从讨论神的定旨过渡到讨论神的预定，我们处理的仍然是同一个主题，只不过是从概论过渡到具体。“预定”这个词并不经常用来指同样的意思。有时候它仅仅用来作为“定旨”这个通用词的同义词。在其他情况下，它被用来指神对一切有道德的受造物的旨意。然而，最常见的是用来指“神关于堕落之人的计划，包括以祂至高无上主权拣选一部分人，并公义地遗弃其余的人”。尽管无法完全排除第二种含义，我们目前所讨论的，主要是指最后一种含义。

一、预定教义的历史

历史上，“预定”一直没有成为人们讨论的重要主题，直到奥古斯丁的时期。早期教父间接提到过它，但对它似乎仍未有清晰的定义。整体来说，他们将它视为神对人的行为的预知，基于神的预知，神决定人将来的命运。因此，伯拉纠才有可能诉诸于一些早期教父的教导。韦格斯（Wiggers）说，“根据伯拉纠的观点，预定得救或预定灭亡，都是基于预知。因此，伯拉纠不承认一种‘绝对的预定’，而是承认在每个方面‘有条件的预定’。”[1]起初，奥古斯丁自己也倾向于这种观点，但是在更深地思考神的美意之至高主权的特性之后，他明白到，预定绝对不可能取决于神对人的行为的预知，相反地，预定是神的预知的基础。他对“遗弃”（reprobation）教义的描述并不是没有含糊不清的。他的一些描述相当于是说，在预定之中，神预知祂自己将来要做的一切，祂也预知自己将来不会做的事，例如一切的罪；他也论及选民是预定的对象，而被遗弃的人是预知的对象。[2]然而，在其他一些段落中，他也把被遗弃之人说成是预定的对象，因此，奥古斯丁教导的是一种“双重预定”，这是毫无疑问的。然而，他也承认，这两种预定之间的差异是在于，神预定人的灭亡和人走向灭亡的途径，与祂预定救恩的方式是不同的；预定人得生命完全是神的至高主权，而预定永死则也是司法的性质，考虑到了人的罪。[3]

奥古斯丁的观点引发了大量的反对意见，尤其是在法国，那里的半伯拉纠主义者虽然承认获得救恩需要神的恩典，却仍然重申一种基于预知的预定论。而那些起来为奥古斯丁辩护的人，被迫在一些重要论点上妥协。他们也没有公正地对待双重预定的教义。只有戈肖克（Gottschalk）和他的一些朋友坚持双重预定，但是他的声音很快就被镇压了，半伯拉纠主义很快就占了上风，至少在教会领袖中是如此。到了中世纪末，在“预定”的教义上，罗马天主教会显然给了人很大的自由。天主教的教师只要主张，神愿意所有的人得救，而不仅仅是选民，他们在预定的教义上，就可以和阿奎那（Thomas Aquinas）一样，朝着奥古斯丁主义的方向，或是和莫林那（Molina）一样，随从半伯拉纠主义的路线，因为他们认为这是最好的。这意味着，即使在那些和阿奎那一样，相信一种绝对预定或双重预定的人当中，这个教义也不能贯彻到底，也不能使这项教义成为他们其他神学的决定因素。

十六世纪的改教家们都拥护最严谨的预定论教义。甚至是墨兰顿，在最早期的时候也拥护这项教义。路德接受绝对预定的教义，尽管他相信神愿意叫所有的人都得救，使他在晚年的时候对预定的教义采取一种低调的、秘而不宣的态度。预定的教义逐渐从路德神学中消失，路德宗如今将预定视为完全是有条件的，或部分是有条件的（遗弃）。加尔文坚决维护奥古斯丁绝对双重预定的教义。与此同时，他在为这项教义辩护而反对皮修斯（Pighius）时，也强调一个事实：神关于罪进入世界的定旨，仅仅是一种许可式的定旨，而且应该将遗弃的定旨理解为不是以神为罪的创始者，也绝不是让神为罪负任何责任。改革宗的一些信仰告白相当一致地体现出预定的教义，尽管它们的陈述并不是同等的精确和完整。因着亚米念者攻击这项教义的结果，《多特法典》（the Canons of Dort）包含了对预定教义清晰且详细的陈述。在亚米念型的教会中，绝对预定的教义被有条件预定的教义所取代。

