基督教有神论既反对自然神论将神和世界完全分离，也反对泛神论将神与世界混为一谈。因此在创造论之后，紧接着的就是“护理”（providence；或译为“眷佑”、“运等”）的教义，清楚定义圣经对神与世界之间关系的观点。尽管我们在圣经中找不到“护理”这个语词，但是护理的教义仍然是完全合乎圣经的。这个词源自拉丁文 providentia,与希腊文 npóvoia(pronoia)相对应。这些词主要是指预知 （prescience）或预见（foresight），但是也逐渐获得了其他的含义。一方面，“预见”是与未来的计划相关连的，另一方面，也是与计划的实现相连的。因此，“护理”这个词就演变为意指神为了祂统管的最终目的所作的预备，以及对一切被造物的保存与统管。这就是目前在神学里一般使用的含义，但这并不是神学家们所使用的唯一含义。杜仁田是用最广泛的含义来定义这个语词的，它是表示：（1）预知（2）预定（3）对神所定旨之事的有效执行。然而，一般的用法现在通常限定在最后一种含义上。

一、护理总论

1.护理教义的历史

随着其护理的教义，教会就准备好要对抗以下两种观点：伊壁鸠鲁学派（Epicurean）的观点认为世界是受机运统治；斯多葛学派（Stoic）的观点则认为世界是被命运统治的。从一开始，神学家们所采取的立场就是：神保存、统管世界。然而，关于神掌控万物，他们并不总是采用同等绝对的概念。由于护理和预定两者之间的密切联系，护理教义的历史一般都紧跟着预定教义的历史。关于这个主题，最早期的教父并没有提出确定的观点。为了对抗斯多葛学派“命运”的教义，也盼望能捍卫神的圣洁，他们有时候会过分强调人的自由意志，到一种程度，在论到人罪恶的行动时，他们会表现出一种倾向，否认神绝对的、护理式的统治。奥古斯丁在此教义的发展上开创先河。相对于命运和机运的教义，他强调一个事实：万物都是借着神至高主权的、智慧的、仁慈的旨意得到保存，受到统治的。对于神的护理，他毫无保留，而是主张神同样掌管世上良善的事物和邪恶的事物。通过捍卫第二因（secondcauses）的事实，他护卫了神的圣洁，也同时高举人的责任。

在中世纪时期，关于神的护理这个主题，并没有太多的争论。没有一个大公会议旨在阐明此教义。奥古斯丁的观点是最流行的，他认为万事都臣服于神的旨意之下。然而，这并不意味着完全不存在反对的意见。伯拉纠主义将“护理”的范围限制在自然生活内，而将伦理生活排除在外。半伯拉纠主义朝同样的方向发展，尽管两者发展的程度并不等同。一些经院主义学者将神的保存工作视为祂创造活动的延续，而另一些人则在两者之间作出了真实的区分。阿奎那的护理教义，基本上是追随奥古斯丁的护理教义，他认为，神的旨意是由祂一切的全德所决定的，所以会保存、统管万事万物；而苏格徒以及像比尔、俄坎这类的唯名论者（Nominaltists），则认为万事万物都必须倚靠神随意的旨意（arbitrary will）。这实际上是引进了由机运统治世界的观念。

改教家们整体上都赞同奥古斯丁对于神的护理的教义，尽管在一些细节上可能稍有不同。路德相信一般的护理，却不像加尔文那样强调神对世界的保守和统管。他主要是从救恩论的角度来考虑此教义。苏西尼派和亚米念主义者在不等程度上限制了神的护理，强调人具有独立的能力主动采取行动，从而掌控自己的生命。如此，对世界的掌控权，实际上是从神的手中转移到了人的手中。在十八和十九世纪，自然神论将神描述为在完成创造之工后就抽身离开世界，神的护理的观念就完全被排除在外了；而泛神论则将神与世界视为等同，抹除了创造和护理之间的区分，也否认了第二因的实际。尽管人们现在已经把自然神论视为一种过时的理论，其控制世界的观点却在自然科学的立场上获得了延续——这个立场认为世界是由一个牢不可破的定律体系所掌控的。现代自由派神学，随着其泛神论式的神的内蕴观念，也倾向于排除神圣护理的教义。

