如果前一章所讨论的属性是强调神的绝对存有，那么剩下来需要考虑的就是强调祂的位格本性（personal nature）了。在可传通的属性中，神显明自己为一位有意识的、智慧的、自由的、有道德的存有，是一位“有位格的”存有（这是从这个词的最高意义来理解的）。这个问题长期以来引起了哲学家的关注，有位格的存有与绝对性的观念是否协调一致，也仍然是备受争议的话题。这个问题的答案在很大程度上取决于如何解释“绝对”这个词。在哲学上，这个词用在三种不同的含义上，这三种含义可以称为不可知论的、逻辑的、因果关系的。对不可知论者来说，绝对者就是那毫不相干者（the unrelated），我们无法得知关于它的任何事情，因为我们只能透过关系来认识事物。如果我们对它一无所知，我们就无法将它视为有位格的。此外，因为若离开了关系，位格就是无法想像的，因此，也不能将它等同于“绝对者”，因为就本质来说，绝对者就是那毫不相干者。就着逻辑上的“绝对”的含义而言，个体乃是从属于宇宙的，而至高的宇宙是终极的实质。这就是斯宾诺莎的“绝对实质”（absolute substance）的概念，是黑格尔“绝对精神”(absolute spirits)的概念。它可以在有限之中、透过有限来表达自己，但是一切有限的事物都无法表述“绝对”的本质性。将位格归给“绝对”，就会把它限制为某一种存有模式，也会破坏它的绝对性。事实上，这种绝对或终极仅仅是一种抽象的、空泛的概念，是没有任何内容的。因果关系的观点将“绝对”描述为万事万物的终极基础。它并不依靠其自身之外的任何东西，反而使一切的事物都依靠它。此外，它不必然是于任何事物都毫不相干的，而是能与有限的受造物建立各种的关系。这种“绝对”的概念，也与“位格”的观念没有不一致。此外，我们应当谨记在心的是，在他们的论证中，这些哲学家总是用已经实现在人身上的“位格”的观念来运作，却忽略了一个事实，即神里面的位格也许是更加无限完美的。事实上，完美的位格只能在神里面找到。我们在人里面看到的位格，只是“原始版本”的有限复制。还有，神里面有一种“三位格”（tripersonality），这是在人里面找不到类比的。

好几种自然的证据，相当类似被援引来证明“神存在”的那些证据，都被鼓励用来证明神的位格。（1）要解释人的位格，需要一位有位格的神。人不是自存的，也不是永恒的，而是一个有限的存有，有其开始和结束。假设的起因必须足以解释一切的果效。因为人是一个有位格的受造物，因此创造他的能力也必须是有位格的。否则，果效就含有比能在起因里找到的更上等的事物；但这是相当不可能的。（2）这个世界大致见证了神的位格。宇宙整体的结构和构造有最清楚的痕迹，揭示出无限的智慧，最奥秘的、最高的、最微妙的情感，以及满有权能的旨意。因此，我们被迫从“世界”上升到“世界的创造者”，那是一位有理性、有感情、有意志的存有，也就是一位有位格者。（3）人的道德和宗教本性也指向神的位格。人的道德本性迫使他产生一种责任感，去做正确的事情，这必然暗示存在一位至高的律法赐予者。此外，人的宗教本性也不断激励人，寻求与一位更高的存有者进行个人交通；宗教的一切成分和活动，也要求一位有位格的神，作为他们的对象和终极目标。即使是所谓的泛神论宗教，也经常毫无意识地见证一位有位格的神的信念。事实是，悔罪、信心和顺服、友谊和爱、忠心服事和奉献、超越生死的信心，诸如此类的一切事情都是毫无意义的，除非这些在一位有位格的神身上找到合适的对象。