自从施莱马赫的时代以来，预定论就接受了一种完全不同的形式。宗教被视为一种绝对依赖的感觉，一种“倾向宇宙”（Hinneigung zum Weltall），人意识到自己彻底依靠自然秩序中特有的因果关系，以及其中不变的法则和第二因，所有这些都预先决定了人类一切的决定和行动。预定就被等同于这样由天然预先决定或世上普遍的因果关系。奥图（Otto）对这种观点的严厉谴责一点都不过分：“再没有比这更虚假的神学思辨，再没有比这更伪劣的宗教概念了；理性主义者肯定不是因为感觉到一种敌意而反对这个定义，因为它本身就是纯理性主义的一部分，同时也彻底放弃真正宗教意义上的‘预定’观念。”[4]在现代自由神学中，预定的教义也不受人青睐。这项教义要么是被人完全弃绝，要么是被人改变得面目全非。福斯特将它扭曲为决定论；麦敬铎将它描述为预定所有人都要效法耶稣基督的模样；其他一些人则将它削减为预定担任某些职务或得到某些特权。

在我们这个时代，巴特再次将注意力转向预定的教义，但是他对这项教义的解释，与奥古斯丁和加尔文的解释几乎连边儿都沾不上。和改教家们一样，他相信这项教义强调，神在祂的拣选、启示、呼召等等拥有至高主权的自由。[5]同时，他并没有在预定里看到，对人作了一种预先决定好的区分，也不像加尔文那样将拣选理解为特定的拣选。这从他在《罗马书释义》（Roemerbrief）第332页所说的话就可以明显看出来。因此，坎腓德（Camfield）在他的《启示与圣灵：巴特神学论文集》（Revelationand the Holy Spirit: Essay in Barthian Theology)如此说：“需要强调的是，预定并 不意味着神根据一种未知、也无从得知的旨意所作的决定，选择一部分人承受救恩，任凭余下的人灭亡。这种观念完全不是‘预定’本身的含义。”[6]预定只是把人带到启示和抉择时刻的关键时机当中。在人与神的天然关系中，这个关键时机会将人定为罪人，并且在这种关系中弃绝人；但是，因他在基督里蒙召进入他于创造时被命定的关系，这个关键时机会拣选他。如果人凭着信心回应神的启示，他就成为神打算使他成为的，也就是选民；但是如果他没有回应，他就仍旧是一个被弃绝的人。但是由于人总是在这个关键时机当中，无条件的赦免和完全的弃绝就同时继续适用在每一个人身上。以扫可以成为雅各，但是雅各也可能再次成为以扫。麦康纳祺说：“巴特认为，照着他所相信的，对圣保罗来说，个体并不是拣选或弃绝的对象，而是拣选或弃绝的竞技场。这两种决定在同一个个体里相遇，但却是照着一种方式，即从人的角度来看，人总是被弃绝的，但是从神的角度来看，他总是被拣选的。……拣选的基础是信心，遗弃的基础则是缺乏信心。但相信的是谁？不信的又是谁呢？信和不信都根植于神。我们乃是站在奥秘的大门口。”[7]

二、圣经中描述“预定”的语词

我们在这里只考虑以下几个语词：

1.希伯来文单词（yāda）与希腊文单词（ginōskō）、（proginōskō）和（prognōsis）

（yāda）这个词可以只是简单地表示“认识”或“知道”某人或某事，但是也可以用来表达更丰富的含义，例如“带着关爱去认识”或“以某人为关爱或拣选之爱的对象”。在这种意义上，它用来表达拣选的观念（创十八19；摩三2；何十三5)。新约圣经中(proginōskō)和(prognosis)的含义，并非取 决于它们在古典文学中的用法，而是根据（yāda）的特殊意义。它们并不是表示简单的理性洞察力或先见，仅仅是预先知道某件事情，而是指一种拣选的知识，将某人视为可喜悦的或以之为爱心的对象，因此很接近“预定”的观念（徒二23〔参：四28）；罗八29，十一2；彼前一2）。如果这些词仅仅理解为只是预先知道某件事情（在这个意义上，神也预先知道所有的人），这些经文就会失去其意义了。甚至亚米念主义者也不得不赋予这些词汇一个更限定的含义，也就是在某种状态或条件下有绝对的把握预先知道某件事。这包含了对将来的状态有一种绝对的确定感，而基于这个理由，就与预定的观念非常接近了。不仅仅是这些词，甚至连简单动词yvóow（ginōskō），在一些情况下也有这种特定的含义（林前八3；加四9；提后二19）。[8]

