一、评估所用的术语

“属性”这个名称并不理想，因为它传达的概念是在一件事物上添加或设定一些东西，因此容易制造出一种印象，即在神圣存有上添加某样东西。“特性”（properties）这个术语毫无疑问是更加贴切的，它指向神特有的、只有神才有的事物。很自然地，只要一些属性是可以传通的，同一类事物共通之本质特性（proprium）的绝对特征就会被弱化，因为到一定程度，一些属性在绝对意义上就不是神特有的。但即使这个术语也包含了一种暗示，即神的本质或本性与它的特性之间是有区别的。总的来说，更可取的说法是神的“全德”（perfections）或“美德”，不过，是带着一种独特的理解，即：在这种情况下，“美德”这个术语并不是以纯粹的道德含义来使用的。我们这么做，乃是（A）跟随圣经的用法，圣经用的是“德性”（àpetn〔aretē））一词，翻译为“美德”（彼前二9）。（B）避免上述的暗示，就是在神的存有之上添加任何东西。神的美德并不是被添加到神的存有之上，而是神的存有是神一切美德的丰盛（πληpwua〔plērōma），并且是透过祂的美德启示出来的。我们可以这样定义神的属性：神的属性就是神的全德，是圣经对那位神圣存有所作的种种描述，又或者是神透过祂的创造之工、护理（providence；或译为“掌管护佑”）之工，和救赎之工所彰显，让人可见、可知的。倘若我们继续使用“属性”这个名称，是因为它是约定成俗的用法，但是我们也得清楚明白，必须坚决地排除“在神的存有上添加任何东西”的概念。

二、判定神的属性的方法

经院哲学家们在他们尝试构建的自然神学体系中，设想出判断神的属性的三种方法，他们分别将之命名为 via causalitatis(因果法)， via negationis(否定法)，和 via eminentiae（卓绝法）。借由因果法，我们可以通过观察周围的世界，得出“第一因”（first Cause）的观念；通过默想创造，得出全能创造者的观念；通过观察世界上有道德约束力，得出存在一个大有能力的、智慧的统治者的观念。借由否定法，我们可以从我们对神的观念中，除去在被造物中所看到的一切不完美，因为这些不完美与一位完美存有的观念是不一致的，故此我们要把与之对立的“完美”归给神。靠着这种原则，我们说神是不依赖任何事物的、无限的、非物质的、无穷的、不朽的、不可透知的。最后，借由卓绝法，我们以最卓绝的方式，将我们在人里面发现的相对完美归给神，这是根据一个原则：在果效中存在的，已经预存在其起因中，即已经在最绝对的意义上预存在神里面，因祂是最完美的存有。这种方法也许可以应用于一些属性，因为它是从已知进行到未知，但它却不是研究教理神学的正当方法。它的出发点是人，结论则是从在人里面所发现的而得出在神里面所发现的。只要它如此作，它就会使人成为衡量神的标准。这肯定不是从事神学的常规方法。此外，这是把对神的知识建立在人的结论上，而不是建立在神在祂话语中的自我启示之上。然而，后者才是获得对神的知识的唯一充分来源。尽管所谓的自然神学可能遵循这种方法，它实际上是与启示的神学不符的。

对于当代实验神学的代表们所采用的方法，我们也可以说同样的话。我们可以在麦敬铎的《作为实证科学的神学》(Macintosh, Theology as an Empirical Science) 一书中看到典型的例子。[1]他也谈及这个过程的三种方法。我们可以从人自己对神实际的直觉起步，也就是那些没有理由的、深植于直观经验的确信。其中的一种直觉是：我们在宗教上依赖的对象，对我们必要的需求来说是绝对充分的。这尤其可以从耶稣的生命和四处可见的“像基督的人”的生命中获得推论。我们的出发点也可以是人的需要，而不是他的确信。这种实际上必要的假设是，就人的宗教需求来说，神是绝对充足的，也是绝对可靠的。在这个基础上，人可以建立关于神的属性的教义。最后，遵照一种更加实用的方法也是可行的，这种方法所依靠的原则是，通过观察一些事物和人物的所是与所做，我们可以在一定程度上，超越我们对他们的直接感受，去认识他们的本质。麦敬铎认为这三种方法都必须加以利用。

立敕尔希望我们以“神是爱”这个观念为出发点，并且要我们问，这个关于神的最典型的思想牵涉到哪些内容。既然爱是与人有关的，它就暗示了神的位格，因此就为我们解释世界、解释人的生命提供了一个原则。这种相信神是爱的想法，本身也带着一个信念，即相信神能够实现祂爱的目的，也就是说，祂的旨意在这个世上可以通行无阻，至为有效。这就产生了一位全能创造者的观念。凭借这个基本的思想，我们也肯定神的永恒性，因为神为了实现祂的国度而统管万有，祂从起初就看到一切的结局。威廉.布朗博士持着类似的观点，他说：“我们从在基督里的启示已经得到‘神’的观念；通过分析这观念，我们获得了关于神的属性的知识，并且以一种方式来安排这些属性，以便最清晰地表达那观念的独特特性。”[2]

