一、三位一体教义的历史

一直以来，三位一体的教义都是充满重重困难的，因此，也难怪教会在尝试表述这项教义时，总是再三地受到诱惑，想要将它理性化或赋予它一种未能公平处理圣经资料的解释。

1.宗教改革之前的时期

耶稣时期的犹太人极力强调神的统一性（the unity of God），这种强调也被带到了基督的教会里。结果是一些人完全排除了神格里不同位格的区分，其他人则没有公平处理三位一体中的第二、第三位格本质上的神性。特土良（Tertullian）是第一个使用“三位一体”这个术语、并表述这项教义的人，但他的表述是有缺陷的，因为这个表述牵涉到一种毫无根据的理论，说圣子是“从属”于圣父的。俄利根朝着这个方向更进一步，明确教导圣子在本质上是从属于圣父的，而圣灵在本质上甚至是从属于圣子的。他贬低神格（Godhead）里这两个位格的神性，为亚流主义者（Arians）提供了一个垫脚石；亚流主义否认圣子和圣灵的神性，将圣子描绘成圣父的第一个造物，而圣灵是圣子的第一个造物。这种理论为了维护神的“统一性”，却牺牲了圣子、圣灵与圣父的“相同本体”（consubstantiality）；这使得神格里的三个位格有了不同的等级。亚流主义者仍旧保留了神格里有三个位格的类似教义，但是“神格唯一论”（Monarchianism）却完全舍弃了这教义，部分是为了神的统一性，部分是为了维护圣子的神性。“动态神格唯一论”（Dynamic Monarchianism）则认为耶稣只是一个人，圣灵只是一种神圣的影响力。而“形态神格唯一论”（Modalistic Monarchianism）则认为圣父、圣子、圣灵是神格轮流采用的三种不同显现方式。另一方面，也有一些人忽视神的统一性到一个地步，甚至陷人到“三神论”（Tritheism）的理论里。一些后期的“基督一性论者”（Monophysites）恰好跌入这种错误之中，例如：亚昆纳吉(John Ascunages),和斐罗波努斯(John Philoponus)。中世纪时期 的唯名论者罗瑟林（Roscelinus），也被指控犯了相同的错误。教会从四世纪的时候开始表述三位一体的教义。尼西亚会议宣告：“子”和“父”是同本质的（主后325年），而君士坦丁堡会议（主后381年）也断言圣灵的神性，虽然不是用同样精确的语言。至于三个位格之间的关系，会议官方宣告，子是由父所“生”（generated）的，圣灵是从父和子所“出”的（proceeds from）。在东方教会，大马士革的约翰的著作最完整地陈述了三位一体的教义；而在西方，也可以在奥古斯丁的伟大著作《论三位一体》（De Trinitate）中看到。前者仍然保留一些从属的元素，但是后者则完全排除了这一点。

2.宗教改革之后的时期

三位一体的教义在宗教改革以后并没有得到进一步的发展，我们只看到早期的错误论述不断在重复。埃皮斯科皮乌斯、狄库塞雷（Etienne de Courcelles，1586-1659),和范林博(Philips van Limborgh,1632-1712)这些亚米念主义者使从属 论的教义死灰复燃，表面上主要还是为了维护神格的统一。他们认为，在次序、尊荣和权能上，圣父都是超越其他两个位格的。英格兰的撒母耳.柯拉克和路德宗神学家卡尼斯（Kahnis）采取有点类似的立场。其他一些人跟随撒伯流（Sabellius）所指出的方向，教导某种的“形态论”（Modalism），例如斯威登伯格（EmanuelSwedenborg）认为，永恒的“神而人者”（God—man）在圣子里成为肉身，借着圣灵运行；黑格尔谈到圣父在自己是神（God in Himself），圣子是神将自己“实体化”(God objectifying Himself),圣灵是神回到自己身上(God returning unto Himself); 施莱马赫简单地将神的三个位格看为神的三个不同面向：圣父是作为万事万物之内在统一的神，圣子是成为人里面有意识之位格的神，圣灵是住在在教会之中的神。宗教改革时期的苏西尼派（Socinians）追随亚流的观点，甚至超越亚流，把基督说成只是一个人，而圣灵不过是一种能力或影响力。他们是神体一位论者（Unitarians）和自由派神学家们的先驱，将耶稣说成是一个神圣的教师，将圣灵视为等同于“内蕴的神”（the immanent God）。最后，还有一些人认为关于“本体的三一”（ontological Trinity）的教义的陈述是难以理解的，想要在此教义之前止步，只满足于“经世的三一”（economic Trinity；或译为“工作的三一”或“经世的三一”，下同）的教义，也就是显明在救赎之工和人的经历中的三一神，例如史都华（MosesStuart），亚历山大（W.L.Alexander），和威廉.布朗。有一段相当长的时期，人们对三位一体的教义渐渐失去了兴趣，神学讨论尤其集中在神的位格上。从那时起，卜仁纳和巴特就重新呼吁人们关注三位一体教义的重要性。巴特将它放到非常突出的地位上，将“三位一体”的教义和“启示”的教义连在一起讨论，在他的教理学中投注了220页的篇幅讨论这项教义。从材料来看，他是从圣经得出这个教义，但是从形式和逻辑来看，他认为它包含在一个简单的句子中，就是“神说”（God speaks）。祂是启示者(Revealer)(圣父)，启示(Revelation)(圣子)，以及被启示性(Revealedness) （圣灵）*。[*编按：以上亦可意译为：启示的主体、启示的内容、启示的成效。] 神启示祂自己，祂就是启示本身，祂也是启示的内容。神和祂的启示被视为是一致的。神在祂的启示中，也仍然是神，拥有绝对的自由和主权。巴特的这种观点并不是一种撒伯流主义，因为他承认神格里的三个位格。此外，他也拒绝位格之间任何形式的从属区分。他说：“因此，对这位在完整无瑕的统一中，是启示者、启示、被启示性的神，我们也可以通过祂里面完整无瑕的多样性，将这三重的存有模式归给祂。”[1]

二、神既是三又是一

英文“Trinity”一词不如荷兰文的“Drieeenheid”这个词那么生动，因为“Trinity”只是简单地表明“三位”的状态，完全没有“三位格的统一”的含义。不过，一般的理解是，作为神学术语，它包含了这个概念。毋庸置疑，当我们谈到神的三位一体时，我们指的是“一中有三”（atrinity in unity；译按：指三个位格联合于一个本质），和“三中合一”（a unity that is trinal；译按：指一个本质的三个位格）。

