对定旨的讨论，自然会引到对定旨的执行的思考，而定旨的执行则始于创造之工。创造之工不仅在时间顺序上排第一，在逻辑次序上也排第一。它是所有神圣启示的开端和立足点，因此也是所有道德和宗教生活的根基。圣经提出“创造的教义”（doctrine of creation；以下简称为“创造论”），并不是为了以它作为解决世界难题的哲学办法，而是要在其伦理和宗教的意义上，将它作为人和他的神之间关系的启示。它强调一个事实，神是万有的起源，万有都属乎祂，也都服从祂。我们对创造之工的认识，只能源自圣经，也只能凭信心接受（来十一3），尽管罗马天主教坚持，我们也可以从自然界获得关于创造的知识。

一、创造论的历史

尽管希腊哲学尝试通过二元论（dualism），或流溢（emanation）的方式来解释世界（前者包括物质的永恒性，后者则使世界成为神的外在彰显），基督教却从一开始就教导“从无中”（ex nihilo）造有的创造论，并且将创造视为神自由的行动。这个教义从一开始就受到教会全体一致的接纳。殉道者游斯丁（Justin Martyr）、爱任纽(Irenaeus)、特土良(Tertullian)、亚历山太的革利免(Clement of Alexandria)、 俄利根（Origen）和另一些人也都接受此教义。第一个强调创造“日”就是字面意义的“日”的教父，是提阿非罗（Theophilus）。这似乎也是爱任纽和特土良的观点，也非常可能是教会中的普遍观点。革利免和俄利根认为创造，是在一个单一的、不可分割的瞬间完成的，并认为，圣经将创造之工描述为几天的工作，只是一种文学手法，是根据事物的价值顺序或它们在逻辑上的关联，来描述事物的起源。俄利根所教导的“永恒创造”的观念，则普遍遭到了拒绝。与此同时，一些教父将这个观念表述为，神一直都是创造者，虽然被造的宇宙是在时间中开始的。

在争论三位一体教义期间，他们当中一些人强调，子的受生是父必要的行动，世界的创造则不同，这是三一真神自由的行动。奥古斯丁对创造之工的处理，比其他人都更为详细。他论证说，创造原本是从永恒就在神的旨意中，因此并没有给神带来任何改变。在创造之前，时间是不存在的，因为世界是与时间同步产生的，而不是在时间内产生的。神在创造之前的许多个世代里在做什么？这个问题实际上是基于对永恒的误解。尽管教会在大体上似乎仍旧相信，世界是在正常的六日中被造的，奥古斯丁却提出略微不同的看法。他强烈维护“从无中造有” （creatio ex nihilo）的教义，不过却区分出创造的两个瞬间：从“无”中创造出物质和灵，以及使物质世界变得井然有序。他认为很难说创世记中的“日”，到底是什么样的“日”，但是很明显地，他倾向于认为，神在某个瞬间创造出万有；圣经引进“日”的观念，仅仅是为了帮助人有限智慧的理解。关于永恒创造的可能性，在经院哲学家之间有激烈的辩论；一些人，例如哈勒的亚历山大、波拿文土拉(Bonaventura)大亚尔伯(Albertus Magnus)根特的亨利(Henry of Ghent), 和大多数的经院哲学家都拒绝承认这种观点；其他的一些人，例如阿奎那、苏格徒（Duns Scotus）、杜兰德（Durandus）、比尔（Biel），则维护这种观点。然而，与时间一同创造或是在时间之内创造的教义占了上风。艾利基纳（Erigena）.和埃克哈特（Eckhart）则是例外，他们教导，世界是靠“流溢”而产生出来的。创造“日”似乎被视为正常的日子，尽管安瑟伦提议，或许有必要将它们设想为与我们现在的日子不同。改教家们坚定地相信“从无中造有”的教义：神借着自由的行动，在时间里、或与时间同时，从无中造有，他们也将创造“日”视为字面上的六日。

十六、十七世纪宗教改革之后的文献大致也维持这种观点，尽管少数几位神学家（例如马瑞修〔Maresius 1）偶尔会提到持续创造的观念。然而，到了十八世纪，在泛神论和物质主义的强烈影响下，科学开始对教会的创造教义发动攻击。它用进化或发展的观念来取代借由神发出谕令的绝对起源。世界经常被描绘为是“绝对者” （the Absolute）必然的显现。世界的起源被推到几千年、甚至几百万年以前的一个未知的过去。很快地，神学家们就致力于各种尝试，想要调和创造论与科学和哲学的教导。一些人提议，创世记头几章应当被解释为寓言或神话；其他的一些人则提议，创世记第一章 1～2节和接下来的经文之间有一段很长的时期，前者是主要的创造，后者则描述后续的创造；还有一些人提议，创造“日”实际上是一些很长的时期。