2.护理的观念

“护理”可以定义为：创造主借着一种持续运行的能力，保存祂所造的一切，主导世界上发生的一切事情，并引导万事万物实现神命定的结局。这个定义表明，在护理中有三种要素，即：保存(conservatio,sustentatio),协作或合作(concursus, co—operatio），统管（gubernatio）。加尔文、《海德堡要理问答》和一些新近的教理学家（达博尼、赫治父子、狄克、薛德、麦克弗森（McPherson）都仅仅提到两种要素，即：保存和统管。然而，这并不意味着他们想把“协作”的要素排除在外，而是把它视为已经包含在另两种要素之内了，以此表明神保存和统管世界的方式。麦克弗森似乎认为，只有一些伟大的路德宗神学家才会采用这三重区分；但他这么说是错误的，因为从十七世纪以来，这种三重区分法在荷兰的教理学家们的著作中是非常普遍的，例如马斯垂克、阿马克、狄摩尔、布雷克、弗兰肯（Francken）、凯波尔、巴文克、霍志恒、侯尼格。这些神学家们离弃了古老的二重区分法，因为他们想更加强调“协作”的因素，以便排除自然神论和泛神论所带来的危险。但是，尽管我们在护理中区分出三种要素，我们也应当记得，这三者在神的工作中是从来没有分别的。尽管保存和存有有关，协作和活动有关，统管和神对万事的引导有关，但是我们不应当从排他性的角度理解这些概念。保存中也有统管的要素，统管中有协作的要素，协作中有保存的要素。泛神论没有区分创造和护理，而自然神论则强调两者的双重区分：（a）创造是使之前不存在的事物生成，而护理是延续已经生成的事物或使这些事物延续下去。（b）在创造中，创造主和被造物是不可能合作的，而在护理中，“第一因”和“第二因”协作。在圣经中，创造和护理总是区分开来。

3.对护理本质的误解

A.将“护理”限定为“预知”或“预知加预定”。在一些早期教父的著作中可以发现这种限定。然而，事实是，当我们论到神的护理时，我们大脑所思考的通常既不是祂的预知，也不是祂的预定，而仅仅是神为了实现祂的计划而在世上持续不断采取的行动。我们明白，这无法与祂的永恒定旨分离，但同时感觉到这两者应该要区分开来。这两者通常被区分为“内蕴护理”（immanent providence）和“外在护理”(transeunt providence).

B.自然神论对神的护理的看法。根据自然神论的观点，神对世界的关注并不是普世的、特别的、长久的，而只是属于一种笼统的性质。在创造的同时，神赐予一切被造物某些不可剥夺的特性，将他们安置在不变的“定律”之下，任凭他们根据自己固有的能力书写各自的命运。同时，神仅仅是行使一种笼统的监督，不属于那种亲自到场的特定行事者的监督，而是属于神所设立的一般定律的监督。世界仅仅是神上过发条的机器，而非神日日夜夜亲自导航的船舰。自然神论对“护理”的这种看法，是伯拉纠主义的特色，若干罗马天主教神学家采用这种观点，苏西尼主义也拥护这种观点，这也是亚米念主义的根本错误之一。十八世纪的自然神论者为这种理论换上了哲学的外衣；到了十九世纪，在进化论和自然科学的影响下，此理论以一种新的形式出现，特别强调自然界的划一性，这种划一性是由牢不可破的定律所构成的僵化体系控制的。

C.泛神论对神的护理的看法。泛神论并没有意识到神和世界之间的分别。泛神论要么从理念的角度，将世界吸纳进神里，要么从物质的角度，将神吸纳进世界中。无论是哪一种情况，都没有为创造留下足够的空间，也消除了真正意义的“护理”。没有错，泛神论者确实会提到护理，但是他们口中所谓的护理，仅仅等同于自然规律，而这不过是神的自我启示，这种启示从任何角度来看，都没有给“第二因”的独立运作留下任何余地。从这个角度来看，超自然是不可能存在的，或者说，自然和超自然是等同的，人里面自由的、有位格的、有自我决断能力的意识，是一种幻想，道德责任是人想像力的虚构，祈祷和宗教敬拜是迷信。神学一直都非常小心地防备泛神论的危险，但是在上个世纪，在“神的内蕴”教义的伪装下，大量当代的自由派神学家成功地固守着这种错误的观点。[1]

4.对于神的护理的反对意见

A.圣经对这一点的教导。圣经清楚地教导神的护理统管下列范围：（1）整个宇宙（诗一○三19；但五35；弗一11）；（2）物质界（伯三十七5、10；诗一○四14，一三五6；太五45）；（3）动物世界（诗一○四21、28；太六26，十29）；（4）列国的事务（伯十二23；诗二十二28，六十六7；徒十七26）；（5）人的出生和人生的命途（撒上十六1；诗一三九16；赛四十五5；加一15～16）；（6）人生命中外在的成功和失败（诗七十五6～7；路一52）；（7）一切看似偶然、无关紧要的事（箴十六33；太十30）；（8）义人受到的保护（诗四8，五12，六十三8，一二一3；罗八28）；（9）供应神子民的需要（创二十二8、14；申八3；腓四19）；（10）对祷告的回应（撒上一19；赛二十5～6；代下三十三13；诗六十五2；太七7；路十八7、8）；（11）揭发并惩治恶人（诗七12、13，十一6）。

