一、神是人无法透知却仍是可知的

基督教会一方面认信神是人无法透知的，另一方面认信神是可以被人认识的，而且关于神的知识，对救恩来说也是绝对必要的。我们可以从琐法的问题中看到这种张力，“你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？”（伯十—7）。以赛亚的问题也是没有明确答案的，“你们究竟将谁比神，用什么形象与神比较呢？”（赛四十18）。但同时，这也使我们想起耶稣基督的话，“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约十七3）。“神的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面，就是祂儿子耶稣基督里面”（约壹五20），这事实令我们高兴。这些经文所呈现出来的两种观念，是基督教会一直同时相信的。早期教父论到这位不可见的神是非受生的、没有名字的、永恒的、人不可透知的、不变的存有。早期教父没有太多超越古希腊的一个观念，即神圣的存有是一个绝对的、无法描述其特征的存在。同时，他们也认信神在“道”（Logos）中启示祂自己，故此我们才能认识祂而得救。在第四世纪，一个名叫欧诺米(Eunomius)的亚流主义者，从神的纯一性(simplicity of God;或译“单一性”) 论证到，人的理性可以明白、理解关于神的一切事情，但是当时所有知名的教会领袖一致否决了他的这种观点。经院哲学家们区分了神的“什么”（quid）和“如何”（qualis），并且主张我们无法认识神本质的存在，但是我们可以知道一些关于祂本性的事、关于祂对我们来说是什么，因为祂在自己的神圣属性中向我们启示了自己。

改教家们也大致表达了同样的观点，尽管他们在一些方面并不同意经院哲学家们的看法，例如他们不认为人类有可能通过一般启示、借着没有外来帮助的人类理性获得关于神的真知识。路德反复提到神是“隐藏的神”（Deus Absconditus），有别于神是“自我启示的神”（Deus Revelatus）。他甚至在一些地方宣称，自我启示的神仍然是一位隐藏的神，因为即使透过特殊启示，我们仍然无法完全认识祂。对加尔文来说，神的本体是极其深奥的，是人无法领会的。他说，“神的本质是人无法透知的；以致神的神性完全在人一切的感官之外。”改教家们并不是否认，人可以从神的创造中得知一些关于神的真知识。他们乃是主张，人只有在圣灵的光照之下，才能够从特殊启示中获得关于神的真知识。在黑格尔和施莱马赫的启发下，内蕴神学变得越来越泛神化。在这种神学观的影响下，启示观发生了变化。神的超越性被缓和、忽略、直接否认。神被贬低到与受造界同等的层面，被认为是与世界连续的，故此尽管有时候仍然笼罩着奥秘，却被认为不是那么不可透知的。特殊启示——即神与人直接的交通——遂不被承认。他们认为，人无需透过特殊启示，就可以获得关于神的完备知识，因为人可以在自己的内心深处、在物质界里、尤其是在耶稣基督里发现神，因为这些都是内蕴的神的外在显现。就是为了对抗这种神学趋势，巴特大声指出，我们不能在自然界、历史或人的任何经历中发现神，只有通过已经在圣经中临到我们的特殊启示才能找到神。巴特在他关于“隐藏的神”的强而有力论述中，时常引用路德的话，而非加尔文的话。

改革宗神学认为，神可以被人认识，但是人不可能对神拥有巨细靡遗的、完美的、全部的知识。对神拥有这样的知识，几乎等同于透知神，而那是完全不可能的。这完全在我们讨论的范围之外：“有限的不可能领会无限的”（Finitum non possit capereinfinitum）。此外，人无法用合适的辞汇定义“神”，只能进行部分的描述。从逻辑上定义神是不可能的，因为神不可能被纳人一个比祂更高的类属之下。改革宗神学同时主张，人能获得一种关于神的知识，这种知识对实现人生的神圣目的来说，是完全充足的。然而，关于神的真知识，只能通过神的自我启示获得，人只能凭着孩童般的信心去接受神的自我启示。宗教完全有必要预设这样的知识。这是人与他的神之间最神圣的关系；在这种关系里，人意识到神作为至高存有者的终极伟大和威严，同时认识到自己的无足轻重，并臣服于这位至高的、圣洁的神。如果这是真的，那么宗教就预设了人里面有关于神的知识。如果人对神的存有完全无知，人根本不可能产生宗教态度，更不会产生对神的敬畏、虔诚、惧怕，或是敬拜侍奉。