尽管所有这些考虑都是正确的，作为“见证”（testimonia），也有一定的价值，但是它们并不是神学用来建立其“神的位格”教义的证据。神学所依据的证据，是神在圣经中的自我启示。在圣经中，“位格”这个词并没有用在神身上，尽管有一些词——例如希伯来文(pānim)和希腊文npóownov(prosōpon)—-—表达了非常 接近的观点。同时，圣经使用了不只一种方法来证明神的位格。正如新旧约圣经作者所描述的，神的同在显然是一种具有位格的同在。而圣经里以神人同形(anthropomorphic)与神人同感(anthropopathic)的方式描述神，尽管不应当在解 释时减少神的“纯属灵性”和圣洁，但是，除非假设它们所描述的“存有”是一个真实的位格，有位格的属性，即便它没有人的诸多限制，否则那样的解释很难说是合理的。圣经自始至终都将神描述为一位有位格的神，人能与祂交谈，可以信靠祂，祂也在人类生活的各种试炼中供应他们的需要，并且使人的心中充满救恩和得胜的喜乐。最后，圣经见证神的至高启示是有位格的启示。耶稣基督用如此完美的方式显明父神，以至于祂可以对腓力说：“人看见了我，就是看见了父”（约十四9）。在讨论可传通的属性时，会有更详细的证明。

一、神的属灵性

圣经并没有给我们关于神的定义。最接近定义的描述出现在基督跟撒玛利亚妇人的讲话中：“神是灵”（约四24，《和合本》小字）。这个陈述至少用一个简单的语词告诉我们神是什么。主并不是说“神是一个灵”，而是说“神是灵”。由于这种清晰的陈述，我们首先讨论神的属灵性（spirituality）就是顺理成章的。神学教导神的属灵性，借此强调一个事实：神拥有的本质存有（substantial Being）是专属于自己的，而且是与世界有别的，而这种本质存有是非物质的、不可见的，而且是无法合成、无法延展的。它包括了一种想法，即“灵”的完美概念的所有基本特质，都可以在祂里面找到：祂是一个有自我意识(self-conscious),能自我决定(self-determining) 的存有。在这个语词最绝对、最纯的意义上，“祂是灵”，因此，在祂里面没有组合的部分。“属灵性”这个观念必然会排除任何把像“身体”这样的概念归给神的做法，因此就定罪一些早期诺斯底主义者和中世纪神秘主义者（Mystics）的幻想，也定罪我们当代一切将“身体”归给神的派别。圣经确实谈到神的手和脚，眼睛和耳朵，嘴和鼻子；但这只是使用拟人法或比喻的方式描述这位远超我们人类知识的神，我们只能按照人结结巴巴的方式来描述神。把“属灵性”归给神，我们也可以确认，神没有一种属物质的属性，因此人也无法靠身体的感觉来察觉祂。保罗说祂是“那不能朽坏、不能看见、永世的君王”（提前一17），也说到祂是“万王之王，万主之主，就是那独一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的，……但愿尊贵和永远的权能都归给祂”（提前六15、16）。

二、智性的属性

圣经将神描述为光，因此也将祂描述为在智性（intellectual）生命上是完美的。这个范畴是由神的两种全德所组成的，那就是神的知识和神的智慧。

1.神的知识

神的知识可以定义为神的一种全德，祂借此以一种全然独特的方式认识祂自己，也以一个永恒且最单纯的动作认识一切可能发生或实际发生的事。圣经以大量的内容证明神的知识，例如：撒母耳记上二章3节；约伯记十二章13节；诗篇九十四篇9节，一四七篇4节；以赛亚书二十九章15节，四十章27、28节。就神的知识来说，我们应当考虑以下几个要点。

A.它的性质。神的知识在很多重要的点上是与人的知识不同的。神的知识是原型的（archetypal）知识，意思是，神认识宇宙是存在于神自己永恒的观念里的（宇宙在时空中以一种有限的实体存在之前，神就已经认识它了）；而且神的知识不像我们的知识，因为我们的知识是从外部获得的。神的知识是以绝对完美无缺（absoluteperfection）为特征的。既然如此，它就是一种直觉的（intuitive）知识，而不是一种证明或论证的知识。它是与生俱来的、无中介的（innate and immediate），而不是从观察或推理过程得来的。既然是完美无缺的，就是即时的（simultaneous），而非逐渐累积的（successive）知识，以至于祂一次就看到事物的全部，而非零碎片段地、一个接一个地。此外，这种知识是完整的、有充分意识的，而人的知识总是局部的，经常是含糊不清的，常常无法升华为清晰的意识。有人区分神必要的（necessary）知识和自由的（free）知识。前者是神对祂自己，以及对其他一切可能事物的知识，这种知识乃是建立在祂无所不能的意识这个基础上的。它被称为必要的知识，因为这种知识并不是由神圣旨意的一个行动来决定的。它也被称为单纯智能的知识（theknowledge of simple intelligence),因为它纯粹是神的理性的一种行动，不需要任何 神圣旨意同时的行动。自由的知识是神对一切真实事物的知识，也就是说，是对过去存在的一切事物、现在存在的一切事物、将来存在的一切事物的知识。它是建立在神自己涵括一切、无法改变的永恒旨意的基础上的，它被称为自由的知识，是因为这种知识是由祂旨意的一种同步行动所决定的。它也被称为眼见的知识（scientia visionis)。