B.一般护理和特殊护理。神学家们通常会在一般护理和特殊护理之间作出区分，前者是指神统管整个宇宙，后者是指神眷顾整个宇宙中的每一部分。这并非两种不同的护理，只是同一种护理行使在两种不同的关系中。然而，“特殊护理”这个词，也许有更具体的含义，在一些情况下，是指神特别眷顾有理性的受造物。一些人甚至说到一种极为特殊的护理(providentia specialissima),这种护理是针对那些与神有 特殊父子关系的人。特殊护理是事件发生顺序的特定组合，例如，祈祷得到回应，患难中蒙拯救，或在任何紧急情况中获得恩典和帮助。

C.对特殊护理的否认。有一些人乐意承认有一般的护理，他们接受由普遍定律所形成的固定体系对整个世界的管理，却否认有特殊护理的存在，在这个特殊护理下，神亲自关注历史中的每一个细节，人类生活中的一切事务，尤其是义人的遭遇。一些人认为神是如此伟大，因此祂不会关注生活中的琐事；而另一些人则坚持祂根本没有这种能力，因为自然律绑住了祂的双手，因此当他们听到神回应人的祷告的时候，会开怀大笑。我们无需否认，特殊护理和统一的自然律之间的关系确实构成问题。同时，我们也必须说，说神不关心、也没有能力关心生活中的细节，无法回应人的祷告，不能在紧急情况中施行拯救，从不为着人的益处进行神迹的干预，就是一种糟糕的、肤浅的、不合乎圣经的神观。一个统治者仅仅指定某种笼统的法则，却毫不关心细节，或者一个生意人疏于看管他公司中的细节，很快就会以失败告终。圣经教导我们，连人生中最微小的细节也听命于神。关于这个问题，即我们是否能够调和特殊护理与自然界普遍法则的运行，我们只能指出以下几点：（1）自然律不应当被描述为大自然的能力完全掌控一切现象和自然界的运作。自然律只不过是人对于在大自然能力的运作方式中发现到的多样性所做的划一描述（而且经常是残缺不全的描述）。（2）唯物主义将自然律看为一种组织严密的体系，在神之外独立运作，实际上使神完全不可能干预世界的进程，这是绝对错误的。宇宙的根基是具有位格的，大自然的划一性仅仅是一位有位格的行动者所定的方法。（3）只有在条件完全一致的情况下，所谓的自然律才能产生同样的结果。果效通常不是单一的能力产生的结果，而是出于众多自然力的组合。连一个人也可以通过把一种自然力和其他种或多种自然力结合在一起，来改变果效；然而，每一种自然力的运作都是严格按照自己的定律。而如果这对人来说是可能的，那么这对神来说就更具有无限多的可能了。借着各种自然力的组合，祂可以产生出最多样的结果。

二、保存

1.“保存”的教义的经文基础

“保存”这个教义的经文证据，既可以直接获得，也可以通过推理获得。

A.直接证据。圣经中的许多经文都清楚地教导神保存万物。以下提到的经文仅仅是其中的一部分：申命记三十三章12、25～28节；撒母耳记上二章9节；尼希米记九章6节；诗篇一○七篇9节，一二七篇1节，一四五篇14～15节；马太福音十章29节；使徒行传十七章28节；歌罗西书一章17节；希伯来书一章3。有无数经文提到神保守祂的百姓，例如，创世记二十八章15节，四十九章24节；出埃及记十四章29～30节；申命记一章30～31节；历代志下二十章15、17节；约伯记一章10节，三十六章7节；诗篇三十一篇20节，三十二篇6节，三十四篇15、17、19节，三十七篇15、17、19、20节，九十一篇1、3、4、7、9、10、14节，一二一篇3、4、7、8节，一二五篇1、2节；以赛亚书四十章11节，四十三章2节，六十三章9节；耶利米书三十章7、8、11节；以西结书三十四章11、12、15、16节；但以理书十二章1节；撒迦利亚书二章5节；路加福音二十一章18节；哥林多前书十章13节；彼得前书三章12节；启示录三章10节。

B.推论的证据。神的保存的观念是从神的主权的教义推论而来的。“保存”这个观念只能被设想为绝对的；但是如果有任何事情的存在或发生可以独立于神的旨意之外，神的保存就不可能是绝对的。只有当整个宇宙和其中一切事物的存在和活动都绝对依靠神，这个教义才站得住脚。这个教义也可以从受造物的依赖特性推理得出。凡是被造物都无法依靠自己固有的能力持续存在，这是一切被造物的特征。被造物的存有和持续存在，都要靠着他们的创造主的旨意。唯有那借着自己口中权能的话创造了世界的，才能靠着祂的无所不能托住万有。