二、否认神的可知性

有人提出各种不同的理由，来否认人认识神的可能性。尽管这种否认可能以许多种不同的形式呈现出来，但通常是基于一种假设，即人类认知能力的有限性。其基本立场是，人的头脑无法领会自然现象之外的任何事情，因此人必然对超越感官的、属神的事情无知。赫胥黎（Huxley）率先用“不可知论者”（agnostics）定义持这种立场的人，包括他自己。他们的立场，和之前几个世纪里的“怀疑论者”与希腊哲学是完全一致的。总的来说，不可知论者通常不愿意自己被归类为无神论者，因为他们并非绝对否认神的存在，而是宣称自己并不知道神是否存在，即使神真的存在，他们也无法确定自己是否能够得到任何关于神的真知识，在很多情况下，他们甚至否认可以获得关于神的任何真知识。

休谟被称为现代不可知论之父。他并没有否认神的存在，而是断言我们并没有关于神属性的真知识。我们关于神的一切观念都只是拟人化的（anthropo—morphic），也只能是拟人化的。我们无法确信，我们所归给神的属性，是否有任何相应的实际。他的不可知论是来自一个总原则，即所有的知识都是来自经历。然而，尤其是康德，通过调查研究，了解人类理性和理解力的限制，来促进不可知论者的思想。他确认，理论理性只能了解现象，对现象背后的本质——即“物自身”（thing in itself）——必然是无知的。当然，由此得出，我们不可能获得关于神的任何理论知识。但是洛兹（Lotze）已经指出，无论是物质现象还是精神现象，都总是与它们背后的某种实质连在一起，我们可以通过了解现象，去认识现象背后的本质——这些现象就是那本质的彰显。苏格兰哲学家威廉.汉密尔顿（William Hamilton）爵士虽然并不完全赞同康德，却也接受这种思维上的不可知论。他断言：人的头脑只能认识存在于不同关系之中的、有条件限制的知识，而且，既然“绝对”（the Absolute）和“无限”（theInfinite）是毫不相干的，也就是彼此没有任何的关连，因此我们就无法获得关于它的知识。但是，尽管他否认我们可以认识“无限”，他却没有否认“无限”的存在。他说，“我们可以透过信心，领悟超越我们知识的事物。”曼塞尔（Mansel）实际上同样有这种观点，并且将这种观点普及化。对他来说，认识一位无限的存有者似乎是不可能的，尽管他也认信其确实存在。这两个人的论证都无法带来确信，因为这类理论认为，“绝对”或“无限”不必然存在于所有关系之外，却可以进入一切的关系之中。然而，我们只能从事物的关系中认识事物，这事实并不意味着如此获得的知识只是相对的、不真实的知识。