2.希伯来文单词(bahar)与希腊文单词（eklegomai）和（ekloge）

这词强调在神关乎罪人永恒命运的定旨中选择或拣选的因素，这是一种伴随着神的美意的选择。它们是用来表明神拣选特定数量的人类，并且使他们与自己产生一种特殊的关系。有时候它们也含有呼召人享受某种特权或呼召人承受救恩的观念；但是，若以为这就是它们全部的涵义（正如有些人所认为的），则是错误的。非常明显，这些词通常是指一种事先的、永恒的拣选（罗九11，十一5；弗一4；帖后二13)。

3.希腊文单词（proorizō）和（proorismos）*（*编按：后者没有出现在圣经中。）

这两个词总是指绝对的预定。与其他词不同，这两个词其实需要一个补语。这自然会带出一个问题，为何预定？这两个词总是指预定一个人某种的结局，而从圣经可以明显看见，这个结局可能是好的，也可能是坏的（徒四28；弗一5）。然而，这两个词所指的结局不一定是最终的结局，甚至更经常指时间中的某种结局，这种暂时的结局会转而成为达到最终结局的途径（徒四28；罗八29；林前二7；弗一5、11）。

4.希腊文单词（protithēmi）和（prothesis）

这些语词让我们注意到，神在自己眼前设立一个确定不变的计划，是祂自己会坚定持守到底的。它们在下列经文中清楚地指神预定人得救的计划：罗马书八章29节，九章11节；以弗所书一章9、11节；提摩太后书一章9节。

三、预定的创始者和对象

1.创始者

预定这个定旨的全部内容，无疑是三位一体的三个位格协力的作为，这三个位格的筹算和旨意是合一的。但是在救恩的实际施行（economy）中，如同圣经所启示的，以至高无上主权预定的行动是更具体地归给圣父的（约十七6、9；罗八29；弗一4；彼前一2)。

2.预定的对象

与神总体的定旨不同，预定仅仅和有理性的受造物有关。它最常用来指堕落的人。但是它也用在更广泛的意义上，我们在这里是以较广泛的含义来使用这个词的，以便把一切预定的对象都包含在内。这包括一切有理性的受造物，也就是：

A.所有的人，无论是良善的还是邪恶的。这不仅包括群体，也包括个人（徒四28；罗八29、30，九11～13；弗一5、11）。

B.天使，无论是良善的还是邪恶的。圣经不仅谈到圣洁的天使（可八38；路九26），也谈到不守本位、邪恶的天使（彼后二4；犹6）；另外也明确提到蒙拣选的天使（提前五21），因此暗示了有不蒙拣选的天使。这自然引发一个问题，我们该如何设想天使的预定呢？根据一些人的观点，这意思只是神大致决定保持圣洁的天使，会在蒙受福的状态中得到确认，而其他的天使会从失丧。但是这完全不符合圣经中预定的观念。倒不如说，这应当是指神已经命定（基于只有祂自己知道的理由），要赐给一些天使——除了他们在受造时被赋予的恩典（这种恩典可以使天使有足够的能力保持圣洁）之外——另外一种特殊的坚忍到底的恩典（grace of perseverance），却不把这样的恩典赐给其他的天使。人的预定和天使的预定之间存在一些差异：（1）人的预定可以理解为“堕落后拣选论”（infralapsarian）而天使的预定只能理解为“堕落前拣选论”（supralapsarian）。神并没有从堕落的天使中选择特定的一部分，使其获得救恩。（2）天使被拣选或预定的，并不是在中保基督里，而是在元首基督里面，也就是说，天使和基督之间存在一种服事性的关系。