2.对“神的保存”的正确观念

保存的教义乃是建立在一个假设上，即一切被造的实体——无论是属灵的，还是属物质的——都拥有真实和恒久的存在，这种存在与神的存在不同，只具有源自于神的主动或被动的特性；它们的主动能力具有第二因的真实效能，不只是表面的效能，以至于它们能够产生自身特有的果效。因此，这能够防止泛神论，以及泛神论所主张的“持续创造”（continued creation）的观念，后者其实——虽然未必明言——否认了世界的独立存在，并且使神成为宇宙中唯一的行事者。但是，保存的教义并没有将被造实体视为自存的，因为“自存”是神专有的特性，而一切被造物持续存在的基础都在于神，不在受造物本身。从这点可以推论出，受造物能持续存在，并非仅仅因着神的消极作为，而是因为神积极地、持续不断地行使祂的能力。神借着托住万有所展现的能力，是和祂在创造中所运行的能力同样积极的。神维系万有的存在和活动，这工作的确切本质是一项奥秘，尽管我们可以说，在祂护理的行动中，神俯就受造物的本质。我们同意薛德的观点：“在物质界中，神在物质的特性和定律里、也借着它们直接作工。而在思想界，神在思想的特性里、也借着这些特性直接作工。保存之工从来不会与创造之工背道而驰。神在护理之工中并没有违背祂在创造之工中所设立的定律。”[2]“保存”可以定义为：神持续不断的作为，祂借此维护祂所创造的万物，以及祂赋予被造物的一切特性和能力。

3.对“神的保存”的错误看法

人们经常误解了神的这项工作的本质。我们应当避免以下两种看法：

（A）这纯粹是消极的作为。根据自然神论，神的保存之工是指神不会破坏祂手中的工作。借着创造之工，神赋予物质某些特性，将它们安置在不变的定律之下，任凭其自生自灭，完全独立于任何外在的支持或引导。这是一种不符合理性的、不敬神的、不符合圣经的描述。这是不符合理性的，因为它暗示神将自存的属性传递给受造物，而“自存”和“自足”都是不可传通的属性，是唯独创造者才具有的属性。受造物是不可能自我维持的，他们日日夜夜都必须被创造主的大能大力所托住。因此，在神这方面，完全不需要采取一个无所不能的、积极的行动来消灭被造的实存。祂只需撤去祂的支持，就自然会导致被造物的毁灭。其次，这种观点是不敬神的，因为它将神与受造物完全割裂开，因此从实践的角度来看，创造主和受造物之间的交流将变得完全不可能。历史清楚地见证一个事实，即这种观念无一例外地会造成宗教的灭亡。第三，这种观点也是不符合圣经的，因为它将神完全置于受造物之外，而圣经却在很多地方教导我们，神不仅超越祂手中的工作，也内蕴在其中。

（B）这是一种持续的创造。泛神论将保存之工描述为持续的创造之工，以至于否认受造物或次因是真实的、持续的存在，而是主张他们在每一个接续不断的瞬间从那奥秘的“绝对者”（它是万物之隐秘的基础）流溢而出。有些人并不是泛神论者，但是他们对神的保存之工也持有类似的观点。笛卡儿为这种观点奠定了基础，马勒伯朗士（Malebranche）将这种理论推到符合有神论观点的极致。甚至连爱德华滋在他论原罪的著作中，也偶尔教导这种保存观，因此非常危险地近乎在教导泛神论。这种对保存的看法完全不承认第二因，因此必然会导致泛神论。这与我们原始和必要的直觉是相悖的，这些直觉向我们保证，我们是一切行动真实的、自我决断的成因，因此是承担道德责任的行为主体(moral agents)。此外，这种理论动摇了自由个体(free agency)、道德责任、具有 道德约束力的政府、甚至宗教本身的根基。一些改革宗神学家也使用“连续创造”[3]这个语词，但并不是为了要教导这里讨论的保存观。他们只是想要强调，维持世界运转的能力，和创造世界的能力是同一种能力。由于这种表达法容易误导人，最好还是避免它。

三、协作

1.“协作”的观念和经文证据。

A.定义和解释。“协作”可以定义为：神的能力和一切附属的能力，按照预先设立的运作法则共同合作，使它们产生行动，并准确地执行。就着与人有关的方面，一些人倾向于限制这种运作，局限在人类的一些从道德而言属于善的、也因此是值得称赞的行动上；其他人则更符合逻辑地将它延伸到每一种行动上。首先应当指出的是，这个教义暗示了两件事：（1）自然界的一切能力都不是自行独立———即单凭它们自身固有的能力——运作的，而是神直接运行在受造物的每一个行动中。我们必须维护这种观点，用以对抗自然神论的立场。（2）第二因是真实的，不能只把它们视为神的运行能力（operative power）。只有在这个条件下——即第二因是真实的——我们才能恰当地谈及第一因和第二因之间的合作（co—operation）。我们需要强调这一点，用以对抗泛神论的观点，后者认为神是在世界里运行的唯一行事者。