实证主义（Positivism）之父孔德也是宗教上的不可知论者。他认为，人所能知道的就是物理现象和其法则。感官是一切思维的真正来源，人只能认识自己能够理解的现象和它们彼此的关系。精神现象可以简化为物理现象，而在科学中，人无法超越物质现象。即使是“即时的意识现象”也被排除在外，而且更进一步，位于现象背后的一切事物也被排除在外。神学思辨代表着思维的初期阶段。关于神的存在，我们无法实际验证，因此有神论和无神论都需要被谴责。孔德在晚年的时候觉悟到需要宗教，因而引进了所谓的“人文宗教”(religion of Humanity)。斯宾塞(Herbert Spencer）比孔德更进一步，他被认为是最典型的现代科学的不可知论者。他深受汉密尔顿的“知识相对性”理论和曼塞尔的“绝对者”概念的影响，根据这些理论的启发，他发明出“不可知者”（the Unknowable）的教义，这是他给宇宙秩序中一切可能是绝对的、首先的，或终极的事物的称谓，包括神。他接着假定，现象的背后蕴含着某种实际，却认为：对这一切的深思会使我们陷人矛盾之中。这终极的实际是我们完全无法理解的。尽管我们必须接受某种终极的“能力”的存在，无论是有位格的，或是没有位格的，我们无法对它形成任何的概念。他的观点是前后不一的，在《首要原理》（First Principles）一书中，他用很长的篇幅发展出“不可知者”的实证内容，仿佛这位“不可知者”是人尽皆知的。其他一些受他影响的不可知论者有赫胥黎、菲斯克（Fiske）和克里弗德（Clifford）。我们在现代的人文主义中也屡屡碰上不可知论，巴恩斯（Harry Elmer Barnes）说：“在当前的知识背景下，不可知论是唯一能被任何有科学头脑和具有批判倾向的人拥护的立场，这对作者来说似乎是相当明显的。”[1]

除了先前指出的诸种形式之外，不可知论的论证还采用了若干其他的形式，以下是其中一些最重要的：

（1）人只能靠着类比（analogy）获得知识。我们只能认识与我们的天性和经历带有类比的事物：“类似的事物是通过类似的事物来理解的”(Similia similibus percipiuntur)。没有错，我们通过类比可以学到很多东西，但是我 们也透过对比（contrast）来学习。在很多情况下，引起我们注意的正是差异。经院哲学论及“借由否定”（via negationis），他们借此在思想中将被造物的不完美排除在“神”以外。此外，我们不应当忘记，人是按照神的形象造的，因此神的性情与人的性情之间存在一些非常重大的类比。

（2）人其实只能认识他能够完全掌握的。这种观点的简单陈述是：人无法透知神，因为神是无限的；人无法拥有关于神的彻底的知识，因此人无法认识神。但是这种观点其实是基于一种毫无根据的假设，即部分的知识不是真知识，这种假设其实会使我们所有的知识变得无效，因为我们的知识始终都是不完全的。我们对神的知识，尽管是不彻底的，但仍然可能是非常真实的，而且能充分满足我们当下的需要。

（3）有关神的所有述语都是否定的，因此无法提供真实的知识。汉密尔顿说：那位绝对者、无限者，只能被设想为可思考之事物的否定；它真正的意思是，我们对这些事物完全无法获得任何概念。但是，尽管我们对神的描述在形式上大部分是否定的，这并不意味着这些描述不会同时传达一些正面的观念。神的“自有”（aseity；直译作“出于自己”）包含了正面的观念，例如自存和自足。此外，像爱、灵性、圣洁这些观念也是正面的。

（4）对于认识的主体而言，我们一切的知识都是相对的。有人说，我们认识知识的对象（客体），不是客观地认识它们的所是，而仅仅是在与我们一切的感官和能力有关的方面认识它们。在认知的过程中，我们将它们扭曲、上色。我们所有的知识都是受主观意识制约的，这种说法在某种程度上是完全正确的，但是这种说法的含义似乎是说，因为我们仅仅以感官和能力为媒介来认识事物，我们就无法认识事物原本的面貌，认识事物本身。但是这种说法是错误的，只要我们对某种事物有任何的真知识，那知识一定是与客观的实际一致的。直觉和思维的法则并不是随意的，而是和事物的本质相对应的。如果缺乏这种对应性，不仅无法获得关于神的知识，要获得任何真知识也都是完全不可能的。