二、创造论的经文证据

创造论的经文证据，并不是出现在圣经里单一的、有限的一小部分，而是出现在神的话的每一部分里。经文证据也不是由少数难以解释的、零散的片段组成的，而是由大量清晰的、毫不含糊的陈述所组成的，这些陈述论到世界的被造是历史的事实。首先，我们可以在创世记的头两章找到一段很长的创世叙事，在我们考虑物质宇宙的创造时，会详细地讨论它。对不带偏见的读者来说，这两章必然是以历史叙事，和记录历史事实的样貌出现的。而分散于整本圣经的、相互参照的许多经文，都没有以任何其他的观点来看待它们。它们全都指出创造是一项历史事实。它们所出现的不同章节大致可以分为以下几类：（1）一些经文强调神在创造之工中的无所不能（赛四十26、28；摩四13）。（2）一些经文指向神是伟大的、无限的神，超过自然界的万物（诗九十2，一〇二26～27；徒十七24）。（3）一些经文指向神在创造之工中的智慧（赛四十12～14；耶十12～16；约一3）；（4）一些关于创造的经文是从神在创造中的至高主权和计划的角度来考虑的（赛四十三7；罗一25）。（5）一些经文论到创造是神的基本工作（林前十一9；西一16）。最完整、最优美的陈述之一可以在尼希米记九章6节找到：“你，惟独你是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的；天军也都敬拜你。”这节经文是其他许多、没有那么详细的经文的典型，我们可以在圣经中找到许多类似的经文，都强调耶和华是宇宙的创造者（赛四十二5，四十五18；西一16；启四11，十6)。

三、创造的观念

《使徒信经》在第一条条文就表达出教会对于创造世界的信仰：“我信神，全能的父，创造天地的主。”这是早期教会的信仰告白：神借着祂的大能大力，使宇宙从“无”中产生出来。“创造天地的主”并没有被包含在信经的原始形式里，而是代表后期的补充。它将天地的创造归因于圣父，也就是三位一体的第一位格，万物的起源。这和新约圣经所描述的相符：万有都是本于父，借着子，在圣灵中。“创造的主”是nountg（poiētēs）这个字的翻译，我们可以在希腊文形式的《使徒信经》中看到这个词，而拉丁文形式的《使徒信经》则使用creatorem。非常明显的，它可以被视为“造物主”（Creator）的同义词。早期教会将“创造”理解为严谨意义上的“从无中造出”。应该留意的是，圣经并不总是在这个绝对意义上使用希伯来文单词7（bārā3）和希腊语词xtíζw（ktizō）。圣经也使用这两个词来表示后续的创造，也就是神使用已经存在的物质，但这些物质无法凭自己产生出圣经所指的结果（创一21、27，五1；赛四十五7、12，五十四16；摩四13；林前十一9；启十6）。圣经甚至用它们来指在神护理之工的引导下所形成的事物（诗一〇四30；赛四十五7～8，六十五18；提前四4）。

另外有两个词也被用来作为“创造”的同义词，即“造”（希伯来文(ās)；希腊文now(poieō)和“形成”（希伯来文(yāsar);希腊文πλáoow （plassō））。前者清楚地用在前面所指出的三种含义里：最初的创造（创二4；箴十六4；徒十七24），更常指后续的创造（创一7、16、26，二22；诗八十九47），以及护理之工（诗七十四17）。后者也同样被用来形容最初的创造（诗九十2（可能是这用法唯一的例子），后续的创造（创二7、19；诗一〇四26；摩四13；亚十二1），以及护理之工（申三十二18；赛四十三1、7、21，四十五7）。这三个词同时出现在以赛亚书四十五章7节。在最严谨的意义上，“创造”可以定义为：神的自由行动，神根据祂至高主权的旨意，为了祂自己的荣耀，在起初产生出整个可见的和不可见的宇宙，完全没有使用既存的物质，就使整个宇宙成为存在的实体，与神的本体有截然的区别，却必须永远倚靠祂。

然而，根据前面所指出的经文资料，非常明显地，这个定义只适用于我们一般所知的起初的（primary）创造或无中介（immediate）的创造，也就是创世记一章1节所描述的创造。但是，在神使用一些既存的物质来创造的例子中，圣经也明确使用“创造”这个词，例如创造太阳、月亮、星星、动物、人。因此，许多神学家在创造的定义上加上了另一个元素。伍勒比乌是这样定义的：“创造是神借以生成世界和其中一切的行动，部分是从无中创造，部分是借着现有的物质创造，后者在本质上是不够资格的，这是为了显明祂荣耀的权能、智慧、良善。”然而，即使如此，此定义也无法涵盖圣经指称为创造之工的一切情况，在那些情况下，神乃是借着第二因工作（诗一〇四30；赛四十五7～8；耶三十一22；摩四13），并产生出只有神自己才能产生的结果。以上的定义也包含几种要素，需要我们进一步思考。

1.创造是三一真神的行动

圣经教导我们：三一真神是创造的创始者（创一1；赛四十12，四十四24，四十五12），这使得祂和偶像有了分别（诗九十六5；赛三十七16；耶十11～12）。尽管圣父是在创造之工中最为凸出的（林前八6），创造也明显被视为圣子和圣灵的工作。

