卑的最后阶段，尤其是因着祂在十字架上末了的话之一：“成了。”但这句话很可能是指袖的主动受苦，也就是说，祂自己主动参与了那苦难。在基督受死时，这确实完成了。然而很明显地，基督被埋葬也构成了祂降卑的一部分。尤其请注意以下几点：（A)人归回尘土，他本是用尘土造的，圣经将之描述为罪的刑罚的一部分（创三19)。（B)圣经里有几处陈述都暗示，救主暂住在坟墓中，是一种降卑（诗十六10;徒二27、31,十三34-35)。这是指降在阴间—它本身是阴沉的、可怕的，是一个腐朽的地方，尽管神保守祂，使祂不至朽坏。（C)埋葬是一种下降，因此是一种降卑。埋葬死亡的身体是神所吩咐的，象征罪人的耻辱。（D)在客观的救赎工作的各个阶段，和主观应用基督工作的次序之间，有某种的一致性。圣经谈到罪人与基督同埋葬。但这是属于脱去旧人，而不属于穿上新人（参：罗六1-6)。因此，耶稣的埋葬也构成祂降卑的一部分。此外，基督的埋葬并非只是为了证明耶稣真的死了，也是为得赎之人除去对坟墓的恐惧,为他们的缘故，将坟墓分别为圣。
5.救主降在阴间
A.《使徒信经》中的这个教义。《使徒信经》在提及主耶稣受苦、死亡、埋葬之后，接下来有这样一句话：“降在地狱（阴间）。”这个陈述出现在信经中，不像其他陈述那么早，也没有像它们那样被普遍接受。这个陈述最早是出现在阿奎莱亚(Aquileian)版的信经里（大约主后390年）：descendit in inferna。在希腊人当中，一些人将inferna翻译为“阴间”（hades),另一些人将它翻译为“地下”（lower parts)。出现这些语词的一些形式的《信经》，没有提到基督的埋葬，而罗马教会和东方教会的版本一般都提到基督的埋葬，却没有提到降在阴间。鲁菲诺（Rufinus)评论说，这些形式已经将“降在阴间”的观念包含在“埋葬” 一词中。然而，信经后来的罗马版本在提到基督的埋葬之后，加上了“降在阴间”这个陈述。加尔文正确地主张，那些在“埋葬”一词之后添加“降在阴间”的人，必定是在表示一些额外的事【8】。我们应当牢记在心的是，圣经里找不到这句话，它也不像信经中的其他条款那样是根据圣经直接的陈述。
B.此一表达的经文根据。这里特别要考虑四段经文。（1)以弗所书四章9节，“既说升上，岂不是先降在地下吗？ ”那些企图用这节经文支持此观点的人，将下”（lower part of the earth;《中文标准译本》作“地的低层”）这种表达视为“阴间”的同义词。但这种解释是值得怀疑的。使徒保罗论证说，基督的“升上”就预设了一种下降。上升是道成肉身的反面（参：约三13)，因此，绝大多数的释经学者都认为这种表达单纯是指地上。这种表达法也许是来自诗篇一三九篇15节，更具体地道成肉身。(2)彼得前书三章18-19节，这里提到基督：“按着肉体说，祂被治死；按着灵性说，祂复活了。祂借这灵曾去传道给那些在监狱里的灵听。”这段经文应该是指降到阴间，同时说明降到阴间的目的。如此，这里提到的“这灵”就被理解为是指基督的灵魂，而这里提到的“传道”，必定是发生在基督的死和复活之间。但是这种观点与另一种观点一样，都是不可能的。这里提到的“这灵”，并不是指基督的灵魂，而是指使人复活的圣灵，基督正是靠着这同一位赐生命的灵去传道的。更正教对这段经文的一般解释是，基督在圣灵中，曾借着挪亚向那些生活在洪水之前世代的悖逆之人传道，彼得写作的时候，这些人的灵魂是在监狱之中，因此可以这样指称。
巴文克认为这是站不住脚的，并将这节经文解释为是指基督的升天，他将这升天视为有丰富意义地、得胜地、并有力地向在监狱里的灵讲道【9】。(3)彼得前书四章4-6节，尤其是第6节，是这样说的：“为此，就是死人也曾有福音传给他们，要叫他们的肉体按着人受审判，他们的灵性却靠神活着。”关于这点，使徒借此警告读者，在世度过余下的光阴，不要随从肉体的情欲，而是要按照神的旨意，即使是会冒犯之前的同伴，遭受他们的诽谤，因为他们必须为自己所行的，向审判活人、死人的神交帐。“就是死人也曾有福音传给他们”，在福音传给他们之时，这些“死人”明显还未离世，因为这个传道的部分目的是在于“叫他们的肉体按着人受审判”，而这只能发生在人在世的生活中。作者很可能是指他在前一章所提到的、同样在监狱里的灵魂（编按：三19)。（4)诗篇十六篇8-10节（比较：徒二25-27,30〜31)。我们在这里尤其要考虑第10节，“因你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。”皮尔森（Pearson)根据这节经文作出结论说，在复活之前，基督的灵魂是在地狱（阴间）之中，因为圣经告诉我们，基督的灵魂并没有被撇在那里【10】。但是我们应当留意以下几点：（A)在希伯来文中，（nephes；灵魂）一词经常被当作人称代名词，而（seol；阴间），是描述死亡的状态。（B)如果我们这样来理解这里所使用的词汇，我们就有一个明显的“同义平行”（synonymous parallelism)。这里所表达的观念是，耶稣并没有被撇下，留给死亡的权势。（C)这和彼得在使徒行传二章30〜31节，和保罗在使徒行传十三章34〜35节的解释是完全一致的。这两个例子都引用这段诗篇来证明耶稣的复活。