1.神的位格性与三位一体

如前所述，神可传通的属性强调的是祂的位格性，因为它们显明神是一个有理性、有道德的存有。圣经将一个有位格的生命清晰地呈现在我们眼前；当然，维护神的位格性是最重要的，因为离了这一点就不可能有真正意义的“宗教”：没有祷告，没有位格间的交通，没有信靠式的依赖，更没有充满信心的盼望。因为人是按着神的形象造的，我们才能通过默想人的位格性，略微学习理解神有位格的生命。然而，我们应当小心，不应当把人的位格性设为标准，去衡量神的位格性。位格性的原始形式是在神里面，而不是在人里面；神的位格是原型（archetyapl），人的位格只是副本（ectypal）。后者与前者不是完全等同的，但是确实包含了与前者相似的微弱痕迹。我们不应当说，人是有位格的，而神是“超位格的”（super—personal）（这是一个非常令人遗憾的语词），因为“超位格”并不是“位格”。我们应当说：在人身上看似不完美的，在神里面却以无限的完美而存在。这两者之间最大的不同是，人只有一个位格，而神却有三个位格。并且这三位格的存在是神性存有所必要的，而且在任何意义上都不是出于神自己选择的结果。除了三位格的形式，神无法以任何其他形式存在。这个教义已经以不同的方式得到了论证。从位格性本身的概念来论述是最普遍的。薛德论述的基础在于三一真神一般的自我意识，以此区分神格里的每一个位格特定的自我意识，因为在自我意识中，主体必须知道自己这个客体，并意识到它确实是客体。这在神是可能的，因为神是三个位格的存在。薛德说：如果神的构成不是三个位格，祂就不可能自我默想、自我认识、自我交流。[2]巴列特（Bartlett）以一种非常有趣的方式呈现出证明神必然是三个位格的不同考量。[3]从位格性而来的论证，要证明神里面不只有一个位格，可以用以下的形式来表达：在人当中，人的自我只能通过与非自我取得联系，才能使自我的意识苏醒过来。位格不是在孤立中发展出来的，也无法孤立存在，而是只有在与其他位格的联通之中才有可能。因此，离开了神里面平等位格之间的联通，我们就不可能构想神里面的位格性。神与祂所造之物的接触无法解释神的位格性，就像人与动物之间的接触无法解释人的位格性一样。由于神里面存在三个位格，因此祂里面的神性生命有一种无限的丰盛。保罗在以下经文中谈到这种神性的 Anpwpa（ pleroma）（丰盛/丰满）：以弗所书三章19节和歌罗西书一章19节，二章9节。既然神里面有三个位格，我们最好说神是有位格的，而不是说神是一个位格。

2.三位一体教义的经文证据

三位一体的教义非常明确是一项启示的教义。人的理性确实可以提出一些想法来证实这项教义，但是人有时会基于纯哲学的理由，抛弃了神的位格在本质上的合一，而引进不断变动(living movement)和自我区分(self-distinction)的概念。基 督徒的经历也确实似乎会要求这种对神论的解释。与此同时，如果仅仅根据经历，我们可能完全无法认识这项教义，也无法以任何程度的确信来维护这个教义，我们只能通过神的特殊启示来认识它。因此，搜集三位一体教义的经文证据是极其重要的。

A.旧约圣经的证据。一些早期教父、甚至一些后期的神学家，漠视神的启示的渐进特征，给人一种印象，仿佛三位一体的教义在旧约圣经中已经完整启示出来了。另一方面，苏西尼主义者和亚米念主义者则认为旧约圣经中完全找不到三位一体的观念。这两者都是错误的。旧约圣经并未包含“神是三位一体的存在”的完整启示，但确实包含了这个观念的许多暗示。这正是我们可以预期到的。圣经从来没有把三位一体当作抽象的真理，而是在各种不同的关系中，显明三位一体的生命是活生生的实际，在某种程度上是与创造之工和护理之工有关连的，但尤其是与救赎之工有关。三位一体教义最根本的启示方法，是通过事实，而非借由话语。伴随着神对救赎之工的启示途径越来越清楚，例如圣子的成了肉身和圣灵的浇灌，三位一体的教义也越来越明晰。而随着三位一体这个荣耀的实际在历史事实中越来越突出，对这个教义的陈述也变得越来越明确。三位一体教义在新约圣经中更完满的启示，是因为道已经成了肉身，而圣灵也开始住在教会之中。

有些人从耶和华（Yahweh）和神（lōhim）这两个称谓的区分找到三位一体的证据，也有人在复数的（lōhm）找到，但是前者是毫无根据的，后者至少是非常可疑的，尽管罗滕伯格（Rottenberg）在他的著作《以色列人观念中的三位一体》里仍然坚持这种观点。[4]更合理的说法是，在神以复数形式论及自己的许多经文里（如创一26，十一7），都包含在神里面有位格区分的暗示，尽管甚至连这些暗示也并未指向三位一体，而仅仅指向复数的位格。在那些提到“耶和华的使者”的经文中，我们可以看到这种位格区分的更清楚暗示。耶和华的使者一方面等同于耶和华，另一方面又与耶和华有别（创十六7～13，十八1～21，十九1～28；玛三1）。在那些将神的话或神的智慧拟人化的经文中也可以看到（诗三十三4、6；箴八12～31）。在一些例子中提到不止一个位格（诗三十三6，四十五6～7〔比较：来一8、9）；而在另一些经文中，神是说话者，并同时提到弥赛亚和圣灵，或者弥赛亚是说话者，同时提到神和圣灵（赛四十八16，六十一1，六十三9～10）。因此，旧约圣经含有对三位一体教义的清楚预期，而新约圣经则将之更完整地启示出来。