B.它的范围。神的知识不仅在种类上是完美无缺的，神的知识的涵盖范围(inclusiveness)也是完美无缺的。它被称为无所不知(omniscience),因为它是涵 盖一切的。为了正确地评估这种知识，我们可以将这种知识的范围列举如下：神认识祂自己和在祂里面、源自祂自己的万事万物（内在的知识）。祂认识过去、现在、将来实际发生的万事万物，并且是在它们的真实关系中认识它们。神认识事物隐藏的本质，这是人的知识所无法测透的。神看事物并不像人那样仅仅观察生命的外在表现，而是测透人心的深处。此外，祂知道什么是有可能发生的，什么是实际发生的；在特定情况下可能发生的一切也都呈现在祂的思想中。以下经文清楚教导神的无所不知：祂的知识是完美的（伯三十七16），不是看外表的样子，而是看内心（撒上十六7；代上二十八9、17；诗一三九1～4；耶十七10）；祂留意人的道路（申二7；伯二十三10，二十四23，三十一4；诗一6，一一九168），知道人居住的所在（诗三十三13），他们生命的长短（诗三十七18）。我们必须维护关于神的知识的这个教义，以对抗一切泛神论的倾向（泛神论将神描绘为现象界背后无意识的根基）；也对抗像马吉安（Marcion）、苏西尼（Socinus）和其他人的观念，他们都相信一种“有限的神”，认为神的知识只是有限的。

然而，有一个问题需要特别讨论。这个问题牵涉到神对人的自由行动的预知，因此还有在此境况下发生之事件的预知。我们可以理解神如何能预知一切必定会发生的事，但是很难想像神预先知道人自发的行动。这个问题的难度导致一些人否认神对自发行动的预知，也使另外一些人否认人的自由。圣经非常明显地教导，神预先知道一切偶发事件（撒上二十三10～13；王下十三19；诗八十一14～15；赛四十二9，四十八18；耶二2～3，三十八17～20；结三6；太十一21）。此外，圣经也不容我们怀疑人的自由。圣经必定不允许我们否认这个问题的任何一面。我们在这里乃是面对一个我们无法完全解决的问题，尽管我们可能找到接近答案的解释。神命定一切，也预定一切事情的起因和条件，和事情发生的精确次序；神对将来事情和一切偶发事件的预知乃是基于祂的定旨。这就解决了一大部分与神的预知有关的问题了。

但是现在产生了一个问题：对一切事情的预定，是否和人的自由意志相冲突？答案是：当然不是，除非认为意志的自由是任意的（indifferentia），但这种对人的自由的观念是毫无根据的。人的意志不是完全不确定的，仿佛悬挂在空中，可以向任何方向摆动。我们的意志乃是根植于我们的本性，是与我们最深的本能和情感连在一起的，而且是由我们的理性思考和我们的独特性格所决定的。而如果我们把我们人类的自由设想为合理的自我决定（lubentia rationalis），那我们就不足以证明它和神的预知是冲突的。欧珥博士说：“这个问题是有解答的，尽管我们的头脑无法领会。部分的答案可能在于，不是否认自由，而是修改自由的定义。因为自由毕竟不是任意的。一切合理行为的产生都是有原因的——一个决定行为的原因。真正自由的人并不是变幻莫测、不可预料的人，而是可靠的人。简言之，自由有其特定的法则——属灵的法则——而无所不知的神透知这些法则。但我们必须承认，仍然留有奥秘的因素在内。”[1]