以下经文表明圣子参与在创造之工中：约翰福音一章3节；哥林多前书八章6节；歌罗西书一章15～17节；以下经文则表达出圣灵在创造中的活动：创世记一章2节；约伯记二十六章13节，三十三章4节；诗篇一〇四篇30节；以赛亚书四十章12～13节。在创造之工中，第二和第三位格不是附属的能力或仅仅是媒介，而是与父同工的独立创始者。创造之工不是分割给三个位格各自负责一部分的工作，而是整体的工作，尽管从不同的角度来看，是归给三位格的每一个位格的。万有都是在顷刻之间出于父，借着子，也在圣灵里。我们大致可以说，存有是出于父，思想或理念是出于子，而生命是出于圣灵。因为在创造之工中是父采取主动，因此从经世的角度来看，创造之工往往被归给父。

2.创造是神自由的行动

创造有时被描述为神必要的行动，而非由神至高主权的旨意所决定的自由行动。古老的“流溢”理论，和它们的现代化身（泛神论），很自然地使世界仅仅成为神圣进化过程中的某一时刻（斯宾诺莎、黑格尔），也因此将世界看为神必要的行动。在他们思维中的必要性并不是来自神的定旨的一种相对必要性，而是来自神的本质的一种绝对必要性，也就是源自祂的无所不能（俄利根）或源自祂的爱（若特）的必要性。然而，这并不是圣经的立场。在神众多的作为中，本身必然带着一种来自神的本质的必然性的必要作为，就只有神的“内在行动”，也就是区分神的存有中不同位格的作为：生(generation)，受生(filiation)，发出(procession)。说创造是神的 必要行动，也就是在宣告创造和神的内蕴作为（immanent works）一样是永恒的。任何被归属于神的“外在行动”的必要性，都是有条件的必要性，会受到神的定旨，以及由此而来的万物的构造所局限。创造的必要性取决于神至高主权的旨意，因此并不具有绝对意义的必要性。圣经教导我们，神乃是根据祂旨意所定的计划创造万有（弗一11；启四11）；神是自足的，祂在任何方面都不倚靠祂所造之物（伯二十二2、3;徒十七25)。

3.创造是神在时间中的作为

A.圣经对此的教导。圣经以简单的陈述开始：“起初，神创造天地”（创一1）。为了对各式各样的人说话，圣经采用日常生活中的一般语言，而非哲学上的专业用语。希伯来词（běre'sit，字面意思为“一开始”〔in beginning））本身是不带冠词的，很自然会引出一个问题，在什么的开始？最好的做法似乎是将这个表达法理解为绝对意义的，表明一切暂时事物的开始，甚至是时间本身的开始，但是凯而（Keil）认为，它是指创造之工的开始。就严格的意义来说，假设时间在神创造世界时就已经存在；而祂在那个既存的时间里、在称为“起初”的那个时刻使宇宙生成，这种说法是不正确的。“时间”仅仅是所有被造的实存的众多形式之一，因此在创造之前不可能存在。基于这个理由，奥古斯丁认为，说“世界是和时间同时（cumtempore）被造的”，比断言“世界是在时间里（in tempore）被造的”要来得更为正确。圣经开篇陈述的重要意义乃是在于教导：世界有一个开始。圣经也在其他地方谈到这个开始（太十九4、8；可十6；约一1～2；来一10）。一些经文也清楚地暗示世界有开始，例如：诗篇九十篇2节，“诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是神！”和诗篇一〇二篇25节，“你起初立了地的根基，天也是你手所造的。”

B.烦扰此教义的难题。我们必须假定，在创世记一章1节提到的“起初”之前，存在一种无始的永恒，在这种永恒之中只有神存在。我们该如何填满神永恒生命的这些空白期呢？在创造世界之前，神在做什么？我们完全不可能将祂想像为一个Deus otiosus（不活动的神），祂通常被设想为actus purus（纯粹行动）。圣经将神描述为一直在作事（约五17）。那么我们是否可以说，祂从一种不活动的状态进到一种活动状态呢？此外，从不创造的状态进到创造的状态，要如何与祂的永不改变调和呢？如果祂有永恒的创造计划，为何不立即执行呢？在祂将计划付诸实行之前，为什么允许一整个永恒都流逝掉呢？此外，祂为什么选择那个特定的时刻进行创造的工作呢？

C.此难题的可能解决办法。（1）永恒创造的理论。根据一些人，例如俄利根、艾利基纳、若特、多尔纳、和弗雷德尔的观点，神在整个永恒中都在进行创造，因此，尽管世界是被造之物，是倚靠神的，却像神自己一样，同样是永恒的。他们用神的无所不能、不受时间限制、永不改变、爱，来为这种观点辩护；但这些属性没有一个必然暗示或涉及这种观点。这种理论不但与圣经相冲突，而且违反人的理性，因为（A）从永恒开始创造，本身就是个矛盾的语词；（B）将永恒创造的观念，应用在现今受制于时间法则的世界上，是根据一种将时间和永恒视为等同的理论，但是这两者在本质上是不同的。（2）时间和永恒具有主观性的理论。一些善于思索的哲学家——例如斯宾诺莎、黑格尔和葛林（Green）——声称，时间和永恒的区分，纯粹是主观的，是源自我们有限的视角。因此，他们要使我们上升到一种更高、更有利的视角，sub specie aeternitatis（从永恒的视角）来思考事物。对我们的意识来说，世界的存在是随着时间发展而成的，但是在神的意识里，却是一个永恒的整体。但是这种理论正如前一种理论那样，完全是与圣经相悖的（创一1；诗九十 2，一0二 25；约一 3）。此外，它将客观的事实转变成意识的各种主观形式，并且将整个历史缩减为一种幻觉。毕意，时间的发展是一个事实；在我们的意识生命（conscious life）和我们周围的自然生命里，存在着连续性。过去发生的事情并不是今天正在发生的事情。[1]