以上介绍的所有方法，都是以人的经验为出发点，而非以神的话为出发点。它们刻意忽视神在圣经中清楚的自我启示，高抬“人可以发现神”的观念。依赖这类方法的人，夸大了人类寻找神的能力，以为自己可以靠着众所公认的“科学方法”，通过归纳来判断神的本性。同时，他们无视获得关于神的真知识的唯一途径，也就是神的特殊启示，他们显然漠视这个事实，即只有神的灵可以考察、测透神深奥的事，并且向我们启示出来。这种方法本身迫使他们把神贬低到人的水平，以牺牲神的超越性为代价，来强调神的内蕴性，并且使神与世界成为一个连续体。他们哲学的最终结果是，我们得到了一位按照人的形象造出来的神。威廉.詹姆斯谴责宗教上的一切理性主义，他主张，以经院神学形式出现的哲学，在以科学方法定义神的属性上是完全失败的，正如它在确立神存在的事实上是完全失败的一样。在诉诸于约伯记之后，他说：“推理是通往神的一种相对肤浅、虚假的道路。”他以这些意味相当深远的话总结他的讨论：“我衷心地认为，我们必须作出这样的结论：尝试通过纯理性的过程证明直观宗教经验式的拯救真理，是完全无望的。”[3]他对于实用的方法更有信心，后者寻找的是一个能够满足人的实际需要的神。他认为，有足够的证据可以相信，“在每个人之外，也以某种方式与人相连，存在一种更大的能力，这种能力对人是友好的，对人的理型也是友好的。这些事实所要求的不过就是：这种能力应当与我们的意识本身不同，且大于我们的意识。任何比我们大的事物都可以，只要它大到足够让我们信任它来跨出下一步。它不需要是无限的，也不需要是唯一的。甚至可以只将它想像为一个更大的、更像神的自我，与之相比，现在的自我只是一种残存的表达，宇宙可以被想像为这类自我的集合，具有不同的程度和相容性，它里面完全没有已经实现的绝对的统一。”[4]如此，所留给我们的就只剩下一位“有限的神”的观念了。[5]

要想获得神的属性的完美可靠知识，唯一恰当的方式就是研究神在圣经中的自我启示。通过研究大自然，我们确实可以获得一些关于神的伟大、权能、智慧、恩惠的知识，但是，即使是这些属性，若要获得充分的概念，我们必须转向神的话。在启示神学中，我们尝试从神的话来学习神圣存有者的属性。人无法像从其他的研究对象引出知识一样，从神引出知识，而是神将关于祂的知识传达给人，人只能领受并运用这种知识。当然，要能运用并明白这个启示的知识，最重要的是，人是按照神的形象造的，因此可以在自身的生命中找到有用的类比。与经院哲学家的先验方法——他们是从一个“完美存有”的观念演绎出神的属性——不同，这种方法可以称为后验法，因为它不是以一个抽象的、完美的存有为起点，而是以神丰盛的自我启示为起点，根据这种启示来寻求认识这位神圣的存有者。

三、对属性分类的建议

如何为神的属性分类呢？这个问题长期以来备受许多神学家的关注。有好几种分类方法被人提出，大部分都将神的属性分成两大类。这些类别被标示为不同的名称，分别代表不同的看法，但是在不同分类方法中，实质上都是相同的。以下是其中最重要的几种：

1.一些人论到自然属性和道德属性

前者，例如自存、纯一（单一）、无限，等等，属于神的构成本性（constitutional nature），与祂的旨意有别。后者，例如真理、良善、怜悯、公义、圣洁等等，证明祂是一位有道德的存有。对这种分类所持的异议是：神里面所谓的道德属性，和其他所有的属性一样，都真实是祂本性固有的（原始的）。达博尼偏爱这种区分方法，但是考虑到这种反对意见，他承认这些术语并不够贴切。他更倾向于谈论神的“道德属性”和“非道德属性”。

2.另一些人区分绝对属性和相对属性

前者是从“本质”的本身来思考神的本质，而后者则是从神与祂所造之物的关系来思考神的本质。一类包含自存、无限、永恒等属性；另一类属性则包括无所不在、无所不知这样的属性。这种区分似乎是从一个假设出发的：我们可以完全脱离神与其所造之物之间的关系，从神自己（God in Himself）来获得某种关于神的本相（God as He is）的知识。但是事实并非如此，因此恰当地来说，神的一切全德都是相对的，是从祂与世界的关系来表明祂的所是。史特朗明显并不认同这种反对意见，并且偏爱这种划分方式。

3.还有一些人把神的全德区分为内蕴的或不可迁的属性，以及外显的或可迁的属性

史特朗谈及绝对的或内蕴的属性，以及相对的或可迁的属性时，将这种区分与前一种区分方法结合起来。前者是那些没有对外发出的、不在神的本质以外运作的属性，仍然是内蕴的，例如无限、纯一、永恒等等；而后者是对外发出的，并且在神之外产生一些果效，例如无所不在、仁爱、公义等等。但是如果神的一些属性是纯粹内蕴的，那么关于它们的一切知识就不是我们能获得的。亨利.史密斯评论说，每一种属性都必须既是内蕴的又是产生作用于外的（transeunt）。