耶稣会会士、路德宗和亚米念神学家提出所谓的“中间知识”（scientiamedia），作为这个问题的解决方案。这个名称说明了一个事实：它是神必要的知识和自由的知识之间的中间立场。它与前者的不同在于，它的对象并不是一切可能的事物，而是未来实际的特殊类别的事物；它与后者的不同在于，它的根据（立足点）并不是神永恒的旨意，而是对受造物的自由行动的单纯预见。[2]达博尼说：它之所以被称为中间（mediate）知识，是“因为他们假设，神得到这样的知识，并不是直接认识祂使这事发生的旨意，而是间接通过祂无限的洞察力，看到偶发的第二因（secondcause）在特定的外在情况下会如何行动，而这些外在情况是神预先看见或制造的。”[3]但是，这根本不是这个问题的解决办法。这只是尝试调和在逻辑上相互排斥的两件事而已，那就是，伯拉纠所主张的行动自由，和对此行动确凿无疑的预知。神完全无法直接或间接地决定，而是完全取决于人任意的意志的一些行动，很难成为神的预知的对象。此外，这是令人难以接受的，因为它使神的预知依赖于人的选择，实质上废除了神对将来事件的知识的确定性，因此是暗暗地否认神的无所不知。这种说法也与圣经中的一些经文不符，如：使徒行传二章23节；罗马书九章16节；以弗所书一章11节；腓立比书二章13节。

2.神的智慧

神的智慧可以视为祂的知识的一个特殊面向。非常明显地，智慧和知识是不同的，尽管两者密切相关。这两者并不总是相伴的。一个没有受过教育的人可能比一个学者更有智慧。知识的获得是通过学习，而智慧源自对事物的直观洞察。前者是理论上的，而后者是实践上的，使知识服从于某种特定的目的。人里面的智慧和知识都是不完全的，但是在神里面，这两者却都是绝对完美的。神的智慧就是祂的聪明，显明在祂会采取用来达到最终目的方法。这表明一个事实，神总是努力争取最好的结果，并选择最好的方法来实现祂的目的。亨利.史密斯将“神的智慧”定义为“神的一种属性，祂借此以最好的方法来产生最好的结果。”我们可以更明确一点，称它为神的一种全德，神借此应用祂的知识，以最能使祂得荣耀的方法，去达成祂的目的。它暗示一切次要目的都附属于一个最终目的；而根据圣经，这个最终目的就是要荣耀神（罗十一33，十四7～8；弗一11～12；西一16）。圣经在很多经文中提到神的智慧，甚至在箴言第八章将它拟人化。我们尤其可以在创造之工（诗十九1～7，一○四1～34）、护理之工（诗三十三10～11；罗八28）救赎之工（罗十—33；林前二7；弗三10）中看到神的这种智慧。

3.神的真实

圣经使用很多词汇表达神的真实（veracity）：旧约圣经有（met）、("mūn)、和（āmēn),新约圣经有aλn0ng(alēthēs;a入n0ia(alētheia))、 d入n0ivós(alēthinos)、和miotic(pistis)。这已经表明，它包含了好几种观念，例如 真理、诚实、信实。当神被称为真理时，必须按照这个词最全面的意义来理解。神是真理，首先是在形而上学的意义上，也就是说，在祂里面，“神性”得到了最完美的实现；神应当是怎样的，祂就完全是这样，如此，祂就与一切所谓的“神明”有别，圣经将这些神明称为虚无与谎言（诗九十六5，九十七7，一一五4～8；赛四十四9～10）。在道德意义上，神也是真理，祂照祂真正的本相将自己启示出来，以至于祂的启示是绝对可靠的（民二十三19；罗三4；来六18）。最后，在逻辑意义上，神也是真理，故此，祂认识一切事物的本相，也如此构建了人的心思，以至于人可以认识事物，不仅仅是事物的表相，更能认识事物的实质。因此，神的真理是一切知识的基础。此外，我们也应当谨记在心，这三方面的意义只是真理的三个不同面向，在神里面是合为一体的。基于以上的讨论，我们可以将神的真实性或神的真理定义为：神的存有的一种全德，神借此完全回应了神性（Godhead）的概念，神的真理在祂的启示中是完全可靠的，并且按照一切事物的本相来认识它们。因着这种全德，神才是一切真理的源头，不仅仅是在道德和宗教的领域里，在一切科学探索的领域里也是如此。圣经非常强调地提到神就是真理（出三十四6；民二十三19；申三十二4；诗二十五10，三十—6；赛六十五16；耶十8、10、11；约十四6，十七3；多一2；来六18；约壹五20、21）。关于这个全德，还有另一个面向，而且始终被认为是最重要的。它通常被称为神的“信实”（faithfulness），这是因为神总是在意祂的“约”，祂也会应验向自己百姓所作的一切应许。对于神的百姓来说，神的这个信实具有最实际的意义。这是他们信心的基础，他们盼望的根基，也是他们喜乐的原由。这会搭救神的百姓脱离他们的不信实很容易引致的绝望，给神的百姓足够的勇气在失败后继续往前，也使他们的心中充满喜乐的盼望，即使他们深深地意识到自己已经失去了神一切的福分（民二十三19；申七9；诗八十九33；赛四十九7；林前一9；提后二13；来六17、18，十23）。