D.寻找解决方案的方向。与我们现在所考虑的问题有关，欧珥博士讲得非常正确， “解决问题的方案必定是在于正确理解永恒和时间之间的关系。”他补充说，就他所能看到的，这个问题仍然没有令人满意的答案。我们在这里遇到的很多困难，无疑是因为我们将永恒思想为时间的一种无限延伸，例如，当我们谈到创造世界之前是在神里面相对而言不活跃的时代。神的永恒不是无止境延伸的时间，而是有完全不同的本质，这种本质是完全超乎我们的概念的。神是不受时间限制的存在，一种永恒的临在。古老的过去和遥远的将来，对祂来说都是现在。祂以永恒者的身分，在祂一切的作为里行动，因此，在创造之工中也是如此，我们没有权利将神的这个创造行动拉到现世的范围。在某种意义上，创造可以被称为一个永恒的行动，但是，只有当神一切的行动都是永恒的，在这个意义上，创造才是永恒的。作为神的行动，它们都是神在永恒里完成的。然而，这种永恒，与“子被生的永恒”并不是在同等意义上的，因为在绝对的意义上，圣父“生”圣子是神的内蕴作为，而创造所产生的，仅仅是暂时的存在，因此也会在时间里终止。[2]神学家们一般会区分主动创造和被动创造，前者意指创造是神的一个行动，而后者是创造的结果，即世界被造成了。后者是以时间上的接续为标记的，而前者不是，而这种时间上的接续反映出在神的定旨里决定的顺序。有一种反对意见认为，创造发生在时间之内，暗示神发生了改变；伍勒比乌评论说： “创造并非创造者从可能存在变为真实存在的通道，而是被造物从可能存在变为真实存在的通道。”[3]

4.创造是借以从无生成万物的一个行动

A.创造的教义是绝对独特的。关于世界的起源，有大量的揣测，人们也提出许多理论。一些人宣称世界是永恒的，而另一些人则在其中看到敌对的灵的产物（诺斯底主义）。一些人主张，神是借着预先存在的物质将世界塑造成形的（柏拉图）；另一些人则认为世界是源自神的本质的流溢（叙利亚的诺斯底主义，斯威登伯格〔Swedenborg));还有一些人将创造视为是“绝对者”(the Absolute)的外在显现， 是万有的隐秘基础（泛神论）。与所有这些空洞的揣测相反，圣经的教导显得特别宏伟庄严：“起初，神创造天地。”

B.“创造”的圣经用词。正如我们在前面指出的，圣经在创造的叙事中使用三个动词，也就是（bārā）、（āā）、和（yāsar），它们在圣经里是可以互换使用的（创一26、27，二7）。第一个词是最重要的。它原本的意思是：劈开、切开、分离；但除此之外，它也有塑造、创造的含义，在更属于衍生的意义上，有制造、产生、革新的意思。这个语词本身并没有传达“从无中生成”的观念，因为它甚至被用来形容护理之工（赛四十五7；耶三十一22；摩四13）。然而，它也有显著的特性：它总是用来指神的作品，而非人的作品；它从来没有以物质作为直接受格，基于这个原因，可以用来强调神的作为的伟大。（ā）是更普遍的用词，意思是“去作”或“去制造”，因此被用在一般意义上的作、制造、生产、或塑造。比较独特的词（yāsar）有“把预先存在的物质塑造出来”的含义，因此用来指陶匠从泥土塑造出器皿的过程。新约圣经的词汇是ktíw（ktizō；可十三19）、noéw（poieō，太十九4）、0EuE入iów( themelioā，来一10)nataptiw( katartizā， 罗九 22) KataonEvá(w( kataskeuazo, 来三4）、和πλáoow（plassō，罗九20）。这些词汇中没有一个词本身传达“从无中造有”的概念。