4.最普遍的区分方法就是不可传通的属性和可传通的属性

前者是指那些在受造物中不存在类比的属性，例如自存、纯一、广大无边等等；后者是指与人的心灵具有某种类比的属性，例如，权能、良善、怜悯、公义等等。路德宗并不支持这种区分方法，但是这种区分方法在改革宗圈子里是相当流行的，也可以在莱顿教授们（Leyden Professors）、[6]马斯垂克和杜仁田之具有代表性的一些著作里，发现这种区分方法。然而，人们从一开始就觉得，如果没有进一步说明，这种区分方法是站不住脚的，因为从某种角度来看，每一种属性都可以称为可传通的。实际上，就着神本身的无限全德而言，神的全德没有任何一个是可以传通的，与此同时，甚至连所谓神的不可传通的属性，仍然可以在人里面找到微弱的遗迹。

在最近的改革宗神学家当中有一种倾向，是丢弃这种区分方法，而采用其他的区分方法。狄克、薛德，和魏司坚（Vos；或译魏志恒）保留旧的区分方法。凯波尔则对旧的区分方法非常不满意，但是仍然在他的“对立的属性”（virtutes per antithesin）与“综合的属性”(virtutes per synthesin)中复制这种区分方法。巴文克在他《教理学》 （Dogmatics）的第一版中使用其他方法，但在第二版又回归这种区分方法。侯尼格偏爱使用巴文克在他第一版中所使用的区分方法。最后，赫治父子（Hodges）、史密斯、和桑威尔则遵循《威斯敏斯特要理问答》（Westminster Catechism）所建议的区分方法。然而，把属性归类在两大主要标题之下，正如我们这里所讨论的区分，实际上都已经内含在所有其他的区分里了，因此它们都会遭到这个异议的反对，因为它们都显然将神的存有划分为两部分，第一部分讨论神在祂自己里的所是，神是那绝对的存有者。第二部分讨论神在与祂一切造物关系中的所是，神是一位具有位格的存有。

我们可以说，这种处理方法并不能产生关于神的属性的统一、和谐的概念。然而，只要我们清楚明白下面这点，就可以消除这个难题，即这两类属性并不是彼此并列的（co—ordinate），而是属于第一类的属性都限定了所有属于第二类的属性，以至于我们可以说，神的知识和智慧，祂的良善和慈爱，祂的恩典和怜悯，祂的公义和圣洁都是合一的、绝对的、永不改变的、无限的。如果我们将这一点存记在心，我们就看不到有理由，可以离开这个在改革宗神学中已经变得人尽皆知的古老区分方法了；但我们同时也要记得，神的属性中没有一种是不可传通的，也没有一种是可传通的——前者意指这些属性可以在人里面找到微弱的遗迹，后者表示它们可以在人身上找到，就像在神身上找到的一样。

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[1]. Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 159ff。
[2]. W. A. Brown,Chr. Theol. in Outline,p.101=蒲郎著，邹秉彝译，《基督教神学大纲》（香 港：香港圣书公会，1953）。
[3]. James, Varieties of Religious Experience,p. 455=威廉.詹姆斯著，尚新建译，《宗教经验 种种》（北京：华夏出版社，2008）。
[4].同上，p.525。
[5].关于这议题，参 Baillie, Our Knowledge of God, pp. 251ff.。
[6]. Synopsis Purioris Theologiae。编按：这是多特会议时期莱顿大学的四位教授的论文合 集。英文神学界正在将它翻译成英文（共三册），第一册已经于2014年出版.R.T.teVelde and Riemer Faber (ed.), Synopsis Purioris Theologiae/Synopsis of a Purer Theology Latin Text and English Translation: Volume 1， Disputations 1-23(Brill, 2014)。

进深研究问题：

对于把“属性”这个语词应用在神身上有何异议？

同样的异议是否适用于德文“Eigenschaften”和荷兰文“eigenschappen”(两者都可 以译为“特性”〔characteristics))?

加尔文用什么名称来称呼这些属性？

有种观念认为，神的属性是神的一些部分或神存有的添加物；对此有什么反对意见？中世纪流行的关于属性的概念有何错误？

经院学家们在研究属性时，是遵循先验法或后验法，演绎法或归纳法？为什么他们的方法从根本上来说不符合启示的神学？

关于属性的分类，除了以上提到的方法之外，还有哪些建议的区分方法？为什么作出完美的区分实际上是不可能的？

《威斯敏斯特要理问答》建议的区分方法是什么？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 100-123.
Kuyper, Dict. Dogm., De Deo I, pp. 268-287.
Honig, Geref. Dogm., pp. 182-185.
Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368-376.
Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 334-338.
Thornwell, Collected Works, I, pp. 158-172.
Dabney, Lectures on Theol., pp. 147-151.
Pieper, Christl. Dogm. I, pp. 524-536.
Kaftan, Dogm., pp. 168-181.
Pope, Chr. Theol. I, pp. 287-291.
Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 89-111.