三、道德属性

一般认为，神的道德属性是神的全德中最荣耀的属性。这并不是说，神的一个属性本身比另一个属性更完美、更荣耀，而是对于人来说，神道德上的全德都绽放出专属于它们的光辉。这些道德属性一般是放在三个标题下讨论的：（1）神的良善；（2）神的圣洁；（3）神的公义。

1.神的良善

这个属性通常被当作一个概念类别来处理，它包括许多不同的属性，可以根据它们的对象来区分。神的良善不能与神的恩慈相混淆，这是范围更狭窄的概念。我们说某事是好的，意思是它的每一部分都符合理想。因此，当我们形容神是良善的，其基本的概念是：在每一方面，神应当怎样，祂就完全是这样，因此完美地符合了“神”这个词的理想。在形而上学的意义上，神是良善的，意思是，祂里面有绝对的完美和完全的福乐。正是在这个意义上，耶稣才会对那个少年官说：“除了神一位之外，再没有良善的”（可十18）。但是，既然神在祂自己里面是良善的，祂对祂所造之物也是良善的，因此可以被称为“众善之源”（fons omniumbonorum）。神是一切美善的源泉，这在整本圣经中以各种不同的形式呈现出来。诗人吟唱：“因为在你那里有生命的源头；在你的光中，我们必得见光”（诗三十六9）。一切受造物在现今所享受、和将来所期盼的所有美好事物，都从这个源源不绝的源泉流向它们。不仅如此，对祂所造的一切来说，神也是“至善”（summum bonum），尽管这是在不同的程度上的，并且是根据他们符合其存在的目的的程度。在这方面，我们很自然会强调神在道德上的良善，和它的不同面向，因为这些都取决于其对象的本质。

A.神对祂一切所造之物的良善。这可以被定义为“神的一种全德，它促使祂宽大地、恩慈地厚待祂一切所造之物”。这是创造主对祂一切有知觉的受造物所感受到的情感。诗篇作者用这段众所周知的话歌颂说：“耶和华善待万民，祂的慈悲复庇祂一切所造的。...万民都举目仰望你，你随时给他们食物。你张手，使有生气的都随愿饱足”（诗一四五9、15、16）。神在祂看顾一切所造之物的福祉中，显明了祂仁慈的关心，这种关心也和受造之物的本性和处境是相称的。根据对象领受的能力，这种关心很自然也会在程度上有变化。尽管这种良善不是只局限在信徒身上，但是只有他们会对这种祝福表现出一种正确的欣赏，渴望用它们来服事神，因而以一种更丰盛、更完满的程度享受这些祝福。圣经在许多经文中提到神的良善，例如诗篇三十六篇6节，一〇四篇21节；马太福音五章45节，六章26节；路加福音六章35节；使徒行传十四章17节。