C.“从无中造有”这个语词的含义。我们在圣经中无法找到“从无中创造或产生”这种表达。它源自一部次经，即《马加比二书》（II.Macc.）七章28节。“从无中”（ex nihilo）的表达一直遭到人的误解和批判。一些人甚至认为 nihilum（无有）这个词是指某种物质，而世界是从这种没有特征、也没有外形的物质造出来的。但是这种观点太过于天真，根本不值得认真考虑。其他人则将“从无中造有”这个表达法理解为意指世界的形成是没有成因的，他们更进一步批判这种观点，认为它与一般人视为不证自明的真理——ex nihilo nihil fit（无中只能生无）——有冲突。但是这种批判是完全没有道理的。我们说神从无造出世界，并不等于说世界的形成是没有成因的。神自己，更具体来说，神的旨意，是世界的成因。马敦生如此表达他的观点：“神从中创造世界的‘无’，是指祂旨意里一切永恒的可能性，这是世界一切现状的来源。”[4]如果把 ex nihilo nihil fit（无中只能生无）这个拉丁短语理解为是指，没有任何果效是没有成因的，那么我们可以承认它所要表达的真理，但是它不能被视为反对“从无中造有”教义的有效意见。但是，如果把它理解为是要表达这个观念，即除非有预先存在的物质，否则没有任何事物可以生成，那么它必定不能被视为不证自明的真理。倒不如说这是纯属武断的假设，正如薛德所指出的，这种说法甚至对人的思想和意志来说，也是无法成立的，因为它们也是从无中生出来的。[5]但是，即使这个短语，就人类的工作来说，确实表达出一种出于共同经验的真理，但是就神大有能力的工作这方面来说，仍然无法证明这是真理。不过，有鉴于“从无中造有”这种表达易于被人误解，也一直遭到误解，最好还是说，神的创造之工并没有使用任何预先存在的物质。

D.“从无中造有”教义的经文基础。创世记一章1节记录了创造之工的起头，这节经文确实没有将神描述为使用预先存在的物质来造出世界。那是指从无中造出万有，在最严谨意义上的创造，因此加尔文只把“创造”一词用于创世记第一章所记录的部分工作。但是，即使在这章其余的部分，也将神描述为借着祂权能的话，借着一种单纯的、神圣的谕令，使万物生成。诗篇三十三篇6、9节和一四八篇5节这类的经文，也教导同样的真理。最具有说服力的经文是希伯来书十一章3节，“我们因着信，就知道诸世界是借神话造成的，这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。”这里将创造描述为一种事实，是我们只能凭着信心接受的。借着信心，我们知道（理解，而非透知）世界是借着神的话形成的或造成的，也就是说，是借着神大有能力的话，神的命令，以至于我们所看到的一切，世上一切可见的事物，都不是借着某种明显的、可以看到的、或至少是偶尔可以见到的事物所造成的。根据这节经文，世界必定不是借着任何感官可以觉察到的事物造成的。与此有关的另一处可以引用的经文是罗马书四章17节，那里谈到神“是那叫死人复活、使无变为有的神”（莫法特〔Moffatt〕译作“使死人复活，呼叫原本不存在的成为存在的神”）。没有错，使徒在这里所谈的并不是世界的创造，而是说到亚伯拉罕盼望他会有一个儿子。然而，这里对神的描述是概括性的，因此也可以作为一般的应用。祂有能力呼叫原本不存在的成为存在，这属于祂本性的一部分，而祂也确实呼叫原本不存在的成为存在。

5.创造赋予世界一种独特的、却一直要倚靠神的存在

A.世界具有一种独特的存在状态。这意味着世界不是神，也不是神的一部分，而是与神有截然的区分；它与神的差别，不是只有程度上的，更是本质上的。创造的教义暗示，神是自存的、自足的、无限的、永恒的，而世界则是依赖的、有限的、暂时的。两者之间是不可切换的。这个教义是抵挡古代“流溢说”（idea of emanation），更是抵挡一切泛神论的绝对藩篱。宇宙并不是神的存在形式，也不是“绝对者”在现象界的显现；而且神并不仅仅是世界的生命，或灵魂、或内在法则，而是在世界之上，享受祂自己永恒的、完满的生命，绝对独立于世界之外。神是超越的神，至圣至荣，可颂可畏，施行奇事。圣经的经文支持此教义，（1）见证世界的独特存在（赛四十二5；徒十七24）；（2）论到神的不变性（诗一〇二27；玛三6；雅一17）；（3）在神和被造物之间进行比较（诗九十2，一〇二25～27，一〇三15～17；赛二21，二十二17，等等）；（4）谈到世界陷在罪恶之中，或者世界是有罪的（罗一18～32；约壹二15～17，等等）。