C.基督为中保。在某种意义上，基督是预定的对象：（1）与圣父对圣子一般的爱不同的，圣父对圣子有一种从永恒起就驻留在圣子身上的特别的爱（彼前一20，二4）；（2）借由基督作为中保的特性，祂是父喜悦的对象（彼前二4）；（3）基督作为中保，祂被装饰以神特殊的形象，而这是所有信徒都要效法的形象（罗八29）；（4）天国及其一切的荣耀，以及承受天国的途径，都已经被授予基督了，好叫祂可以将这一切传递给信徒（路二十二29）。

四、预定的组成部分

预定包括两部分，也就是拣选和遗弃，包括预先决定义人和恶人最终的结局，也包括预先决定一些暂时的结局（proximate ends），使之成为实现最终结局的工具。

1.拣选

A.圣经中“拣选”的观念。圣经谈到的拣选有多种含义：（1）拣选以色列人作一群特别服事神并享受特权的子民（申四37，七6～8，十15；何十三5）。（2）拣选一些个人担任某种职务，或执行一些特殊的服事，例如摩西（出三章），祭司（申十八5），君王（撒上十24；诗七十八70），先知（耶一5），使徒（约六70；徒九15）。（3）拣选一些个人成为神的儿女，承受永恒的荣耀（太二十二14；罗十一5；林前一27、28；弗一4；帖前一4；彼前一2；彼后一10）。这里考虑的是最后一种拣选，也是预定的一部分，可以定义为：神的一项永恒行动，祂凭着祂至高主权的美意，不是因为预先看到人里面的功德，借以选择特定数量的人，使他们成为特殊恩典和永恒救恩的领受者。我们可以更简要地将它定义为：神要在耶稣基督里、借着耶稣基督拯救一些人的永恒计划。

B.拣选的特征。拣选的特征和总体的定旨的特征是完全相同的。拣选的定旨：（1）表达出神至高主权的旨意，祂神圣的美意。这至少意味着：基督作为中保，并不像一些人声称的，是拣选的驱动因、推动因，或功德因。基督可以被称为实现拣选的“媒介因”(mediate cause),以及信徒蒙拣选而得救的“功德因”(meritorious cause），但是基督并不是拣选本身之推动因、功德因。这是不可能的，因为基督自己就是预定和拣选的对象，也因为，当祂在救赎的筹算（Counsel of Redemption）里承接中保的工作时，圣父已经将得救的确定数目赐给祂了。在逻辑上，拣选要先于和平的筹算（Counsel of Peace）。（*编按：这里所称的“救赎筹算”与“和平筹算”，都是“救赎之约”的别名。）神拣选的爱要先于差派圣子（约三16；罗五8；提后一9；约壹四9）。当我们说拣选的定旨乃是源自神的美意，也就排除了一个观念，即拣选乃是取决于人自身的任何因素，例如预先看到的信心或善行（罗九11；提后一9）。（2）拣选是永不改变的，因而使选民的救恩确定不移。神通过祂自己的能力，也借着祂在耶稣基督里完成的拯救工作，实现拣选的定旨。祂的计划是，有一些个体会相信福音并坚忍到底，祂也借着基督的客观工作和圣灵的主观运行，来确保这个结果（罗八29～30，十一29；提后二19）。“神坚固的根基立住了，上面有这印记说：‘主认识谁是祂的人’”（提后二19），如此，这就是所有信徒丰盛安慰的来源。他们最终的救恩并不是取决于自己不确定的顺服，而是在神永不改变的计划中获得保证。（3）拣选是永恒的，也就是说，是从永恒而来的。神的拣选永远不应该被等同于任何暂时的拣选，无论是为了在今生享受神特殊的恩典，或为了获得特权和负责任的服事，或从今以后承受荣耀，拣选必须被视为永恒的（罗八29～30；弗一4～5）。（4）拣选是无条件的。拣选绝对不是取决于神预先看见人的信心或善行，如亚米念主义者教导的那样，而是完全取决于神至高主权的美意，祂也是信心和善行的创始者（罗九11；徒十三48；提后一9；彼前一2）。因为所有的人都是罪人，都丧失了神所赐的福分，因此他们在根本上是没有分别的；而既然连信徒的信心和善行也是神恩典所结出的果子（弗二8、10；提后二21），即使神预先看到了这些，它们也不能成为神拣选的基础。（5）拣选是不可抗拒的。这并不意味着，人不可能在一定程度上抗拒拣选的执行，而是说人的抗拒是不可能成功的。也不是说神在执行祂的定旨时，是以一种与人的自由行动相悖的方式，完全掌控人的意志。然而，它的意思的确是，神能够、也的确在人的灵施加强大的影响，以至于使人自愿顺服（诗一一○3；腓二13）。（6）人不能控告神的拣选是不公义的。神喜悦一些人，同时越过另一些人，我们不能根据这个事实控告神是不公义的。只有当一方有权利向另一方索要原本属于他们的东西时，我们才能说有不公义的情况。如果神欠所有的人赦罪和赏赐永生的债，那么若祂只拯救限定数量的人，祂就是不公义的。但是罪人完全没有权利索要从神的拣选而来的福分。事实上，人已经丧失获得这些福分的权利。我们不仅没有权利责问神为何拣选了一些人、却遗弃了另一些人，更必须承认，即使没有拯救任何人，祂仍然是完全公义的（太二十14～15；罗九14～15）。