B.新约圣经的证据。关于神格中的位格区分，新约圣经有更清楚的启示。如果旧约圣经将耶和华描述为祂百姓的救赎者和救主（伯十九25；诗十九14，七十八35，一○六21；赛四十一14，四十三3、11、14，四十七4，四十九7、26，六十16；耶十四3，五十14；何十三3），在新约圣经中，神的儿子在这方面显然更加突出（太一21；路一76～79，二17；约四42；徒五3；加三13，四5；腓三20；多二13～14）。而在旧约圣经中，住在以色列百姓当中，也住在那些敬畏祂之人心中的如果是耶和华（诗七十四2，一三五21；赛八18，五十七15；结四十三7～9；珥三17、21；亚二10～11），那么在新约圣经圣经中，住在教会之中的就是圣灵（徒二4；罗八9、11；林前三16；加四6；弗二22；雅四5）。关于神差遣祂的儿子到世上来（约三16；加四4；来一6；约壹四9）；圣父和圣子都差派圣灵（约十四26，十五26，十六7；加四6），新约圣经提供了更加清楚的启示。我们发现父对子说话（可一11；路三22），子和父交通（太十一25～26，二十六39；约十一41，十二27、28），圣灵在信徒的心中向父祷告（罗八26）。因此，三位一体位格的区分非常清楚地呈现在我们的头脑之中。圣子受洗的时候，圣父从天上对祂说话，圣灵像鸽子降下，落在祂身上（太三16、17）。在托付大使命时，耶稣提到三个位格：“...奉父、子、圣灵的名给他们施洗”（太二十八19）。一些经文也并列地提到每一个位格（林前十二4～6；林后十三14；彼前一2）。唯一既提到三，又提到一（tri—unity）的经文是约翰一书五章7节（《钦定本》），但其真实性值得怀疑，因此在最新的新约圣经鉴别版本中删除了。

3.对三位一体教义的说明

三位一体教义可以简短地和其他各种不同的命题（propositions）连起来讨论，它们共同构成了教会三位一体信仰的典型实例。

A.神性存有中只有一个不可分割的本质（ousia/essentia）。神在祂的“本质存有”(essential being)或“本质性情”(constitutional nature)上乃是“一”。 一些早期教父将 substantia 这个术语视为“essentia”的同义词，但是后来的作者避免这种用法，这是有鉴于一个事实：在讲拉丁语的教会中，用substantia（本体/实体)来翻译(hypostasis;本体)和(ousia;本质/存在)，因此它的含 义是模棱两可的。目前英文的“substance”和“essence”这两个词经常互换使用。只要我们谨记，这两者在含义上有轻微的不同，就不会有人反对。薛德将二者区分如下：“Essence”来自 esse(存在to be )，表示“energetic being”(充满活力的存有)。 “Substance”来自 substare,表示‘存有的潜在可能’。……“Essence”这个词将神描 绘为一切无限全德的总和；而“substance”则将祂形容为无限活动的潜在基础。相对而言，前者是主动的，后者是被动的。相比之下，前者是描述属灵事物的术语，后者是描述物质的术语。我们会说“material substance”,而非“material essence”。”[5]由 于先前我们已经讨论过神的统一性，就没有必要在目前的情况下讨论其细节。关于“神的统一性”的命题是基于一些经文，例如申命记六章4节；雅各书二章19节，是基于神的自存和神的永不改变，也是基于一个事实，即当祂被称为生命、光、真理、公义，等等时，神实际上等同于祂的全德。

B.在这个神性存有中有三个位格(Persons)或个别的实存(individual sub- sistences）：父、子、圣灵。通过许多证实三位一体教义的经文，可以证明这点。为了表明神格里的这些区分，希腊作者一般使用nóotaoc（hypostasis；本体/实质）这个术语，而拉丁作者则使用persona（位格）这个术语，有时候也使用substantia（本体/实体）。因为前者易于误导人，而后者的含义是模棱两可的，经院哲学家们就发明了subsistentia这个词（可译为“实存”或“存在形态”）。琳琅满目的用语就说明了，学者总是觉得这些词都不足以传达准确的含义。他们也大致上承认，“person”（位格）这个词只不过是这个观念之不完美的表达方式而已。按照一般的说法，它是指一位分离而有理性的、有道德的个体，是具有自我意识的，并且在各种变化中，可以意识到自己的身分。经验告诉我们，哪里有一个位格，那里就有一个不同的独特本质。每一个位格都是不同的、独立的个体，而在此个体中，人的本性会被个体化（individualized）。但是在神里面，并没有三个并列的个体，或彼此分离的个体，而是只有在一个神性本质中的位格的自我区分；这个神性本质不仅在属类上是“一”，在数量上也是“一”。因此许多人宁可谈论神里面的三位格（three hypostases），三种不同的存在模式，这不是像撒伯流主义所教导的三种不同的彰显，而是指存在或实存。因此加尔文说：“位格一词意指神的本质中的独立存在——此独立存在虽然与其他两个独立存在相关联，但是通过不可传通的属性而与其他两个独立存在有别。”[6]这是完全可行的，也可以防止误解，但不应该使我们忽略一个事实：神性存有中的自我区分暗示着，神的存有里面有一个“我”，和“你”，和“他”，这也假设了位格之间彼此的关系（太三16，四1；约一18，三16，五20～22，十四26，十五26，十六13~15)。

C.神完整的、不可分割的本质同等地属于三位格中的每一个位格。这意味着，神性本质在三个位格当中并不是分割的，而是每个位格都拥有本质的一切全德，因此三位格拥有数量上的同一本质（numerical unity of essence）。神性与人性的区别在于，神性可以完整地、不可分割地存在于多个位格里面。而人类当中的三个不同位格，只拥有类属的（specific）同一本性或本质，也就是说，共享同一种本性或本质，而神格里的不同位格的本质，在数量上是“一”（ unity），也就是说，拥有完全相同的本质。人的本性或本质可以看为一“类”（species），每个人可以分享其中一部分，因此，人之间只有类属的（specific，来自“类属”〔species））统一；但是神性是不可分割的，因此，神格的不同位格所拥有的是完全相同的本质。在数量上是完全相同的，因此在三位格中的同一本质是数量上的“一”。由此得出，神性的本质并不是与三个位格并列的一个独立存在。在三位格之外、脱离了三位格，神性本质就是不存在的。如果它可以这样而存在，就不可能有真正的合一，而是最终会导致四神论（tetratheism）的分裂。在神性本质中的位格区分是合一的。这经常被称为三种实存模式（modes of subsistence）。从之前的讨论得出的另一个结论是，就着神格里不同位格的本质存有来说，是不可能有彼此从属的，因此在位格的尊荣上是没有差异的。我们必须坚决维护这点，以反对俄利根和一些早期教父、以及亚米念主义者、和詹姆斯.柯拉克（J.F.Clarke）与其他圣公会神学家们所提倡的“从属论”。我们唯一能够谈论的从属关系，是顺序和关系上的从属。尤其是当我们思考三位格与神性本质之间的关系时，一切的类比都会令我们感到失望，我们也逐渐深深意识到，三位一体是一个远超乎我们理解力的奥秘。它是神格里不可透知的荣耀。正如人性是如此地丰富，以至于它不可能完整地体现在一个单一的个体中，只有在整体的人类中才能得到充分的表达，同样地，神性的存有也只有在父、子、圣灵的三重实存中，才得以完满地展现出来。