B.世界一直要倚靠神。尽管神赋予世界的，是一种有别于神自己的独特存在，但是神并没有在创造世界之后抽身离开，而是与世界保持最密切的关连。宇宙并不像一只钟表，神在给它上过发条之后，就让它自行运转的，从此不再需要神任何的干预。这种自然神论式的（deistic）创造概念，既不合乎圣经，也不合乎科学。神不仅是超越的神，无限高于一切被造物；祂也是内蕴的神，临在于祂所造之物的每一个部分，祂的灵运行在整个世界。神是实质性地、而非仅仅通过祂的能力（perpotentiam），临在于祂所造的一切之内，但是祂并不是以相同的方式临在他们每一个里头。祂的内蕴性（immanence）不应该被解释为无限扩展、延伸，贯穿整个宇宙的所有空间，也不是部分的临在，以至于祂的一部分在这里，另一部分在那里。神是灵，而且正因为祂是灵，所以祂是以一个整体临在于每一个地方。圣经说，神充满天、地（诗一三九7～10；耶二十三24），充满我们生活、动作、存留的每一个领域（徒十七28），借着祂的灵，使地面更新（诗一〇四30），祂与心灵痛悔的人同住（诗五十一11；赛五十七15），以教会为自己的殿，住在教会里（林前三16，六19；弗二22）。神的超越性和内蕴性同时出现在一处独特的经文里，那就是以弗所书四章6节，使徒在这里说到，我们有“一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内”。大量的现代神学曲解神的内蕴性，甚至到达泛神论的地步。世界，尤其是人，被视为神在现象界的显现。目前，对于这个在所谓的“转折点神学”里的立场有很强烈的反应。人们有时认为，这种神学因为强调时间和永恒之间“无限的本质差异”，强调神是“全然他者”（wholly Other）和隐藏的神，也强调神和人之间的差距，自然会将神的内蕴性排除在外。然而，卜仁纳向我们担保，并不是如此。他说：“很多人说‘巴特神学’只对神的超越性有概念，而对神的内蕴性完全没有概念，这完全是在胡扯。仿佛我们也没有意识到，神这位创造者，用祂的权能托住万有，神已经将祂的神性印在这个世界，也创造人，使之成为自己的形象。”[6]巴特说：“如果神仅仅从外面推动世界，如果祂是‘物自体’（thing in Himself），而非‘在万有里面的那一位’（the One in all），是一切有形、无形之物的创造者，既是元始，又是末了，那么神自己就是死的。”[7]这些人反对现代泛神论式的、对神的内蕴性的观点，也反对一个观念，即由于神的内蕴性，世界就是神平易近人的启示。

6.神创造的最终目的

人们经常辩论神创造的最终目的到底是什么。在历史的进程中，人们为这个问题提供了两种答案。

A.人或人类的幸福。一些早期的哲学家，例如柏拉图、斐罗（Philo）和塞尼加（Seneca）断言，神的良善促使祂创造世界。神渴望叫祂所造之物认识祂自己；被造物的幸福是神创造的目的。尽管一些基督教神学家们也随声附和这种观点，但是借着改教时期的人文主义（Humanism）和十八世纪的理性主义（Rationalism），这种观点才变得尤为显著。这种理论经常以一种非常肤浅的方式来呈现。陈述这种理论的最佳形式，其大意是说，神不可能使祂自己成为创造的最终目的，因为神对祂自己来说是足够的，祂不需要其他任何事物。如果神不能使自己成为一切的终极目的，那么就只能从被造物中寻找终极的目的，尤其是在人里面寻找，最终就推到人至高的幸福。这种“目的论”观点（teleological view）将人的福祉或幸福作为创造的终极目的，是一些非常有影响力的人典型的思维，例如康德（Kant）、施莱马赫、立敕尔，尽管他们并不总是用同样的方式来呈现这个观点。但是，基于以下几种原因，这种理论并无法令人满意：（1）尽管神毫无疑问地在创造中启示出祂的良善，但是，若说：如果没有世界，祂的良善或爱心就无法表达出来，却是错误的说法。三一真神里面不同位格之间的关系，供应了完美、永恒之爱的生命所需的一切。（2）神的存在并不是为人的缘故，而人的存在是为神的缘故，这似乎是非常明显的。唯有神是创造者，是至高的善，而人仅仅是被造物，因此人不可能成为创造的终极目的。暂时的事物只能从永恒中找到其目的，人只能从神里面找到目的，而非反过来。（3）这种理论并不符合事实。让被造界里面的一切都服从于这个目标，并且把一切都解释为与人类的福祉有关，是不可能的。这是非常明显的，仅仅考虑一下世界上的苦难就可以明白。

B.神对外宣告的荣耀（declarative glory）*。【*编按：“对外宣告的荣耀”是相对于“本质的荣耀”（essential glory）说的。】耶稣基督的教会找到创造的真正目的，并不是在神以外的任何事物里，而是在神自己里面，更具体来说是在神固有美德的外在彰显里。这意思不是说，神从其他事物那里接受荣耀是创造的最终目标。借着有德性的被造物的赞美获得荣耀，是一种包含在至高目标中的目标，而非至高目标的本身。首先，神创造世界并不是为了获得荣耀，而是为了凸显、显明祂的荣耀。神一切荣耀的全德显明在祂所造的整个世界里；这种显明的目的不是为了空洞的炫耀，不是仅仅为了展示出来让被造物瞻仰，而是也为了增进他们的福祉和完美的幸福。此外，这也试着要调校被造物的心，使他们发出对造物主的赞美，并从他们的灵魂里引发出对神的感激、爱和敬拜的表达。神创造的至高目的是为了彰显祂的荣耀，因此，也包括附属的目的，就是被造物的福祉和救恩，以及从充满感激和敬拜的心灵那里接受赞美。支持此教义的理由如下：（1）它是基于圣经的见证（赛四十三7，六十21，六十一3；结三十六21～22，三十九7；路二14；罗九17，十一36；林前十五28；弗一5、6、9、12、14，三9～10；西一16）。（2）无限的神几乎不能在被造物中找到一种最高的目的，这种目的只能在祂自身里面找到。如果万民与祂相比，不过都如水桶中的一滴，也仿佛天平上的微尘，那么，祂对外宣告的荣耀，当然在本质上会远超过一切被造物的福祉（赛四十15～16）。（3）神的荣耀是唯一能符合祂的独立和全权的目标。凡是要以任何人或任何事物作为其终极目的之人，就必须要倚靠他们。如果神选择被造物里面的任何东西作为祂的终极目的，这将使祂在某种程度上依赖于被造物。（4）其他的目的都不够全面，足以成为神在创造之工中一切作为的真正目的。这个目的具有使其他目的从属于自己，将其他目的包含在内的优势。（5）这是唯一一个可以在宇宙里实在地、完美地实现的目的。我们无法想像一位智慧的、无所不能的神会选择某种注定全部或部分失败的结局（伯二十三13）。因为许多受造物从来无法获得完全的幸福。