C.拣选的目的。永恒拣选的目的是双重的：（1）最直接的目的就是使选民得救。神的话清楚地教导，人是被选择，或被拣选才能获得救恩的（罗十一7～11；帖后二13）。（2）终极目标是神的荣耀。甚至连人的救恩也是为了彰显神的荣耀。荣耀神就是拣选恩典的最高目标，以弗所书一章6、12、14节尤其强调了这一点。我们今天的社会福音喜欢强调，人蒙拣选是为了服事神。如果这是要否认人蒙拣选是为了得救得救，也是为了神的荣耀，那么，这种观点就明显是违背圣经的。不过，从这观点本身来看，选民被预定要服事神或被预定要行善，是完全合乎圣经的（弗二10；提后二21）；但是这个目标只是附属于我们先前已经表明的那两个目标而已。

2.遗弃

我们的信仰认信标准（*编按：由于伯克富属于欧陆的改革宗教会，他所谓的“认信标准”主要是指欧陆改革宗教会的“三合一信条”，即《比利时信条》(The Belgic Confession)、《多特法典》(Canons of Dort)、《海德堡要理问答》(Heidelberg Catechism)。）不仅谈到了拣选，也谈到了遗弃。[9]奥古斯丁不仅教导拣选的教义，也教导遗弃的教义；但是这个“困难的教义”遭到了许多人的反对。罗马天主教，绝大多数的路德宗，亚米念主义者和循道宗信徒（Methodists）大致都拒绝这项教义的绝对形式。如果他们还会提到遗弃，也只是指一种基于预知的遗弃。加尔文深深地意识到这项教义的严肃性，从他将它说成是“可怕的定旨”（decretumhorribile），[10]就可以完美地证明这一点。即便如此，他也认为不可随意否认这项被他视为重要圣经真理的教义。今天，一些自称改革宗的学者，对此教义却避讳不谈。巴特教导的遗弃是取决于人拒绝神在基督里的启示。卜仁纳（Brunner）对拣选的观念似乎比巴特更符合圣经，但是他完全拒绝遗弃的教义。他承认，在逻辑上，可以从拣选的教义推导出遗弃的教义，但是他警告人，在这个例子中，不要受逻辑的引导，因为圣经并没有教导遗弃的教义。[11]

A.对此教义的陈述。“遗弃”可以定义为神永恒的定旨之一，神借此定旨决定越过一些人，不使特殊恩典运行在他们身上，并且因着他们的罪恶而惩罚他们，显明祂的公义。以下几点值得特别强调：