D.神性存有中三位格的实存与运行，是以某种确定的次序为标记的。在本体的三一（ontolgical Trinity）中有特定的次序。在位格的实存里，居首位的是父，其次是子，第三是圣灵。我们不能说这种次序与任何的时间先后或本质的尊荣有关，而只是和派生出来的逻辑次序有关。圣父既不是从任何的其他位格“被生”（begotten）的，也不是由之所“出”（proceeds）的；圣子是在永恒里由圣父所“生”的，而圣灵是在永恒中由圣父和圣子所“出”的。“生”和“出”都发生在神性存有里面，并且就位格的实存来说，暗示了某种的从属关系，但是就拥有神性本质的程度而言，则没有从属关系。这种本体的三一及其内在固有的次序，是经世的三一的形而上学基础。因此，存在于本质的三一中的次序，自然应该反映在“外在行动”（opera ad extra）中，而这些外在行动是更具体地归给每一个不同位格的。圣经以所谓的“介词的区分”(praepositiones distinctionales)——(ek,“出自”)，(dia,“借着”)， 和（en，“在……里面”）——清楚地表明这种次序，这些介词是用来表达一种观念：万有都是出自圣父，是借着圣子，而且是在圣灵里面的。

E.通过专属于位格的属性（personal attributes）可以区分出三个位格。这些属性也被称为神的“内在行动”（opera ad intra），因为它们是在神性存有里面的工作，不会终止在受造物身上。它们是位格各自的运行，不是由三个位格联合起来共同执行的，而且是不可传通的。“生”仅仅是父的作为；“受生”（filiation）*[*编按：Filiation(拉丁文：filiatio)——字根是拉丁文filius(“子”)——指成为某人的子女，也可翻译为“儿子身分”（sonship）。]只属于“圣子”；“出”（procession）只能用来描述圣灵。作为“内在行动”，这些工作是可以和“外在行动”区分开来的；外在行动是三位一体对外彰显的活动和果效。这些内在行动的工作绝不是一个位格单独完成的，而永远是整个神性存有的工作。同时，在神工作的经世次序（economical order）中，有一些外在行动是特别归属于某一个位格的，而另一些行动则特别归属于另一个位格。尽管所有内在行动的工作都是三个位格联合起来做的，但是创造之工主要是归于圣父，救赎之工主要是归于圣子，而分别为圣的工作则归于圣灵。神性运作的这个次序回头指向神里面的基本次序，并且构成了一般称为经世三一的基础。

F.教会承认三位一体是一个奥秘，超乎人的理解范围。三位一体是一个奥秘，不仅从圣经的角度来看，奥秘是指从前隐藏、如今启示出来的真理；而且从人的角度来看，是人无法透知的，也是难以理解的。我们可以理解三个位格之间的关系和彰显的模式，但是无法理解它的本质。用来解释这项奥秘的许多努力都只是揣测性的，而非神学性的。这些努力的结果总是形成“三神论”（tritheistic）或“形态论”（modalistic），或者否认神性本质的合一，或者否认本质中位格区分的实际。真正的困难在于神格里的三个位格与神性本质之间的关系，以及这三个位格彼此之间的关系；而这是教会无法解决的难题，只能尝试给这些术语适切的定义，让这些难题减少到其适当的比例。教会从来没有尝试要解释三位一体的奥秘，仅仅是试着表述三位一体的教义，透过这种方式来防止危害到这项教义的错误解释。

4.尝试解释三位一体教义的各种类比

从基督教最早的时期，人们就在尝试解释三位一体的神性存有，从若干来源提取类比，来说明神既是“一中有三”，又是“三中合一”的。尽管这些类比都有缺陷，但不可否认的，它们在讨论三位一体时有其价值。尤其是从人的构造本质、或从人的心理得出的那些类比。由于人是按照神的形象造的，我们可以很自然地设想，若我们可以在被造物中找到三位一体的一些微弱痕迹，其中最清晰的当然会是在人里面找到的。

A.这些说明或类比有些是取自没有生命的大自然或植物的生命，例如源泉、小溪、河流的水，或是上腾的雾气、云、雨，或是雨、雪、冰的形式；以及树木的根、干和枝子。所有这些类似的例证都有很大的缺陷。当然，它们完全缺乏位格的观念；尽管它们确实提供了具有共同的性质或实质的例子，但这些例子并不具有相同的本质，因为这个共同的本质不是只有部分、而是完整地存在于其每一个构成成分或形式里。

B.其他更重要的类比是提取自人的生命，尤其是取自人类思维的组成和过程。这些被认为是特别重要的，因为人承载着神的形象。属于这一类的还有理性、情感、意志在心理上的统一（奥古斯丁）；正、反、合在逻辑上的统一（黑格尔）；主体、客体、主体—客体在形而上学上的统一（奥邵森〔Olshausen）、薛德）。在所有这些类比中，我们确实有某种的一中有三，却没有同一本质中的三个位格。

C.也有人注意到爱的本质，它预设一个主体、一个客体，和这两者的联合，以至于当爱产生完美的工作时，这三个元素都包含在内。但是，我们可以轻易看见这个类比是错误的，因为它所调和的是两个位格和一个关系。它根本没有说明三个位格是什么。此外，它仅仅提到一种特质，而完全没有提到主体和客体所共同拥有的实质。