C.对“创造的最终目的是为了荣耀神”之教义的反对意见。以下是最重要的几个反对意见：（1）它使宇宙的计划成为一种自私的计划。但是我们应当区分自私和合理的自尊、自爱。前者是一种不正当的、排他性的关注，只在意自己的快乐或安慰，不顾别人的幸福或权利；后者则是对自己幸福和福祉的正当关注，这和对他人的公义、慷慨、仁爱是完全兼容的。在寻求荣耀自己的名的“自我表达”（self—expression）时，神并非不顾其他事物的至高福祉，反而促进它们的福祉。此外，这种反对意见将无限的神拉到了有限、甚至有罪之人的水平，同时用人的标准来审判神，这是完全没有根据的。神是无可匹敌的，没有人可以声称有权批判祂。当祂使对外宣告的荣耀成为创造的最终目的时，实际上是选择了最崇高的目的；但是当人使自己成为他一切作为的最终目的时，他并没有选择最崇高的目的。如果他选择人类的福祉和神的荣耀，作为他人生的目的，他就会上升到更高的层次。最后，反对者之所以提出这种异议，主要是因为这个世界充满了苦难，而且有理性的被造物当中的一些注定要走向永恒的灭亡。但是这并非神的创造之工的结果，而是由于人的罪阻挠了神在创造中的工作。人遭受犯罪和背叛的后果，这个事实并未给任何人足够的根据去控告神是自私的。按照这种逻辑，人也可以控告政府是自私的，因为它为了维护自己的尊严和律法的权威而惩罚一切故意犯法的人。（2）它是与神的自足和独立相悖的。神以这种方式寻求自己的荣耀，就说明神需要被造物。世界的被造是为了荣耀神，也就是说，是为了加添神的荣耀。那么，显然祂的完美是在某些方面有缺陷的；创造之工弥补了这种缺陷，并且为神的完美作出贡献。但是这种描绘是错误的。神创造世界是为了祂自己的荣耀，这个事实并不等于神需要世界。连人类也不会普遍接受，那些不是为其他人的缘故而做的工作，必定是为了满足某种缺陷。这对一般为了维持生计而工作的劳动者来说是合适的，但是对跟随自己天赋的本能冲动而进行创作的艺术家来说，很难说是正确的。同样地，神的美意远高过缺陷和冲动，神在创造之中富有艺术地体现出祂的思想，也以祂所造的一切为乐。此外，当神使对外宣告的荣耀成为创造的最终目的时，祂主要的目标并不是真的为了接受荣耀。祂至高的目的并不是为了接受荣耀，而是为了借着祂手中的工作，彰显祂内在固有的荣耀。诚然，在这样作的时候，神也会使诸天述说祂的荣耀，穹苍传扬祂的手段，空中的鸟和海里的鱼会尊祂为大，世人都要歌唱赞美祂。但是，一切受造物荣耀创造主，并没有为神存有的完美添加任何事物，仅仅是承认祂的伟大，并将祂当得的荣耀归给祂。

四、关于世界起源的不同理论

关于世界的起源，圣经的教义并不是唯一的观点。有人提出另外三种替代的理论，值得在这里给予简短的考量。

1.二元论

二元论并不总是以同样的形式出现，但是它最常见的形式假设了两种自存的法则，神和物质，这是两种不同的形式，而且在永恒里是彼此共存的（co—eternal）。然而，原始的物质被视为是消极的、不完美的实体（有时被视为邪恶的），它从属于神，成为神旨意的工具（柏拉图、亚里士多德、诺斯底派、摩尼教徒）。根据这种理论，神并不是创造者，仅仅是世界的组建者和设计者。基于以下几个理由，这种观点是不可取的：（A）它的基本观念认为，必定有某种物质已经存在，才能从中创造出世界来，因为“无中只能生无”（ex nihilo nihil fit），这是错误的。如果这句格言只是要表达一个观点，即任何事情的发生都是有原因的，那么它是正确的；但是，如果它的意思是要断言，除非借着预先存在的物质，否则就无法造出任何东西，那么它就是完全错误的。创造的教义不会省略掉成因，而是将一切充足的原因都归给神至高主权的旨意。（B）它将物质描写为永恒的，从根本来说是不正确的。如果物质是永恒的，那么它必定是无限的，因为物质不可能一方面（存在的时间）是永恒的，在其他方面却又是有限的。两种无限的或绝对的事物，是不可能同时并存的。绝对的和相对的可能同时并存，但是只可能有一个绝对的、自存的存有。（C）假设有两种永恒的实体存在是违背哲学的，因为一种自存的因已经足以说明一切的事实。出于这种原因，哲学并不满意二元论对世界的解释，而是试图给出宇宙的一元论的解释方法。（D）如果这种理论假设——正如它的一些形式所假设的——存在一种永恒的邪恶法则，我们就绝对无法保证世上的良善能战胜邪恶。良善似乎就有必要永远维护自己，以免被打败。