B.“协作”的经文证据。圣经清楚地教导，神的护理不仅与被造物的存有本身有关，也和被造物的行动或活动有关。有几段圣经谈到这个概括的真理，即人不是独立工作的，而是受神的旨意所控制。约瑟在创世记四十五章5节说，打发他到埃及去的是神，而非他的兄弟们。在出埃及记四章11～12节，耶和华说：祂要与摩西的口同在，教导他当说的话；而在约书亚记十一章6节，神向约书亚保证，祂必将仇敌交付以色列。箴言二十一章1节教导我们：“王的心在耶和华的手中...随意流转。”以斯拉记六章22节则说，耶和华“使亚述王的心转向”以色列。申命记八章18节提醒以色列人，得货财的力量是耶和华赐给他们的。更特别的是，圣经也明显教导，在邪恶的事上，神也有某种形式的合作。根据撒母耳记下十六章11节，示每咒骂大卫，是耶和华所吩咐的。耶和华也称亚述为“我怒气的棍，手中拿我恼恨的杖”（赛十5）。此外，神使说谎的灵进入亚哈的先知的口（王上二十二20～23）。

2.应当避免的错误

关于这个教义，我们应当防止几种错误：

A.神的协作仅仅在于能力的笼统交流，而不是以任何方式主导具体的行动。耶稣会会士、苏西尼派、亚米念主义者都主张，神的协作仅仅是一种笼统的、无关紧要的合作，因此主导行动以达到特定目的的是第二因。所有的因都有一个共同点，就是这些因都能促使事物产生行动，却都是以一种不定的方式推动事物运动的。尽管协作会激励第二因，但它仍然让第二因决定自己行动的类型和模式。但是，情况若真是如此，人就有能力可以挫败神的计划，第一因就将从属于第二因。人就掌控一切，也就不会有神的护理了。

B.“协作”的本质是，人承担一部分工作，神承担另一部分。神和人的合作有时被描述为，仿佛是一组被拉在一起的马，同心协力地一同前进，各自完成自己分内的工作。这是对工作分配的一种误解。事实上，每一个作为既完全是神的作为，也完全是被造物的作为。它是神的作为，因为没有任何事情可以不靠神的旨意独立运作，也因为任何事情时时刻刻都是由神的旨意来决定。它确实也是人的作为，因为神借着受造物的自我活动来实现祂的旨意。两者是互相贯通的，不会彼此限制。

C.在协作中，神的工作和受造物的工作是彼此搭配的（co—ordinate）。我们之前所讨论的内容已经将这种观点排除在外。神的工作总是具有优先性，因为人的一切作为都必须倚靠神。圣经的陈述，“离了我，你们就不能做什么”，可以应用在人类生活的每一个领域。这两者之间的确切关系，在以下对神的协作的描绘中最能表明出来。

3.协作的特征

A.它是在先的、预先决定的，这不是从时间意义上来说的，而是从逻辑意义上说的。受造物本身并没有自我行动的绝对原则，然后神将祂的行动加在这个不存在的原则上。在任何情况下，受造物的行动和活动的动力都是从神而来的。受造物能发挥作用之前，必定有来自神的能力的影响。尤其应当注意的是，这种影响并非终止于被造物的活动，而是终止于受造物本身。神使自然界的万物运行，并朝向预先决定的结局前进。神也同样赋予理性受造物能力，并感动他们，作为第二因来发挥功用，这不是仅仅以一种笼统的方式赋予受造物能量，而是激励他们完成一些特定的行动。神在众人里面运行一切的事（林前十二6），并且随己意行作万事（弗一11）。神赐给以色列人得货财的能力（申八18），并根据祂的美意使信徒立志、行事（腓二13）。伯拉纠主义和各种半伯拉纠主义一般都乐于承认，若没有神的能力的注入，受造物就无法行动，但是他们仍旧主张，神的协作并没有具体到会以任何方式决定行动的特征。