三、分开考虑三个位格

1.圣父或三位一体的第一个位格

A.“父”这个称谓应用在神的第一个位格上。圣经用这个称谓指神时，并不总是代表相同的含义。（1）它有时被用来指三一真神是一切被造之物的起源（林前八6；弗三15；来十二9；雅一17）。尽管在这些情况下是用这个名称来指三位一体的神，但是它确实更具体地指三位一体的第一位格，圣经尤其将创造之工归于祂。（2）这个名称也被归给三一真神，用来表达祂与旧约子民以色列之间的神权统治关系（申三十二6；赛六十三16，六十四8；耶三4；玛一6，二10）；（3）在新约圣经中，这个称谓一般用来指三一真神在伦理层面上是祂所有属灵儿女的父（太五45，六6～15；罗八16；约壹三1）。（4）然而，在完全不同的意义上，这个名字也用在三位一体的第一位格和第二位格之间的关系（约一14、18，五17～26，八54，十四12～13）。在形而上学的意义上，第一个位格是第二个位格的父。这是神里面原始的父亲身分，与之相比，一切属地的父亲身分都只是一种微弱的反映。

B.圣父的独特属性。从负面来说，圣父的位格属性是“非生的”（not begotten）或“非受生的”(unbegotten);从正面来说，圣子是祂所“生”(generation),而圣 灵是祂的“呼出”（spiration）。*[*编按：来自“spirit”（指气息）；“spiration”也可以作“吹气”，参：约二十22。]呼出也确实是圣子的工作，但圣子并不兼备“生”这个位格属性。严格来说，专属于父的独特工作是积极主动的“生”。

C.更具体归属于圣父的“外在行动”。一切的外在行动都是三一真神的工作，但是圣父在一些工作中明显是最引人注目的，例如：（1）设计救赎之工，包括拣选，圣子自己也是被拣选的对象（诗二7～9，四十6～9；赛五十三10；太十二32；弗一3～6）。（2）创造之工和护理之工，尤其是在它们的初期阶段（林前八6；弗二9）。（3）在救赎计划里代表三位一体，尽管作为圣洁、公义的存有者，祂的权利受到冒犯（诗二7～9，四十6～9；约六37、38，十七4～7）。

2.圣子或三位一体的第二个位格

A.“子”这个称谓应用在第二个位格上。三位一体的第二个位格被称为“子”或“神的儿子”，这具有多重含义。

（1）形而上学的意义。这个意义必须加以维护，以对抗苏西尼主义和神体一位论者，他们拒绝承认神格里有三个位格的观念，将耶稣仅仅理解为一个人，认为：把“神的儿子”这个名号应用在耶稣身上，主要是授予祂一个荣耀的称号。非常明显地，圣经把耶稣基督描述为神的儿子，是与祂的地位和中保的工作无关的。（A）从道成肉身之前的角度来看，祂被说成是神的儿子（例如：约一14、18；加四 4）。（B）祂被称为父的“独生子”，如果祂只有在职分或伦理的意义上才是神的儿子， “独生子”这个词就不能用来指祂（约一14、18，三16、18；约壹四9；参：撒下七14；伯二1；诗二7；路三 38；约—12）（C）在一些经文中，非常明显地可以从前后文得知， “子”这个名称是表明基督的神性（约五 18～25；来一章）。（D）尽管耶稣教导祂的门徒向神祷告时要称祂为“我们的父”，但是祂自己提到神、和对祂说话的时候，只称祂为“父”或“我父”，这表明祂意识到自己与父之间的独特关系（太六 9，七21；约二十17）。（E）根据马太福音十一章27节，耶稣是神的儿子，宣称祂对神拥有独特的认识，这种知识是其他人不可能拥有的。（F）犹太人必定明白，耶稣是在形而上学的意义上宣称自己是神的儿子，因为他们将耶稣自称为神的儿子看成是亵渎（太二十六63； 约五 18， 十 36）。

（2）职分或弥赛亚层面的意义。在一些经文中，此名号的这个意义和前面提到的是结合在一起的。一些经文将“神的儿子”应用在基督这位中保身上（太八 29，二十六 63〔 这个意思和其他意思结合在一起 〕，二十七 40； 约一 49，十一 27）。当然，这个“弥赛亚—儿子位分”（Messiah—Sonship）和基督原始的儿子位分是有关的。完全是因为祂在本质上和永恒中是神的儿子，祂才能以弥赛亚的身分被称为神的儿子。此外，这个“弥赛亚—儿子身分”反映了基督永恒的儿子位分。就是从“弥赛亚—儿子位分”这个角度来看，神才会被称为圣子的神（林后十一 31；弗一 3），而且有时候被称为“神”，以有别于“主” （约十七 3； 林前八 6；弗四 5～6）。

（3）在出生的意义上。“神的儿子”这个称谓被赐给耶稣，也是由于一个事实：祂的出生必须归因于神是祂的父。根据祂的人性，祂是借着圣灵超自然的运行而生的，在这种意义上祂是神的儿子。路加福音一章 32、35 节清楚表明了这一点，也可以从约翰福音一章 13节推断得出。

B.圣子的位格实存（personal subsistence；或译为位格的存在形式）。我们必须维护圣子的位格实存，以抵挡一切的“形态论者” （Modalists），他们以各式各样的方法，否认神格里的位格区分。圣子的位格必须按照以下的方式来证实：（1）圣经将圣父和圣子并列提及，这种方式暗示两者都是有位格的，也表明圣父和圣子之间存在着具有位格的关系。（2）使用“独生的”或“长子/首生的”的称呼暗示了，父和子之间的关系尽管是独有的，仍然可以大略描述为生与出生的关系。我们可以在歌罗西书一章15节；希伯来书一章6节找到“长子/首生的”这个称呼，它强调圣子是在永恒里被生的这个事实。这只是意味着，子是在一切创造之先。（3）“逻各斯/道”在圣经中的独特用法，也指向同一个方向。这个词被应用在圣子身上，主要不是表达祂与世界之间的关系（这是相当次要的），而是表明祂与圣父之间的亲密关系，就像说话者和他所说的话之间的关系。与哲学有所不同的是，圣经将逻各斯描述为有位格的，并且将祂与神的儿子等同（约一1～14；约壹一1～3）。（4）哥林多后书四章4节；歌罗西书一章15节；希伯来书一章3节，将圣子描述为神的“像”，甚至是神的“真像”。神在圣经中清楚地显明为一个有位格的存有。如果神的儿子是神的真像，祂也必定是一个位格。