有些人倾向于将巴特的立场视为不可知论的一种类型。泽比（Zerbe）说：实践上的不可知论主导着巴特的思想，使他成为康德的无法认识“物自体”理论的牺牲品，泽比也引用巴特的一段话说：“罗马书是那位不可知之神的启示；神寻找人，而不是人寻找神。即使在那启示之后，人还是不能认识神，因为神永远是不可知的神。祂向我们显明自己之后，甚至比之前离我们更远（Rbr.p.53）。”[2]与此同时，他发现到巴特的不可知论，就和斯宾塞的一样，是前后不一致的。他说道，“有人说斯宾塞对于那位‘不可知者’知之甚详；巴特也一样，我们会好奇，他对‘不可知的神’怎么会知道得这么多。”[3]迪基（Dickie）在同样的脉络下说：“巴特论到一位超越的神时，有时似乎在讲一个我们永远无法认识的神。”[4]然而，迪基发现到，巴特在这方面的强调也发生了改变。尽管巴特非常清楚并无意成为不可知论者，但不可否认，他的一些陈述非常容易被解释为有不可知论的味道。他极其强调一个事实，即神是一位隐藏的神，我们无法通过自然、历史或经历来认识祂，只能透过祂在基督里的自我启示，并且得到信心的回应时。但是，即使在这启示中，神也仅仅显现为隐藏的神。神确确实实将自己启示为隐藏的神，并且通过祂的启示使我们越来越意识到，祂与人之间的距离似乎比启示之前更远。这很容易被解释为是要说，透过启示，我们仅仅得知神是无法被人认识的，故此我们实际上是在面对一个我们完全不认识的神。但是，综览巴特所写的一切，这显然并不是他想说的。巴特断言，在启示的光中，我们看到神是隐藏的神，但这并不排除一个观念：当神与祂的百姓建立关系时，我们也可以透过启示获得许多关于祂的、有用的知识。当巴特说，即使在祂的自我启示中，神对我们来说仍然是那位不可知的神，其实他真正的意思是：那位不可透知的神（the incomprehensible God）。自我启示的神是积极行动的神。靠着神的启示，我们透过神一切的作为认识祂，但我们无法获得关于神内在存有的真知识。以下摘录《神的道的教义》(The Doctrine of Word of God)一书的片段，[5]相当具有启发性：“神的不 可认知性（inconceivability）——也就是说，对于被启示出来的神的一切知识都是不充足的——乃是建立在这自由（神的自由）的基础上。即使是神的三一性（three—in—oneness），也只是透过神的一切作为向我们启示的，因此，神的三一性对我们来说也是不可认知的。因此，我们对三一性的全部知识也是不充足的。我们似乎认识了三一性（主要是来自圣经，其次是来自教会的三一论教义），但其可认知性（conceivability）是属于受造物层面的认知。对于神自存的可认知性而言，人的认知不只是相对的，两者更是绝对分离的。我们对三一性的认知单单取决于启示，这是神白白赐下的恩典，以至于人的认知虽然与其客体绝对分离，却仍不是毫无道理的。在这种意义上，我们通过神的作为所得知的三一性，就是真理。”

三、神的自我启示是我们获得关于神的一切知识的先决条件

1.神向人传递关于祂的一切知识

凯波尔（Kuyper）呼吁我们关注这个事实，即神学作为关于神的知识，在一个重要论点上，与其他所有的知识是不同的。在研究其他的科学时，人是把自己放在所研究的对象（客体）之上，透过任何他认为最合适的方式，主动地从研究的对象中探求知识。但是在研究神学时，人并不是站在知识的客体之上，而是伏在知识的客体之下。换句话说，人之所以能够认识神，只是因为神主动地使人认识祂。首先，神是向人传递知识的主体，只有在人运用并思考神透过启示传递的知识时，神才能成为人研究的客体。没有启示，人永远无法获得任何关于神的知识。甚至在神客观地启示自己之后，也不能说是人的理性发现神，而是神向人的信心之眼开启自己。然而，人可以使用被圣化的人类理性来研究神的话。在圣灵的引导下，人对神的知识可以不断增长。巴特也强调一个事实：只有当神以启示的作为临到人的时候，人才能认识神。他断言，人找神是死路一条，只有神来找人；他一再说：神永远是主体，从来都不是客体。启示永远是纯粹主观的，绝对无法转变成像圣经成文的道那样的客观事物，从而变成人们研究的客体。神的启示是在耶稣基督里、一次而永远地赐下的，然后当耶稣基督在人生命中的某个存在瞬间，在基督里临到人。巴特所说的虽然有一些真理的元素在里头，但是他对启示教义的解释，对改革宗神学来说却是非常陌生的。