B.它也是同步的协作。受造物的活动一旦启动，神的有效旨意就必须在每个瞬间与之同行，这个活动才能继续下去。没有任何一个瞬间，受造物可以在神的旨意和能力之外独立运行。我们生活、动作、存留，都在于神（徒十七28）。神的这活动无时无刻不伴随着人的活动，但并没有剥夺人的任何自由。人的行动仍然是自由的，他需要对之负责。这个同步的协作并没有使第一因（causa prima）和第二因（causasecunda）成为等同。在非常真实的意义上，这个操作同时是第一因和第二因的产物。人是、也一直是行动真正的主体。巴文克以木头燃烧为例来说明这一点，他指出，神唯一作的是使木头燃烧，但是从形式来看，我们不能说燃烧的主体是神，而只能说燃烧的主体是木头。显然，这个同步的行动无法和在先的、预先决定的协作分开，但却应当加以区分。严格来说，与先前的协作不同，这个同步的行动不是终止于受造物，而是终止于活动的本身。既然它并非终止于受造物，它就可以抽象地解释为不具有任何的伦理作用。就是因为这个缘故，耶稣会会士教导说，神的协作只是同步的，而不是在先的、预先决定的；一些改革宗神学家则将事先的协作限定在人的善行上；至于其余的人，则满足于教导一种同步的协作。

C.最后，它是一种无中介的协作。在神对世界的统管中，祂使用各种不同的方法实现祂最终的目标；但是在神的协作中，祂并不是如此动工。祂用火毁灭平原上的城市，是一种统管的行动，在其中祂使用了一些工具。但与此同时，这也是祂无中介的协作，借此使火降下、焚烧、毁灭。神也同样在人里面运行，赋予人能力，决定人的行动，并自始至终支持人的活动。

4.神的协作与罪

伯拉纠主义、半伯拉纠主义、亚米念主义对此护理的教义提出了严肃的反对意见。他们认为，一种预先的协作，不仅仅是笼统的协作，而是预先决定人会产生特定行动的协作，会使神成为罪的创始者，要对罪负责。改革宗神学家非常清楚这个反对意见所带来的困难，但他们并不觉得可以随意否认神绝对地掌管一切有德性的受造物的自由行动，来规避这个异议，因为这是圣经清楚的教导（创四十五5，五十19、20；出十1、20；撒下十六10、11；赛十5～7；徒二23，四27、28）。他们感到不得不如此教导：（A）罪恶的行动确实在神的掌控之下，它的发生也是根据神的预定和旨意，但仅仅是神的许可，因此神并没有直接有效地使人犯罪（创四十五5，五十20；出十四17；赛六十六4；罗九22；帖后二11）；（B）神通常限制罪人的罪恶行为（创三6；伯一12，二6；诗七十六10；赛十15；徒七51）；（C）神为了自己的目的，借着善推翻恶（创五十20；诗七十六10；徒三13）。

然而，这并不是说他们对一个问题的回答是一致的，即神是否直接地、无中介地，通过物理方式，供应受造物活动能力的能量，引导、预定受造物产生特定的行动，同时使受造物有能力完成这个行动。例如，达博尼承认低等受造物中存在物理式的协作，但是他否认神与自由行动主体（free agents）之间的协作。然而，大多数人仍然认同神与自由的道德生物之间的协作。甚至连达博尼也同意，神对祂所造之物的一切行动的掌控是确定的、有至高主权的、有效的；因此和其他人一样，也必须面对这个问题，即神是否应当为罪负责？他用下面这段话作出结论：“有关神对于恶行的计划的‘护理式发展过程’（providential evolution），这就是我的描述；神借着祂无限的智慧和能力，如此组织、安排自由行动主体周围的事件和对象，并且一路上将每一个灵魂，安置在一些处境面前，祂知道那些处境会成为足够的客观诱因，使这个灵魂采取行动，去完成它天然的、自由的活动，而这活动恰好是神的计划所要求的。因此，这个行动仍然是人独立的行动，虽然它的产生是靠着神有效地保守的。因此，罪只是人自己犯的。在人的罪恶中，神的关切是圣洁的关切，首先，因为神在安排要确保罪会产生的当中，祂本身一切的作用都是圣洁的；其次，祂的目的或计划也是圣洁的。神定意这个行动的罪，并不是因着其罪恶的缘故；神仅仅定意借着这个行动所要达成的结果，而这个结果总是配得上神的圣洁。”[4]然而，绝大多数改革宗神学家仍然主张我们这里所讨论的协作，并通过区分罪行的实质（materia）和形式（forma），并且将后者完全归因于人，企图解决这道难题。神的协作赋予人能力，并且有效地限定人产生特定的行动，但赋予这个行动的形式特质、因此必须对这个行动的罪恶特性负责的是人。这些解决方法中，没有一个可以说能真正令人完全满意，因此神和罪之间的关系仍然是一个奥秘。

四、统管

1.统管的本质

神的统管可以定义为：神的持续活动，祂借此有目的地统管万有，以确保祂所命定的结局得到实现。这种统管不仅仅是神的护理的一部分而已，而是如同保存和协作，是神的护理的全部，只是如今是从目的的角度来看，即神在创造之工中引导万物朝向的目的，就是荣耀祂的名。