C.子在永恒里为父所生。圣子的位格属性是：祂是父在永恒里所“生”（简称为“受生”），并和父一同呼出圣灵（spiration of the Spirit）。圣经将三位一体的第一和第二位格之间的关系描述为一种父子关系，表明了圣父“生”圣子的教义。不仅仅是“父”和“子”这两个称谓暗示圣子是圣父所“生”的，而且圣子也一再被称为“独生子”（约一14、18，三16、18；来十一17；约壹四9）。与圣父“生”圣子有关的几个细节值得加以强调：（1）这是神必要的行动。俄利根是最早谈及圣父“生”圣子的人之一，他认为这个行动取决于父的旨意，因此是完全自由的。其他不同时代的人也表达相同的观点。但是亚他那修（Athanasius）和另一些人清楚看到，如果“生”取决于圣父的选择性旨意（optional will），将会使圣子的存在成为偶然，故此会剥夺了圣子的神性。那么圣子和圣父就不是平等的，也不是与圣父“同质”（uoovomog（homoousios））的，因为父的存在是必然的，不可能被设想为不存在。圣父生圣子必须被视为父的一项必然的、完全自然的行动。这并不意味着，这件事情和父的旨意是不相干的。这是父“必然的旨意”（necessary will）所产生的行动，这仅仅意味着祂“伴随的旨意”（concomitant will）也完全喜悦这件事情。（2）这是父在永恒中的行动。从前面的论述中可以很自然地得出这个结论。如果圣父生圣子是父必然的行动，我们就完全无法将圣子设想为“非受生的”，圣子自然会分享圣父的永恒性。然而，这并不是说，这是一项在遥远的过去所完成的行动，我们应当将其看为一种超越时间（timeless）的行动，一项发生在“永恒的现在”的行动，既是一直在持续的，也是早已完成的行动。它的永恒性不仅仅是出于神的永恒性，也是出于神是永不改变的，以及圣子真正的神性。此外，我们可以从所有教导圣子的“先存”（pre—existence）或圣子与父平等的经文推论出（弥五2；约一14、18，三16，五17、18、30、36；徒十三33；约十七5；西一16；来一3）。诗篇第二篇第7节的陈述，“你是我的儿子，我今日生你”，通常被引用来证明圣父“生”圣子，但是根据一些人的观点，这是相当值得怀疑的（参：徒十三33；来一5）。他们推测，这些话是指兴起耶稣作弥赛亚君王，以及从职分的意义上承认祂是神的儿子，或许也应该与撒母耳记下七章14节的应许联系在一起，如同希伯来书一章5节的做法一样。（3）被生的是圣子的位格实存，而不是圣子的神性本质。一些人的说法，似乎是圣父生了圣子的本质，但是这相当于在说，祂生出了自己的本质，因为圣父和圣子的本质实际上是完全相同的。因此我们最好说，圣父生的是圣子的位格实存，但也借此将神性本质完整地传递给圣子。但是如此说，我们必须防止一种观点，认为圣父首先生出第二个位格，之后才将神性本质传递给这个位格。因为这将导致一种结论，即圣子并不是从神性本质生的，而是从无中被造出来的。在“生”的这个行动中，有本质的传递；这是一个不可分割的行动。由于有本质的传递，圣子在自己里面也就有了生命。这与耶稣的陈述是相符的，“因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约五26）（4）“生”必须被看为属灵的和神圣的。亚流主义者坚持认为：圣父“生”圣子，必然暗示“神性存有”的分离和割裂；早期教父与他们相反，强调：我们一定不能用物理的、生物的方式，来设想“生”这件事，而应当将它看为属灵的、神圣的，排除一切割裂或改变的概念。巴文克说，“生”带给神的存有的是区分（distinctio）和分配(distributio),而不是差异(diversitas)和分裂(divisio)。我们可以在人的 思考和讲话看到最生动的类比，当圣经把圣子说成是“道”（逻各斯）的时候，它本身似乎也指出了这一点。（5）圣父生圣子，可以定义如下：它是三位一体第一位格的永恒的、必然的行动，圣父借着这个行动，在祂的神性存有里，成为第二个位格实存（像祂自己的实存）的基础，并且使第二个位格拥有完整的神性本质，没有任何分裂、分隔或改变。

D.圣子的神性。早期教会的伊便尼派（Ebionites）和非道派（Alogi）否认圣子的神性，动力神格唯一论者和亚流主义者亦然。宗教改革时期的苏西尼主义者也随从他们的榜样，把耶稣说成仅仅是人。施莱马赫和立敕尔并许多自由派学者也持相同的立场，尤其是德国的神体一位论者（Unitarians），和今天的现代主义者（Modernists）和人文主义者（Humanists）。只有藐视圣经教导的人，才有可能否认圣子的神性，因为圣经中有证明基督神性的大量证据。[7]我们发现圣经（1）明确宣告圣子的神性（诸如约一1，二十28；罗九5；腓二6；多二13；约壹五20）；（2）将神的名字应用在耶稣身上（赛九6，四十3；耶二十三5、6；珥二2〔比较：徒二21）；提前三16）；（3）将神的属性归属于祂，例如：永远常存（赛九6；约一1、2；启一8，二十二13），无所不在（太十八20，二十八20；约三13），无所不知（约二24、25，二十一17；启二23），无所不能（赛九6；腓三21；启一8），永不改变（来一10～12，十三8），以及总的来说，属于圣父的一切属性（西二9）；（4）谈到祂做神所做的工作，例如创造（约一3、10；西一16；来—2、10），护理（路十22；约三35，十七2；弗一22；西一17；来一3），赦罪（太九2～7；可二7～10；西三13），复活和审判（太二十五31、32；约五19～29；徒十42，十七31；腓三21；提后四1），最后废除并更新万物（来一10～12；腓三21；启二十一5），以及（5）授予祂属神的尊荣（约五22、23，十四1；林前十五19；林后十三13；来一6；太二十八19）。

E.圣子在经世的三一中的地位。我们应当注意到，本质或本体的三一（essentialor ontological Trinity）中的存在次序，会反映在经世的三一中。子在“外在行动”中居于第二位。如果万有都是出于父，它们就是借着子而来的（林前八6）。如果前者被描写为万有的“绝对因”（absolute cause），后者则清楚凸显为万有的“媒介因”（mediating cause）。这适用于自然领域，万有都是借着圣子被造、得到维系（约一3、10；来一2、3）。祂是真光，照亮一切生在世上的人（约一9）。这也适用于救赎之工。在救赎的筹划里，圣子承担起使自己成为祂百姓中保的职责，执行圣父的救赎计划（诗四十7～8）。更具体来说，祂借着成为肉身、受苦、死亡实现了这个救赎计划（弗一3～14）。与祂的职任有关的属性——智慧和能力（林前一24；来一3），以及怜悯和恩典（林后十三14；弗五2、25）——都是特别归属于祂的。