然而，我们必须维护一种立场，即：缺少神的自我启示，神学就是完全不可能的。而说到“启示”，我们是以非常严谨的意义来使用这个术语的。在启示里，神不是被动的，或仅仅是“变得清楚”，而是神主动地使自己被人认识。许多当代学者认为，它是人这方面的一种深入的属灵洞见，使人日益不断地认识神；不！它乃是永生神传达自我的超自然作为，是祂刻意采取的行动。只有神向我们启示祂自己，也因为祂启示自己，我们才能够认识祂；这个事实没有什么好令人惊讶的。在某种程度上，这对人来说也是如此。即使是心理学对人作了相当彻底的研究之后，卡雷尔（AlexisCarrell）仍然能够写出相当具有说服力的书，《不可知的人》（Man the Unknown）。保罗说：“除了人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事”（林前二11）。圣灵参透万事，连神奥秘的事也参透了，并将这些事显明给人。神已经使祂自己能够被人认识。除了只能在神自己里面找到的、关于神的原型知识(archetypal knowledge)外，还有神透过启示给人的、关于祂的摹本知识(ectypal knowledge）。后者与前者的关系，相当于复制品和原始作品的关系，因此不像原型那样清晰、完美。我们对神的一切知识，都是源自祂在自然界和圣经中的自我启示。因此，我们对神的知识一方面是摹本，是类比的知识，另一方面这仍然是真实而准确的，因为它是神关于祂自己的原型知识的复制品。

2.与生俱来的和后天习得的关于神的知识(Congitio Insita and Acquista)

关于神，我们通常会区分为“与生俱来的知识”和“后天习得的知识”。这并不是一种逻辑上的严谨区分，因为分析的最终结果会是，人类所有的知识都是后天习得的。与生俱来的知识这种观念是哲学的概念，而不是神学的概念。我们可以在柏拉图的“理型”（ideas）论中看到其雏形，它在西塞罗的《论神性》（Cicero，De NaturaDeorum）中呈现出更加完善的形式。在当代哲学中，首先教导这种理论的是笛卡儿，他认为人关于神的观念是与生俱来的。但他认为：人对神的这种与生俱来的知识，未必是指从一开始就是有意识地存在于人类的头脑中，而是说，当人的思维逐渐成熟时，人有一个自然的倾向会形成这种观念。这个理论最终采用了一种形式，即存在某些理型，其中最显著的是“神”的理型，这是先天的，因此从人一出生就存在于人的意识中。洛克攻击的恰恰是这种“先天理型”的教导，尽管他在自己的经验主义哲学中走向了另一个极端。改革宗神学也拒绝这种特定形式的理论。

尽管这种理论的一些代表性说法保留了“与生俱来理型”的名号，却赋予它另一种含义，其他人则宁可说到一种“与生俱来的关于神的知识”（cognitio Dei insita；天生嫁接的或植人的关于神的知识）。另一方面，这种“与生俱来的关于神的知识”并不在于人出生之时就拥有的任何理型或形成的想法；但是在另一方面，它不仅仅是使人能认识神的单纯的能力而已。它是指人类的心智构造必然会产生的一种知识。这种知识是与生俱来的，只是意味着：神照着祂的形象造人，在人心中植入宗教种子（semenreligionis）；这种知识是在此影响下自发获得的，而不是通过推理和辩论的艰辛过程获得的。它是人之为人必然会获得的知识，因此与其他受制于人类意志的知识是不同的。另一方面，后天习得的知识是通过学习神的启示而获得的。它并不是在人的头脑中自发产生的，而是来自有意识、持续不断地追求知识。它只能够通过认知、深思、推理和论证的乏味过程来获取。在黑格尔的“唯心主义”（Idealism）和当代演化观的影响下，“与生俱来关于神的知识”受到过分强调；而另一方面，巴特确实否认存在任何这样的知识。