A.这是神这位宇宙大君王对万有的统管。目前，很多人将“神是君王”这个概念视为旧约圣经中过时的思想，而想要用新约圣经中“神是父”的观念取而代之。神的至高主权的概念必须让位给神的爱。人们认为这才符合圣经中进步的神观。但是，认为神的启示达到前所未有的水平时，有意要我们逐步放弃神是君王的观念，并且用神是父的观念来取代，这很明显是错误的想法。神的国度的观念在耶稣的教导中占据显赫地位，就已经反驳这种论调了。而如果有人说，这仅仅涉及神的一种特殊的、有限的王权概念，我们可以这样回答：福音书中神的父亲身分的观念，也会受到同样的约束和限制。耶稣并没有教导神是所有世人的父。此外，新约圣经也在下列经文中教导神的普世王权，例如，马太福音十一章25节；使徒行传十七章24节；提摩太前书一章 17 节，六章 15 节；启示录一章 6 节，十九章 6 节。神既是王，又是父，是天上地上一切权柄的来源；既是万王之王、也是万主之主。

B. 神的统治会灵活配合祂说统治之被造物的本性。神在物质界设立了自然律，祂就是通过这些自然律，来施行对整个物质宇宙的统管。在思想世界里，神借着思想的属性和定律，间接地施行统治，也借着圣灵的直接运行，无中介地施行统治。在统管道德的行动主体时，神使用各种的道德影响力，例如，处境、动机、教导、劝戒、榜样，也借着圣灵具有位格的运作，直接在人的理性、意志、心上动工。

2.这统管的范围

圣经明确地宣告神的统治范围是普世性的（诗二十二28、29，一○三17～19；但四34、35；提前六15）。这实际上是执行祂的永恒旨意，涵盖祂从一开始所作的一切作为，包括过去、现在和将来必要完成的一切。神的统管尽管是普遍性的，却也俯就到具体的细节，包括最微不足道的事情（太十29～31）表面看来似乎偶然的事（箴十六33）、人良善的行为（腓二13）、以及他们邪恶的行为（徒十四16）——这些都在神的掌管之下。神是以色列的君王（赛三十三22），但是祂也统治万邦（诗四十七9）。没有一件事可以脱离祂的统管。

五、特殊护理或神迹

1.神迹的本质

我们通常会区分一般护理(providentia ordinaria)和特殊护理(providentia extraordinaria）。在一般护理当中，神严格按照自然律，透过第二因来做事，尽管祂也可以通过一些不同的组合来改变结果。但是在特殊护理当中，神不透过任何媒介，或不靠第二因一般的运行为媒介来做事。麦克弗森说：“神迹就是完全不依靠一般的制作方法，直接完成某事，是直接由第一因引发的结果，完全没有第二因的中介，至少是在一般的方式上。”[5]在神迹的作为中最特殊的事是，这是神行使祂超自然能力的结果。当然，这意味着，神迹不是由按照自然律运行的第二因产生的结果。不然的话，它就不能称为超自然的（supernatural；在自然之上），也就是说，就不是神迹了。神在施展神迹时，祂也是以一种超乎寻常的方式来使用，以产生出乎意料的结果，这才是神迹真正的内容。[6]每一件神迹都在神所设立的自然秩序之上，但是我们可以将神迹区分为不同的类型，而非不同的等级。有一些神迹是完全超越自然的，以至于与任何手段完全无关。但是也有一些神迹是反媒介的（contra media），在这类神迹中虽然也使用一些工具，但是却产生出完全不同的结果，与一般产生的结果完全不同。

2.神迹的可能性

一些人反对神迹的存在，尤其是基于一个理由，即神迹违反了自然律。一些人尝试和奥古斯丁作同样的假设，来回避这个难题。奥古斯丁认为，神迹仅仅是已知的自然律中的特例，这暗示说，如果我们对自然界有更完整的认识，就能够用纯粹自然的方式来解释神迹。但是这个立场是站不住脚的，因为它假设存在两种自然秩序，而这两者之间又是彼此矛盾的。根据一种法则，壶里的油会减少，但是根据另一种法则，油并没有减少；根据一种法则，饼会逐渐被消耗掉，但是根据另一种法则，饼却会越来越多。这个观点也不得不进一步假设，一种体系必定高于另一种体系，因为若非如此，那就只会有不断的冲突，无法产生任何结果；但是如果确实如此，低下的等级将会逐渐被征服，并且消失。此外，这种理论剥夺了神迹非比寻常的特征，然而，在圣经的书页里，神迹是特殊的事件，特别被凸显出来。