2.各式各样的流溢说

这种理论大意是说：世界是神的存有的必然流溢。根据这种理论，神和世界在本质上是“一”，世界只是神在现象界的彰。“流溢”这个观念是所有泛神论的典型特征，尽管并不总是以相同的方式呈现。同样，我们在这里提出几种反对意见。（A）这种对世界起源的看法，基本上是将进化、增长和进步的原理——它们只是用来描绘有限和不完美的事物的原理——应用在神身上，也把神视为与世界等同，来否认神的无限和超越性。因此一切有形可见的物品都成为某种自存的、无意识的、没有位格的本质的短暂变体，而这种本质可以被称为神、自然或绝对者。（B）它剥除了神相对于世界的自我决断能力，因此掠夺了神的至高主权。它把神缩减为被造物必然要从其中流溢而出的隐秘基础，这种隐秘基础也以一种僵化的“本性的必然性”决定一切被造物的活动。与此同时，它就剥夺了一切理性被造物相对的独立、自由、道德品性。（C）这种理论也以一种非常严重的方式，妥协了神的圣洁。它使神要对世界上所发生的一切承担责任，无论是邪恶还是良善。这当然是此理论产生的严重后果，泛神论者们也从来无法逃避这种后果。

3.进化论

有时候，进化论会被人说成仿佛可以成为创造论的替代品。但这明显是一个错误。从绝对起源的意义来说，它绝无可能成为创造的替代品，因为进化论假设了某种会进化的事物，而这个会进化的事物最终要么是永恒的，要么是被造的，以至于到头来，进化论者必须在物质永恒的理论和创造论之间作选择。充其量，我们最多可以把它设想为所谓“后续创造”的替代品，借着一个进化的过程，这种原本存在的物质被赋予某种特定的形式。

（A）一些进化论者，例如海克尔（Haeckel），相信物质是永恒存在的，并且把生命的起源归因于“自发生成说”（spontaneous generation）。但是，“物质永恒”的信念不但有违基督教信仰本身，甚至可以说根本就是无神论的信仰，而且这种观点已经是普遍被学术界否定的；说物质普遍含有与其不可分割的永恒力量，足以解释世界的起源，这种说法如今在科学界也已经没有多少人认同了。一个由有限的部件（原子、电子，等等）所组成的物质宇宙本身，不可能是无限的；而且一件经常在发生变化的事物也不可能是永恒的。此外，盲目的物质、能量或能源无法解释生命和位格、理性和自由意志，这是日益清楚的事实。而“自然生成”的观念是一种纯粹的假设，不仅是未经证实的，而且实际上已经被戳穿了。自然界的一般法则似乎是“一切生命来自生命”(omne vivum exvivo)或“出于生命”(exvivo)。

（B）另一些进化论者拥护他们所谓的“神导进化论”（theistic evolution）。这个理论假设，宇宙的背后有神存在。祂一般是按照不变的自然法则，并仅仅借着物理的力量在宇宙里作工，但是在一些情况下，会透过直接的神迹干预，例如，在绝对的起初、生命的开始、理性和道德存在的开始之时。这经常被戏称为“堵漏” （stop—gap）理论。这种理论真的像一个尴尬的小孩，每隔一段时间就会向神求助，求祂帮助自然跨越她脚下大大裂开的许多鸿沟。它不仅不是合乎圣经的创造教义，也与进化论不符，因为进化被定义为“由常驻的影响力所引起的一连串逐渐积累的变化” （李孔蒂（Le Conte ）），事实上， “神导进化论”在语词上是自相矛盾的。它像自然进化论一样，破坏了人们对合乎圣经的创造论的信心；由于屡次召请神的创造活动，它实际上也推翻了进化的假说。除了这两种理论之外，我们也提一下柏格森（Bergson）的“创造进化论” （Creative evolution）和骆伊德.摩根（C. Lloyd Morgan）的“突现进化论” （Emergent evolution）。前者是一个生机论的泛神论者（vitalistic pantheist），他的理论否认了神的位格；后者最终得出的结论无法解释他所谓的“突现” ，除非借助于某种可能称之为“神”的终极因素。

-------------------------------------------------------------

1.参 Orr, Christian View of God and the World, p. 130。
2. Bavinck, Geref. Dogm. II, p. 452
3. 引用于 Warfield， Calvin and Calvinism， p. 294。
4. Martensen, Christian Dogmatics, p. 116.
5. Shedd, Dogm. Theol. I, p. 467.
6. Brunner, The Word and the World, p.7.
7. Barth, The Word of God and the Word of Man, p. 291.