B.神的爱。当神向祂一切有理性的受造物彰显祂的良善，乃是采取一种具有更高特征的“爱”，而根据对象的不同，这种爱可能也是有分别的。与神的一般良善不同，它可以被定义为“神的一种全德，祂借此在永恒里受感动要自我交通”。既然神本身是绝对的善，祂的爱就无法在任何亏缺了绝对完美的对象身上找到完全的满足。祂乃是为自己的缘故爱一切有理性的受造物，或者用另外一种方式来说：祂在它们里面爱祂自己，爱祂的美德、祂的工作、和祂的恩赐。甚至是罪人在他现今罪恶的状态中，祂都没有从他们身上完全收回祂的爱，尽管罪人的罪是祂所憎恶的，因为即使在罪人身上，祂也认出他们是拥有祂形象的人（约三16；太五44～45）。与此同时，祂也用一种特殊的爱来爱所有的信徒，因为神在基督里将他们视为自己属灵的儿女。在最完满、最丰盛的意义上，祂以丰盛的恩典和怜悯，将自己传递给信徒（约十六27；罗五8；约壹三1）。

C.神的恩典。“恩典”这个重要的辞汇，是希伯来文单词（hānan）和希腊文单词xápic（charis）的翻译。根据圣经，不是只有神会显明祂的恩典，人也会表现出恩典，这是指一个人对另一个人的偏爱（创三十三8、10、15，三十九4，四十七25；得二2；撒上一18，十六22）。在这些例子中，并不必然是在暗示，这种偏爱是人所不配得的。不过，大体上我们可以说，恩典是将良善的恩赐白白地赐给无权得到它的人。指神的恩典时尤其是这样。神对人的爱永远是人不配得的，而当神向罪人显明祂的爱的时候，甚至会遭到弃绝。圣经使用这个词，一般是指神把人所不配得的良善或爱，显明给那些已经弃绝这恩典，因此在本质上乃是在定罪的刑罚之下的人。神的恩典是神给罪人的一切属灵祝福的源头。如此，我们在以下经文中可以读到这个观念：以弗所书一章6、7节，二章7～9节；提多书二章11节，三章4～7节。尽管圣经经常将神的恩典说成是拯救的恩典，但也提到一种更加宽泛的意义，例如以赛亚书二十六章10节；耶利米书十六章13节。神的恩典对罪人有最重要的实际意义。救赎的道路是借着恩典向罪人敞开的（罗三24；林后八9），救赎的信息也是借着恩典传遍整个世界的（徒十四3）。借着恩典，罪人领受神在耶稣基督里的赏赐（徒十八27；弗二8）。罪人靠着恩典得称为义（罗三24，四16；多三7）；他们获得丰盛的属灵祝福（约一16；林后八9；帖后二16），最终承受救恩（弗二8；多二11）。认识到自己绝对没有半点功德，他们就完全依靠神在基督里的恩典。当代神学相信人有与生俱来的良善，相信人有能力帮助自己，“借着恩典得救”的教义就实际上成了“丢失的弦”，甚至“恩典”这个词也被架空，失去了任何属灵的含义，在宗教论述中彻底消失。它只保留了“和蔼”的意思，相当不着边际。值得高兴的是，有一些迹象显示重新强调罪，对需要神恩典的意识有一种新的觉醒。

D.神的怜悯。神的良善和爱的另一个重要面向是祂的怜悯或怜恤。希伯来文中最常用来表达这个观念的是707（hesed）这个单词，不过，还有另一个词是表达一种深切的、温柔的怜悯，也就是7（raham）这个词，在英文圣经中被翻译为“温柔的怜悯”（tender mercy；编按：《和合本》仍译为“怜悯”，如：诗二十五6，七十七9，一○三4，一一九156，一四五9）。《七十士译本》和新约圣经使用希腊文单词λeog（eleos）来形容神的怜悯。如果神的恩典认为人在神面前是有罪的，因此需要赦免，那么神的怜悯就是认为人是担当罪恶后果的，人处在可怜的状况下，因此需要神的帮助。神的怜悯可以定义为神向那些处在苦难和不幸中的人所显明的良善或爱，与他们应得的惩罚无关。神在祂的怜悯中将自己启示为一位充满同情心的神，祂可怜那些处在苦难中的人，并随时准备好要减轻他们的痛苦。这种怜悯是丰盛的（申五10；诗五十七10，八十六5），以色列的诗人乐意颂赞神的怜悯，因为它是存到永远的（代上十六34；代下七6；诗一三六篇；拉三11）。在新约圣经中，它经常与神的恩典同时提到，尤其是在问候语中（提前一2；提后一1；多一4）。我们被反复告知，神向那些敬畏祂的人发怜悯（出二十2；申七9；诗八十六5；路一50）。然而，这并不是说神的怜悯只限于敬畏神的人，尽管他们以一种特殊的程度享受到神的怜悯。神的慈悲怜悯复庇祂一切所造的（诗一四五9），甚至是那些不敬畏神的人，也享受到神的怜悯（结十八23、32，三十三11；路六35、36）。神的怜悯不能被视为与祂的公义对立。只有考虑到耶稣基督的功德，神的怜悯的施行与神严格的公义才是和谐一致的。圣经也使用的其他语词，包括可怜（pity）、同情（compassion）和慈爱(lovingkindness).