（1）遗弃包含两种要素。根据改革宗神学最常见的描述，遗弃的定旨是由两种要素组成的，那就是忽略（preterition）或决心越过一部分人；以及定罪(condemnation;有时候称为预先定罪〔precondemnation)或决 心因着他们的罪的缘故而惩罚那些被越过的人。如此，遗弃就体现了一个双重目的：（a）在赋予人重生或拯救的恩典时，越过一部分人；（b）因他们的罪的缘故，使他们承受羞辱或神的愤怒。《比利时信条》仅仅提到前者，但是《多特法典》同时说明了后者。一些改革宗神学家可能从遗弃的定旨中删除后者。达博尼宁可把对恶人的定罪解释为：神预先看到并预期他们被忽略的结果，如此一来，就剥夺了遗弃的积极特征；狄克的看法是，定罪的定旨应当被视为另一种不同的定旨，而不是遗弃的定旨的一部分。然而，在我看来，我们没有足够的理由从定旨的教义中完全排除第二项要素，也不能将它视为一种不同的定旨。圣经清楚地教导遗弃的积极面，将它作为拣选的对立面，故此我们不能将它视为纯粹是消极的（罗九21、22；犹4）。然而，我们应当注意到，遗弃的定旨里的两种要素之间，有几个不同点：（A）忽略是神的一种至高主权的作为，是仅仅出于祂的美意的行动，并没有考虑人的过失，而预先定罪是一种司法行动，用惩罚来对付罪。即使是堕落前拣选论者也乐意承认，在定罪之时，罪已经被纳人考虑了。（B）人无从得知忽略的原因。这个原因不可能是罪，因为所有的人都是罪人。我们只能说，神忽略一些人，是根据对祂自己来说好的、智慧的理由。另一方面，定罪的原因是我们知道的，就是罪。（C）忽略是纯粹消极的，单纯地越过一些人，并没有在人的身上施加任何行动；但是定罪是有效的，也是积极的。那些被忽略的人之所以被定罪，是因为他们的罪。

（2）然而，我们应当警惕一种观念，就是正如拣选和遗弃都有绝对的把握可以决定人被命定的最终结局，以及实现此结局的方法，它们也暗示，无论是遗弃或拣选，神都会通过祂直接的权能，使祂所定旨的一切得到实现这意味着，尽管我们可以说，神既然是选民重生、呼召、信心、称义、成圣的源头，因此就通过在他们身上直接的行动，使他们的拣选得到实现。但我们不能说，神也是被遗弃之人堕落、不公义的状态、罪恶行为的源头，要对此负责，因为神是通过在他们身上直接的行动，使他们的遗弃得到实现。神的定旨无疑使罪进入世界确凿无疑，但是神并没有预定一些人犯罪，如同祂预定其他一些人成为圣洁那样。而身为圣洁的神，祂就不可能是罪的创始者。关于这一点，加尔文在他的《基督教要义》里所采取的立场，在下面这段话里非常清楚地表明出来，这是在《加尔文论预定的信条》(Calvin's Articles on Predestination)一书中找到的：

尽管神的旨意是至高的，而且是万事万物的第一因，神也使魔鬼和一切不敬虔之人都服从祂的旨意，但是神不能被称为罪的起因，更不是邪恶的创始者，祂也不接受任何的指责。

尽管魔鬼和被遗弃之人是神的仆人和工具，神使用他们执行祂隐秘的决定，但是，神是用人无法理解的方式，在他们里面、也借着他们动工，却不受他们恶行的玷污，因为神是用公义、正当的方式使用他们的恶念，目的是要产生好的结果，尽管神使用的方式对我们来说是隐藏的。

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1. Wiggers, Augustinism and Pelagianism, p. 252.
2.参 Wiggers,同上，p. 239； Dijk. Om't Eeuwig Welbehagen, pp. 39f.; Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino, en Calvijn, pp. 149ff.
3.参 Dyk, ibid., p. 40; Polman, ibid., p. 158。
4. Otto, The Idea of the Holy, p. 90=奥图著，《论神圣》。
5. Barth, The Doctrine of the Word of God, p. 168; Römerbrief (2nd ed.), p. 332.
6.p.92。
7. McConnachie, The Significance of Karl Barth, pp.240f.
8.参 C. W. Hodge, “Foreknow, Foreknowledge” in the International Standard Bible Encyclopaedia.
9.《比利时信条》XVI条；《多特法典》I，15。
10. Calvin,Inst. III.xxiii.7=《麦种基督教要义》，716页。
11. Brunner, Our Faith, pp.32f.