C.对信经表述的不同解释。（1)天主教会认为这是指基督死后，祂去了“义人的居所”（limbus patrum)---旧约圣经的圣徒在这里等待基督救赎之工的启示和施行—向这些圣徒传讲福音，将他们领出来，带到天上。（2)路德宗将降在阴间视为基督髙升的第一个阶段。基督到地下世界，启示并完成祂的得胜，战胜撒旦和黑暗权势，并宣告他们被定罪的判决。一些路德宗人士将这种凯旋的游行放在基督的受死和复活之间；其他人则放在基督复活之后。（3)英格兰教会认为，尽管基督的身体是在坟墓之中，祂的灵魂却到了阴间，更具体来说是进入乐园，也就是义人灵魂的居所，并将真理更完整的阐释赐给他们。（4)加尔文用隐喻的方式【11】解释这个短句，将它解释为指基督在十字架上所受刑罚的痛苦，祂在十字架上确实遭受到地狱的折磨。《海德堡要理问答》【12】也有类似的解释。根据改革宗一般的立场，这些话不仅是指基督在十字架上所受的苦，也是指祂在客西马尼园中所承受的极度伤痛。（5)圣经肯定不是在教导基督按照字面降到地狱之中。此外，这种观点受到一些严正的异议。
按照身体说，基督不可能降入阴间，因为祂的身体还在坟墓中。如果祂确实降入阴间，那只能指祂的灵魂，这意味着，基督的人性只有一半与这个降卑（或髙升）的阶段有分。此外，只要基督还没有从死人中复活，路德宗人士所假定的凯旋游行就仍未发生。最后，基督在将死之际将自己的灵交托给祂的父。这似乎表明，在基督的受死和复活之间，祂是被动的，而非主动的。总而言之，最好的解释似乎是将这两种看法结合起来：（a)基督死前，已经遭受地狱的折磨，也就是在客西马尼园和在十字架上。(b)祂进人到死亡状态这个最深沉的降卑中。
进深研究问题：
1.在亚当的例子上，在他堕落时，“状态”和“状况”之间有什么关联？
2.在道成肉身的例子上呢？
3.在救赎罪人的例子中，它们之间有什么关联？
4.人的状态和状况是否总是对应的？
5.我们该如何定义降卑的状态？
6.凯波尔区分statusgeneris(状态自身）和statusmodi(延伸的状态），他的意思为何？
7.他将降卑状态分为哪几个阶段？
8.除了马太福音和路加福音，圣经还有那些证据可以证明童女生子？
9.这个教义有哪些教义上的影响？
10.“童女生子”这个概念的奥秘起源有各种理论，这些理论是否算得上差强人意？
11.我们该如何理解基督对律法的顺服？
12.作为中保的基督，在祂的降卑状态中，处在怎样的司法关系中？
13.基督的人性是否与生倶来地受制于死亡律？
14.基督所经历的永死，是否包括在罪人的永死所包含的一切要素？
15.救主的埋葬，如何能被视为祂真的死了的证据？
参考书目：
1.Bavinck,GerefDogm.Ill,pp.455-469.
2.Kuyper,Diet.Dogm.,DeChristoII,pp.59-108.
3.ibid.,DeVleeschwordingdesWoords.
4.Hodge,Syst.Theol.II,pp.612-625.
5.Shedd,Dogm.Theol.,pp.330-348.
6.McPherson,Chr.Dogm.,pp.321-326.
7.Litton,IntrodtoDogm.TheoL,pp.175-191.
8.Pieper,Christl.Dogm.II,pp.358-378.
9.Schmid,Doct.Theol.oftheEv.Luth.Church,pp.383-406.
10.Valentine,Chr.Theol.II,pp.88-95.
11.Heppe,Dogm.derev.-ref.Kirche,pp.351-356.
12.Ebrard,Christl.Dogm.II,pp.189-226.
13.Msistricht,Godgeleerdheit,II,pp.601-795.
14.Synopsis Purioris,pp.262-272.
15.Turretin,Opera,Locus XIII,Q.IX-XVI.
16.Machen,The Virgin Birth of Christ.
17.Orr,The Virgin Birth of Christ.
18.Sweet,The Birth and Infancy of Jesus Christ.
19.Cooke,Did Paul Know the Virgin Birth？
20.Knowling,The Virgin Birth.
21.Barth,Credo,pp.62-94.
22.Brunner,The Mediator,pp.303-376.
注释：
1.参 Kuyper, Diet. Dogm.，De Christo II，pp. 59ff。
2.参 McPherson，Chr. Dogm.，p.322; Valentine，Chr. theol.II, p.88。
3.Brunner，The Mediator，p.324。
4.Barth, The Doctrine of the Word of God, p.556; Credo, pp. 63ff.; Revelation pp. 65f。
5.Barth，Credo, pp.70f。
6.Kuyper,De ChristoII, pp.68ff。
7.第37问。
8.Calvin, Institutes II,xvi.8=加尔文著《麦种基督教要义》, 391-392页 ；亦参 Pearson，On the Creed。
9.Bavinck，Geref.Dogm.III, p. 547。关于另一个诠释，参Brown, Comm, on Peter，在所论之处。
10.Pearson，Expos. of the Creed,在所论之处 。
11.Calvin， Institutes II.xvi.8ff= 加尔文著，《麦种基督教要义》，391页起 。
12.第44问 。
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