3.圣灵或三位一体的第三个位格

A.应用在三位一体第三个位格的称谓。尽管约翰福音四章24节告诉我们，神是灵，但是这个称号尤其是应用在三位一体的第三个位格。希伯来文是用（rúah）这个词来称呼祂，希腊文是用 nvE0ua（pneuma），而这两者和拉丁文 spiritus 一样，都是源自意思为“呼气”的词根，因此它们也可以翻译为“气息”（创二7，六17；结三十七5～6），或“风”（创八1；王上十九11；约三8）。旧约圣经通常是用“灵”这个词，而不加任何的修饰，或者谈到“神的灵”或“耶和华的灵”，仅仅在诗篇五十一篇11节；以赛亚书六十三章10～11节使用“圣灵”这个语词，尽管新约圣经更常用这个语词来称呼三位一体的第三位格。有一个显著的事实是，尽管旧约圣经一再称呼神是“以色列的圣者”（诗七十一22，八十九18；赛十20，四十一14，四十三3，四十八17），新约圣经大体上却很少将“圣”这个形容词用在神身上，而是经常用它来描绘“灵”。这很有可能是因为一个事实，即神尤其是在圣灵和祂使人成圣的工作中将自己启示为“至圣者”。居住在信徒的心中、将他们分别出来归于神，并洁净他们脱离罪恶的，正是圣灵。

B.圣灵的位格。“神的灵”或“圣灵”这两个词，不如“子”这个词那样暗示出位格性。此外，圣灵这个位格并不如神儿子的位格那样，以一种清晰可辨的位格形式出现在人当中。结果圣灵的位格经常受到人的质疑，因此值得特别关注。早期教会中的神格唯一论者和“圣灵受造论者”（Pneumatomachians）否认圣灵的位格。宗教改革时期的苏西尼派也追随他们的脚踪，否认圣灵的位格。还有之后的施莱马赫、立敕尔、神体一位论者、当今的现代主义和所有现代的撒伯流主义，也都否认圣灵的位格。今天，经常有人说，那些似乎暗示圣灵的位格的经文，仅仅是含有一些拟人化的修辞。但是，拟人化的修辞在新约圣经的散文体著作中肯定是相当罕见的，也是非常容易辨认的。此外，这种解释明显破坏了其中一些经文的含义，例如：约翰福音十四章26节，十六章7～11节；罗马书八章26节。关于圣灵的位格，圣经的证据是非常充足的：（1）适合用在位格上的一些指称被用在圣灵身上。尽管πve0ua（pneuma）是中性词，约翰福音十六章14节却使用阳性代名词ivo（ekeinos）来指圣灵；而在一些最权威的抄本中，以弗所书一章14节也使用阳性关系代名词（hos）。此外“保惠师”（πapáxλntoc（paraklētos）这个名称也用在圣灵身上（约十四26，十六7）。这个词不能翻译为“安慰”，或者视为任何抽象影响力的名称。一个事实表明“保惠师”是一个位格，即圣灵作为保惠师，祂的地位是与将要离开的保惠师基督并列的，约翰壹书二章1节也使用相同的语词来描述圣灵（《和合本》在该处译作“中保”）。约翰福音十四章16～18节接着使用的，确实是中性词δ（ho）和aùtó（auto），但这是由于中间插入πvEOua（pneuma）之故。（2）位格的特征被归给圣灵，例如智慧（约十四26，十五26；罗八16）；意志（徒十六7；林前十二11），情感（赛六十三10；弗四30）。此外，祂也执行一些属于位格的行动。会鉴察、说话、证明、命令、启示、努力、创造、代求，使死人复活，等等（创一2，六3；路十二12；约十四26，十五26，十六8；徒八29，十三2；罗八11；林前二10～11）。做这一切事情的，不可能仅仅是一种能力或影响力，必定是一个位格。（3）圣灵被描述为与其他位格之间是有关系的，以此暗示圣灵是有位格的。圣灵与使徒并列（徒十五28），与基督并列（约十六14），与圣父和圣子并列（太二十八19；林后十三13；彼前一1～2；犹20、21）。健全的解经必定会要求，在这些经文中，要把圣灵视为有位格的。（4）还有一些经文将圣灵与祂的能力分开（路一35，四14；徒十38；罗十五13；林前二4）。如果仅仅将圣灵解释为一种能力，这些经文将会变得累赘、毫无意义，甚至荒谬。这点可以通过把“圣灵”这个名号替换成“能力”或“影响力”来证明。

C.圣灵与三位一体另外两个位格之间的关系。早期的三位一体争论带来了这个结论：圣灵和圣子，都与圣父具有同样的本质，因此与父是“同质”（consubstantial）的。关于这个问题的长期争论是，圣灵究竟是唯独出于父，还是也出于子。这个问题最终在589年的托莱多会议（Synod of Toledo）上得到解决，在拉丁文版本的《君士坦丁堡信经》(Constantinopolitan Creed)里加上“和子(Filioque)”这个词： Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit(“我们信圣灵，既出 于圣父，也出于圣子”）。圣灵的发出（procession），简称为“呼出”（spiration），是祂的位格属性。先前关于子的受生所说的，很大部分也适用于圣灵的“呼出”，不需要重复。然而，我们应当注意这两者之间的下列区别：（1）“生”仅仅是父的工作；而“呼出”既是父的工作，也是子的工作。（2）通过被生，圣子能够参与“呼出”的工作，但是圣灵并未获得这种能力。（3）在逻辑顺序上，“生”乃是先于“呼出”。然而，我们应当记得的是，所有这些并未暗示圣灵在本质上隶属于圣子。“生”和“呼出”所传通的都是完整的神性本质，因此圣灵与圣父和圣子是平等的。圣灵“出于”父和子的教义，是基于约翰福音十五章26节，也基于一个事实，即圣灵也被称为基督的灵，以及子的灵（罗八9；加四6），并且是由基督差派到世上来的。“呼出”可以被定义为：三位一体第一和第二位格永恒的、必然的行动，祂们借此行动，在神性存有里成为圣灵的位格实存的基础，并且使第三位格拥有完整的神性本质，没有任何分裂、分隔或改变。