E.神的恒久忍耐。神的恒久忍耐（longsuffering）仍然是祂的良善和爱的另一面向。希伯来文使用（eek'appayim）来表达，字面意思是“脸很长”（long of face）或“不轻易发怒”（《和合本》通常采取这个译法，如：民十四18；珥二13；拿四2；鸿一3等），希腊文用μaκpoθνμια（makrothymia）这个词表达相同的观念。神的恒久忍耐是神的良善和爱的一个面向，祂因而忍受那些刚愎和邪恶的人，尽管他们长久地、持续地不顺服。在运用这种属性时，将罪人视为正在持续犯罪的状态中，尽管神给了他们许多劝戒和警告。神的长久忍耐显明在祂延迟人当受的审判。圣经在以下经文中提到神的恒久忍耐：出埃及记三十四章6节；诗篇八十六篇15节；罗马书二章4节，九章22节；彼得前书三章20节；彼得后书三章15节。在含义上有稍微不同的同义词是宽容（forbearance）。

2.神的圣洁

“成为圣洁”的希伯来单词（qādas），源自词根（qds），意思是“砍断”或“分离”，它是旧约圣经中最重要的宗教术语之一，主要用在神身上。新约圣经用ayisw(hagiazō)和ǎyioc(hagios)来传递相同的概念。从这里已经可以看出，按照 一般的做法，将圣洁主要看成道德或宗教上的素质，是不正确的。它的基本观念是：神与某个人或某件事物之间所存在的地位或关系。

A.它的本质。圣经中“神的圣洁”的观念是两面的。它的原意是表明，神与祂所造的一切是截然不同的，神在无限的威严中超越他们。按照这样来理解，神的圣洁就是祂超越的属性中的一种，也有时被说成是祂最重要的、至高的全德。将神的一种属性看为比其他属性更重要、更基本，似乎是不恰当的；但如果允许这么说，圣经对神的圣洁的强调，似乎支持这样的选择。然而，非常明显地，在这个意义上，“圣洁”并不是一种可以和其他（道德）属性——例如爱、恩典、怜悯———并列的(co-ordinated)道德属性，而是与这些属性同样广阔的(co-extensive), 可以应用到一切对神的描述上。祂在启示自己的一切事上都是圣洁的，无论是祂的良善和恩典，还是的公义和忿怒。它可以被称为神的“威严圣洁”（majesty—holiness），在以下的经文提到：出埃及记十五章11节；撒母耳记上二章2节；以赛亚书五十七章15节；何西阿书十一章9节。奥图（Otto）在他的重要著作《论神圣》（Das Heilige）[4]一书中，将神的圣洁视为神里面最本质的属性，他称它为“神圣”（The Numinous）。他将其视为神里面非理性的部分，无法从概念上加以思考，这包含了“绝对不可靠近”(absolute unapproachable)、“绝对不 可抗拒”(absolute over-poweringness)、“可畏的威严”(aweful majesty)之类 的观念。它会唤醒人里面“绝对虚无”（absolute nothingness）的意识，一种“受造物的意识”或“被造感”，带来绝对的自卑。