3.一般启示和特殊启示

圣经为神的双重启示作了见证：一种是在我们周围的自然界、在人的良心中、在统管这个世界的护理之工中所发出的启示；另一种是作为神的圣道的圣经所体现的启示。证明前一种启示的经文如下：“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬祂的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识”（诗十九1～2）。“然而，为自己未尝不显出证据来，就是常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐”（徒十四17）。“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿”（罗一19～20）。对于后者，神在旧约圣经和新约圣经中都给出了大量的证据。“但耶和华借着众先知、先见劝戒以色列人和犹大人说：‘当离开你们的恶行，谨守我的诫命律例，遵行我吩咐你们列祖、并借我仆人众先知所传给你们的律法’”（王下十七13）。“祂使摩西知道祂的法则，叫以色列人晓得祂的作为”（诗一○三7）。“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将祂表明出来”（约一18）。“神既在古时借着众先知、多次多方地晓谕列祖；就在这末世借着祂儿子晓谕我们”（来—1～2）。

基于圣经的这些资料，我们习惯于说到“自然启示”和“超自然启示”。这种应用在启示观上的区分，主要是基于神用两种方式将启示传递给人；但是在历史进程中，这种区分也部分是基于这两种启示的主题有不同的性质。若启示是通过自然界传递的，也就是说，是透过可见的被造物，连同其一般法则和能力来传递的，启示的方式就是自然的。当启示是透过更高的、超自然的方式传递的，它就是超自然的启示，例如当神向人说话时，无论是直接的，还是透过超自然赐予的使者。如果启示的内容可以透过人的理性研究自然界而获得，这种启示内容就可以被认为是自然的；如果不能从自然界中获得，也不能通过人没有外来帮助的理性获得的，这种启示的内容就被认为是超自然的。因此，在中世纪时期，将理性和启示拿来作对比，就变得相当普遍了。在更正教神学中，自然启示通常被称为“实在启示”（revelatio realis），超自然启示通常被称为“话语启示”（revelatio verbalis），因为前者体现在实物之中，后者则体现在话语之中。然而，在时间的进程中，我们可以发现自然启示和超自然启示之间的区分是相当模糊的，因为所有启示的来历都是超自然的，都是神的启示，在内容上也是如此。厄瓦耳（Ewald）在他的书《启示：其性质与记录》（Revelation：its Nature and Record)[6]中，论到自然界中的启示是直接启示(immediate revelation), 而论到圣经中的启示——他认为这是唯一配得“启示”这个名称最完整的意义的——是间接启示（mediate revelation）。然而，有一种更为普遍，也逐渐变得更加流行的区分方法，就是一般启示和特殊启示。华腓德（Warfield）博士将这两者区分如下：“一个大致是针对所有智慧的生物，因此是全人类都可以获得的；另一个则针对一组特殊的罪人，神向这些罪人显明祂的救恩。一个是为了满足和供应一切被造物的自然需要，好认识他们的神；另一个则是为了将破碎、扭曲的罪人，从他们的罪和罪的后果中拯救出来。”[7]一般启示植根于被造界，是针对人之为人而发的，尤其是针对人的理性，使之寻找到被造的目的，实现其受造的终极目标，以认识神，并因此享受与神的交通。特殊启示则植根于神的救赎计划，是针对人之为罪人而发的，只有通过信心，才能恰当地明白和使用，用来确保人起初被造的目的，尽管有罪的搅扰。考虑到永恒的救赎计划，我们应该说，特殊启示并不是一种亡羊补牢的做法，而是从一开始就存在于神的心思之中了。