圣灵与其他两个位格之间存在着最密切的关系。由于圣灵是出于圣父和圣子，这代表着圣灵与其他两个位格存在着最紧密的关系。我们从哥林多前书二章10～11节作出的推论，不是圣灵就是神的自我意识，而是祂和父神之间的关系，就如同人的灵魂与人之间的关系一样紧密。我们在哥林多后书三章17节读到，“主就是那灵；主的灵在哪里，那里就得以自由。”这里将主（基督）等同于圣灵，这不是指位格的等同，而是指工作方式的等同。在同一段经文中，圣灵被称为“主的灵”。圣灵在五旬节被差派到教会执行祂的工作，是基于祂与圣父和圣子的联合。圣灵以保惠师的身分代替基督，继续祂在地上的工作，也就是教导、宣扬、证明、作见证，等等，正如圣子所做的。在圣子的情况下，圣子启示的工作是基于祂与父的联合。同样，圣灵的工作乃是基于祂与圣父和圣子的联合（约十六14～15）。请注意耶稣在这段经文中所说的话：“祂要荣耀我，因为祂要将受于我的告诉你们。凡父所有的，都是我的，所以我说，祂要将受于我的告诉你们。”

D.圣灵的神性。通过用来证明圣子神性的一个相当类似的思路，圣灵的神性也可以从圣经得到证实。（1）神的名字被用在圣灵身上（出十七7（对照：来三7～9）；徒五3～4；林前三16；提后三16〔对照：彼后一21））。（2）神的全德被归给圣灵，例如：无所不在（诗一三九7～10），无所不知（赛四十13、14（对照：罗十一34）；林前二10、11），无所不能（林前十二11；罗十五19），以及永恒性（来九14（？））。（3）圣灵执行神的工作，例如创造（创一2；伯二十六13，三十三4），护理更新（诗一〇四30），重生（约三5～6；多三5）；使死人复活（罗八11）。（4）神的尊荣也归于圣灵（太二十八19；罗九1；林后十三13）。

E.圣灵在神圣经世中的工作。有一些工作是特别归给圣灵的，不仅仅是神的一般经世，也包括特殊的救赎经世。总体而言，我们可以说，圣灵的特殊工作是通过直接在被造物身上和里面动工，来完成一切的事。正如祂自己是成全三位一体的位格，圣灵的工作也是成全神和祂的造物之间的联络，使神在一切领域里的工作都完满实现。圣灵的工作是继续圣子的工作，正如圣子的工作是继续圣父的工作。务必要将这点谨记在心，因为如果圣灵的工作脱离了圣子客观的工作，就必定会导致错误的神秘主义。圣灵的工作包含以下在自然领域中的工作：（1）生命的产生。正如存有乃是出于圣父，思想是借着圣子而来，生命也同样是以圣灵为媒介的（创一3；伯二十六13；诗三十三6（？1，一○四30）。在这方面，圣灵为创造之工完成最后的润饰。（2）使人拥有一般的灵感和资质。圣灵启发人，并使人拥有能力可以完成他们职分的任务，或科学与艺术领域的工作，等等（出二十八3，三十一2、3、6，三十五35；撒上十一6，十六13～14）。

更重要的是圣灵在救赎领域的工作。这里可以提以下几点：（1）预备基督，使祂胜任中保的工作。圣灵为基督预备身体，因此使祂能够成为赎罪祭（路一35；来十5～7）。希伯来书的作者根据《七十士译本》说：“你曾给我预备了身体。”这句话的意思是：你为我预备了一个圣洁的身体，使我能够成为真实的祭物。基督受洗的时候，受了圣灵的膏抹（路三22），并领受了圣灵的恩赐没有限量，使祂拥有资格（约三24）。（2）圣经的默示。圣灵默示圣经，因此将神的特殊启示带给人（林前二13；彼后一21），也就是在基督耶稣里的救赎之工的知识。（3）教会的形成和增长。圣灵使人重生和成圣，并住在教会——即耶稣基督奥秘的身体——里，成为新生命的法则，借此塑造教会并使教会增长（弗一22～23，二22；林前三16，十二4起）。（4）教导并引导教会。圣灵见证基督，并在一切的真理上带领教会。圣灵通过做这些事情，彰显神和基督的荣耀，增加人们对救主的认识，保守教会免于陷入错误，并预备她承受永恒的福祉（约十四26，十五26，十六13～14；徒五32；来十15；约壹二27）。

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1 Barth, The Doctrine of the Word of God, p. 344.
2.Shedd, Dogm. Theol., I, pp. 393f., 251ff., 178ff.
3.Bartlett, The Triune God, Part Two.
4.Rottenberg, De Triniteit in Israels Godsbegrip, pp. 19ff。
5. Shedd, Dogm. Theol., I, p. 271.
6.Inst. I.xiii.6=《麦种基督教要义》，106页。
7. Liddon, The Divinity of Our Lord Warfield, The Lord of Glory;与 Wm. C. Robinson, Our Lord 这类作品非常有力地概述了这一点。

进深研究问题：

异教文学中是否含有三位一体教义的类比？

三位一体教义的发展是始于“本体的三一”还是“经世的三一”？“经世的三一”是否可以脱离“本体的三一”来思考？

为什么一些人将三位一体的教义说成救赎论的序言？黑格尔对三位一体的观念是什么？

斯威登伯格是如何构想这项教义的？

在现代神学中，我们在哪里可以看到撒伯流主义的踪影？

主张三位一体纯粹只是“经世的三一”这种观点，为什么会令人反感？对于当代人文主义的三位一体的观念，有什么反对意见？

巴特为什么将三位一体的教义放到神学的绪论中？三位一体的教义有何实用的意义？

参考书目：

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Kuyper, Dict. Dogm., De Deo II, pp. 3-255.

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Mastricht, Godgeleerdheit I, pp. 576-662.

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Hodge, Syst. Theol. I, pp. 442-534.

Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 174-211.

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Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 194-407.

Illingworth, The Doctrine of the Trinity.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 215-246.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 159-269.

Clarke, The Chr. Doct. of God, pp. 227-248.

Bartlett, The Triune God.

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Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ.

Warfield, The Lord of Glory.

ibid, The Spirit of God in the Old Testament. and The Biblical Doctrine of the Trinity

(both in Biblical Doctrines), pp. 101 ff..

ibid., Calvin's Doctrine of the Trinity (in Calvin and Calvinism).

Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest.

Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit.

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Pohle-Preuss, The Divine Trinity.