毫无疑问，自然界里存在着某种的划一性；在物理世界中，有一些定律控制着第二因的运行。但是且让我们牢记，这仅仅代表神在自然界运行的一般方式。神乐意按照一种有秩序的方式，借着第二因来工作。但是这并不意味着，神无法靠单一的决定脱离祂所设立的秩序，也无法产生超乎寻常的、不是从自然成因而来果效———如果祂认为这个决定是可以达到预期结果的。神行神迹时，祂是以一种超自然的方式，产生非比寻常的结果。这意味着神迹乃是超越（above）自然的。我们是否也可以说神迹是违反自然的呢？早期的改革宗神学家们会毫不犹豫地说，神迹是违反和破坏自然律。他们有时候会说，在发生神迹的情况下，自然秩序是暂时被搁置的。布鲁因（Bruin）博士在他的《基督教信仰与自然科学实践》(Het Christelijk Geloof en de Beoefening der Natuur—wetenschap）*（编按：英译作 Christian Faith and the Practice of Natural Science。）一书中主张这种观点是正确的，并且反对沃尔彻（Woltjer）、登纳特、和巴文克的观点。但是这个古老术语的正确性也值得怀疑。施行神迹时，自然律并没有被违反，而是因着神以更高的方式显明祂的旨意，在特定的时间点被暂时取代了。自然力并非被废除或搁置，只是在特定的时间点，超自然能力抵消了自然力。

3.圣经中的神迹的目的

我们可以假设，圣经中的神迹并不是随意而行的，而是有特定的目的。它们并非仅仅是奇事，只是展示神的能力，为了让人感到惊讶，而是具有启示的意义。罪进入世界，使得神超自然的干预在事件的过程中成为必要，以毁灭罪，更新受造世界。借着神迹，神把祂在圣经中超自然的文字启示，和祂在耶稣基督里的至高的事实启示赐给我们。这些神迹是与救赎的经世紧密相连的，神迹经常是在预示、象征救赎。神迹的目的并非为了破坏神的创造之工，而是为了重建。因此我们发现，神迹产生的几个周期，与救赎历史的特定时期是紧密相连的，尤其是在基督公开侍奉的时期，以及建立教会的时期。这些神迹尚未导致物质宇宙的重整。但是到了时间的尽头，另一系列的神迹将要紧随而来，它们会为了神的荣耀，带来自然界的更新——最后在新天新地中设立神的国度。

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1.参 Randall,The Making of the Modern Mind,p.538。
2.Shedd, Dogm.Theol.I,p.528.
3.Bavinck,Geref.Dogm.II,p.654；Heppe,Dogm.,p.190；McPherson,Chr.Dogm.,p.177。
4.Dabney,Syst.and Polemic Theol., p. 288。
5.McPherson,Chr.Dogm.,p.183。亦参 Hodge,Outlines of Theol.,p.275。
6.参Mead,Supernatural Revelation, p. 110。

进深研究问题：

护理的教义是“纯粹信条”(articulus purus),还是“混合信条”(articulus mixtus)?*
（编按：前者是全然倚靠启示/神学而得，后者则是从理性和启示/哲学和神学而来。参 Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, p. 46。）

发展此教义的第一位教父是谁？

路德和加尔文对“护理”的看法有何不同？亚米念主义在这点上接受了苏西尼派的立场，原因何在？

一些改革宗神学家认为神是世上唯一真实的“因”，我们该如何判断这种观点？什么是第二因，主张第二因是真实存在的因，为什么很重要？

神的协作的教义是否与人的自由行动相冲突？奥古斯丁对神迹的看法为何？

维护神迹的教义为何重要？

是否可以用自然法则解释神迹？神迹是否暗示暂时搁置自然律？圣经中的神迹有何特殊意义？现在是否还会发生神迹？

神迹还在发生吗？

发生在罗马天主教里的神迹，我们要怎么看待呢？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 635-670.

Kuyper, Dict. Dogm., De Providentia, pp. 3-246. Vos, Geref. Dogm., I, De Voorzienigheid.

Hodge, Syst. Theol. I, pp.575-636. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 527-545.

Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 276-291. McPherson, Chr. Dogm., pp. 174-184.

Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 187-202. Pope, Chr. Theol., I, pp. 437-456.

Raymond, Syst. TheoL., I, pp. 497-527. Valentine, Chr.Theol., pp. 363-382. Pieper, Christl. Dogm., I, pp. 587-600.

Schmidt, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 179-201. Dijk, De Voorzienigheid Gods.

Mozley, On Miracles.

Thomson, The Christian Miracles and the Conclusions of Science. Mead, Supernatural Revelation.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 519-579.

Bruin, Het Christelijke Geloof en deBeoefening der Natuurwetenschap, pp. 108-138.