关于一般启示和特殊启示这两者之间的关系，有相当多不同的观点。根据经院哲学的观点，自然启示提供了必要的资料，以通过人类理性来建构科学性的自然神学。但是，尽管一般启示使人获得关于神的科学式知识，以祂作为解释一切的终极原因，但这并不能使人认识一些奥秘，例如三位一体、道成肉身和救赎。这类知识是由特殊启示提供的。这类知识无法通过理性证明，必须借着信心接受。一些早期的经院哲学家受到“信以求知”（Credo ut intelligam）口号的指导，并且，在借着信心接受特殊启示的真理后，认为有必要通过理性证明那些真理，或者至少证明这些真理的合理性，以提高信心到理解的程度。但是汤玛斯.阿奎那认为，这是不可能的，除了特殊启示包含的一些真理也是构成自然启示的一部分之外。他认为，构成超自然启示真正内容的一切奥秘，不容许任何逻辑证明。然而，他相信，自然启示的真理和超自然启示的真理之间是没有冲突的。如果出现冲突，一定是人的哲学出了问题。然而，无法改变的事实是，除了由信心根据超自然启示所建立起来的架构之外，他还承认有一个以自然启示为根据的科学式神学（scientific theology）的体系。在前面的体系里，人们同意一件事是因为这件事是神的启示，而在后者的体系里，则是因为这件事根据自然理性看来被认为是真理。在前者不可能存在的逻辑证明，在后者却是获得证据最自然的方法。

宗教改革者们拒绝经院哲学的二元论，并致力于整合神的双重启示。他们并不相信人类理性有能力基于纯粹的、简单的自然启示构建科学的神学体系。改教家们对这件事情的看法可以如此描述：由于罪进入世界，神在自然界中留下的印记受到严重毁坏，在一些极其重要的事情上也变得相当模糊、难以辨认。此外，人陷人属灵的盲目之中，因而丧失正确解读神原初在创造之工中留下的清晰印记的能力。为了补救这种状况，防止祂的旨意遭到挫败，神做了两件事。祂在超自然的启示中重申自然启示的真理，清除其中的错误概念，用满足人们当前需要的方式来解释这些真理，并因此将它们并入超自然的救赎启示之内。此外，神借着重生和成圣的工作——包括属灵的光照——治愈人属灵的盲目，使人能以再次获得关于神的真知识，也就是带来永生确据的知识。

当理性主义的寒风席卷欧洲之际，人们高拾自然启示，并且以牺牲超自然启示为代价。人开始沉醉于自己的能力和良善，拒绝聆听和顺服圣经向他所说的满有权柄的声音，并全心信靠人类理性的能力，来带领人走出无知和错误的迷宫，进入真知识的清晰氛围之内。一些主张自然启示足以教导人一切必备真理的人仍然承认，如果有超自然启示的帮助，他们会更快地认识真理。其他人则否认超自然启示的权威是完整的，除非其内容能够被理性证明。最后，自然神论的一些形式，不仅否认超自然启示的必须性，而且否认超自然启示的可能性和真实性。施莱马赫强调的重点从客观转到主观，从启示转到宗教，自然宗教和超自然宗教之间变得完全没有任何区别。“启示”这个术语虽然仍然保存着，却被保留用来指称人类深入的属灵洞见，然而，这种洞见是需要人自己勤奋研究才能获得的。从某种角度看来称为“启示”的，从另一个角度看来可以称为“人的发现”。这种观点已经成为现代神学的特征。柯努森（Knudson）说：“但是，自然神学和启示神学之间的这种区分，如今大致已经废而不用了。目前的趋势是不在启示和自然理性之间作出清晰的划分，而是把人类理性的至高洞见本身视为神的启示。无论如何，并不存在固定的启示真理内容，是被人当作权威接受的，与理性的真理站在对立面。今天一切的真理都取决于它诉诸于人类理性的能力。”[8]

巴特用最严厉的措辞批判这种启示观。他尤其关注启示的主体，想要引领教会从主观回归客观，从宗教回归启示。他主要把前者视为人努力寻找神，把后者视为：在耶稣基督里，“神寻找人”。巴特并不承认在自然界里有任何启示。启示从来都不是水平的，而是垂直的、自上而下的。启示永远是神积极的行动，神说话，带给人全新的事物，是人从前无从得知的，只针对那些借着神所赐的信心接受启示客体的人，这启示才变为真正的启示。耶稣基督是神的启示，只有认识耶稣基督的人，才能够明白启示。启示是恩典的作为，人透过这种恩典的作为逐渐意识到自己罪恶的状况，但也意识到神在耶稣基督里白白的、人不配得的、屈尊俯就的赦罪。巴特甚至称它为和好。由于神在祂的启示中一直都是拥有至高无上主权的、自由的，启示从来不会采用一种真实存在的、带着一定限制的客观形式，是人可以随时转向它来寻求教导的。因此，只有在次要意义上将圣经视为神的启示才是正确的。圣经只是神启示的见证，是神启示的象征。这种说法也适用于福音的宣讲，尽管是在次要的意义上。但无论神的话透过什么样的媒介，在人生命的某个存在性时刻临到他，人总是能认出那是神直接对他说的活，而且是垂直的，从天而降的。这种认识是通过圣灵的特殊运行而产生的，我们可以称之为个人式的“圣灵见证”(testimonium Spiritus Sancti)。神的启示 已经在耶稣基督里一次永远交付给人：不是在耶稣的历史显现中，而是在永恒界的能力于超越历史的领域所显明的，例如耶稣的成为肉身、祂的死与复活。而如果祂的启示也是连续的（也真是连续的），那仅仅意味着，神在个别罪人生命中某个存在性时刻，透过在基督里的启示，以圣经和讲道为媒介，继续向他说话。因此，留给我们的仅仅是启示临到个人的一些闪光，对此，只有那些个人才有绝对的确据；这些闪光是对在耶稣基督里的启示的可能有误的见证或记号——对神学来说，是相当危险的基础。难怪巴特总是怀疑人是否有可能建构神论。人类手中并未掌握任何关于神的无误启示，和神在基督里的独特启示，和这启示在特殊启示里延伸到特定的人，人类只能透过可能有误的见证人的见证来获取知识。

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[1] Barnes, The Twilight of Christianity, p. 260。
[2] Zerbe, The Karl Barth Theology, p. 82.
[3] Ibid, p. 84. 246.
[4] Dickie, Revelation and Response, p. 187.
[5] Barth, The Doctrine of Word of God, p.426.
[6] Ewald, Revelation: its Nature and Record, pp. 5f.
[7] Warfield, Revelation and Inspiration, p. 6.
[8] Knudson, The Doctrine of God, p. 173.

进深研究问题：

在什么意义上我们可以说神是隐藏的或不可知的，尽管事实上祂已经将自己启示出来了？

经院哲学家和改教家们对这一点的认识有何不同？现代神学的立场是怎样的？

为什么启示是宗教不可或缺的？

不可知论在理论上与无神论有什么不同？

从宗教的角度来讲，前者是否比后者更受欢迎？康德是如何推动不可知论的？

汉密尔顿爵士关于知识的相对性有何教导？不可知论在实证主义里采取了什么形式？它还采取了哪些其他的形式？

为什么一些人把巴特视为不可知论者？怎样才会符合这种控告？“启示”是主动的概念还是被动的概念？

没有启示，神学是否可能存在？如果不可能，为什么？我们是否能为“与生俱来的理型”这种教导辩护？

“与生俱来的关于神的知识”是什么意思？自然启示和超自然启示有何不同？

一般启示和特殊启示的区分和前一种区分是否完全平行？关于一般启示和特殊启示之间的关系，有哪些不同的观点？启示和人的发现何以不同？

巴特是否相信有一般启示？他是如何设想特殊启示的？

参考书目：

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