但是，在圣经中，神的圣洁也有一种特殊的道德面向，在这方面，我们更直接关注的是这个面向。神的伦理圣洁的概念与神的威严圣洁的概念是无法分割的。前者是从后者发展出来的。神的道德圣洁的根本观念也是一种分离的观念，但是在这个情况下，它只是与道德上的邪恶或罪分离。由于祂的圣洁，神与罪就不能有任何相通之处（伯三十四10；哈一13）。按照这个意义来使用，“圣洁”这个词就指向神的“威严的纯洁”或“道德的威严”。但是道德圣洁的概念并不仅仅是消极的（与罪分离）；它也包含积极的内容，也就是道德上的卓越（moral excellence），或伦理上的完美。如果人用一种至为渺小和敬畏的感觉，回应神的威严圣洁，他回应伦理圣洁的表现就是意识到他自己的不圣洁，对罪的觉悟（赛六5）。奥图也认识到在神的圣洁中的这种因素，尽管他强调的是另一种，并且说到对神的圣洁的回应是：“纯属敬畏，纯属需要避难所来躲避这种‘巨大’（tremendum），在这里已经被提升到一种感觉，即人在自己的‘污秽’中，是不配站在至圣者面前的，以及他自己整个人都是不配的，甚至有可能亵渎‘圣洁’本身。”[5]神的这个道德圣洁可以定义为神的一种全德，神借此在永恒里定旨并保持自己在道德上的卓越，憎恶罪，并要求祂一切有德性被造物的纯洁。

B.它的表现形式。神的圣洁彰显在道德律法中，也埋置在人的心里，透过人的良心说话，更具体的是借由神的特殊启示说话。它在神赐给以色列的律法中显得尤为突出。这律法的方方面面，是为了将神的圣洁铭刻在以色列人的心上，并敦促百姓必须过圣洁的生活。这就是一切象征和预表——诸如圣民、圣地、圣城、圣所、圣洁的祭司制度等等——的目的。此外，神的圣洁也通过一种方式显明出来，就是神赏赐一切遵守律法的人，惩罚违背律法的人。而神的圣洁的最高启示是在耶稣基督里赐下的，祂被称为“那圣洁公义者”（徒三14）。基督在自己的生命中彰显出神完美的圣洁。最后，神的圣洁也透过教会——基督的身体——显明出来。这是一个惊人的事实，也吸引我们注意的是：旧约圣经远比新约圣经更常将圣洁归于神，尽管新约圣经也偶尔会提到（约十七11；彼前一16；启四8，六10）。这大概是因为新约圣经特别将这个词运用在圣三一的第三个位格的特质上，因为祂的特殊任务是施行救赎，向神的百姓传递圣洁。

3.神的公义

这个属性与神的圣洁是密切相关的。薛德说神的公义是“神的圣洁的一种模式（mode）”；史特朗（Strong）将它简单称为“及物式的圣洁”。然而，这些说法大体上只适用于所谓神相对的公义，与神绝对的公义有别。

A.公义的基本概念。公义的基本概念是严格遵守律法。在人类当中，它预设了人必须遵守某种律法。有些人说，我们无法讨论神里面的公义，因为神并不受制于任何律法。但是，尽管没有高于神的律法，但是神的本性中必定有一种法则，而这是用来判断一切其他律法的最高标准。神的绝对公义和相对公义之间大致上是有分别的。前者指神本性上的公正，神借此在祂自己里面是无限公义的，而后者是神的一种全德，祂借此使自己反对一切冒犯祂圣洁的事物，并且在每一方面都显明自己是至圣者。“公平”（justice）这个词尤其是指这种义。“公平”的显明尤其是通过将每个人所当得的归给他，根据人应得的来对待他。对于神在处理与祂所造之物之间的关系时所彰显的公义来说，神内在固有的公义自然是必要的基础，但是尤其是后者，也被称为“神的公平”，是我们在这里特别需要思考的。用来表示“义的”或“公义”的希伯来语词是(saddiq)、(sedeq)和(sdāqa),希腊语词则是(dikaios)和δikaiouvη(dikaiosynē)，这些词汇都包含了遵从某种标准的观念。圣 经反复将这种完美的属性归给神（拉九15；尼九8；诗一一九137，一四五17；耶十二1；哀一18；但九14；约十七25；提后四8；约壹二29，三7；启十六5。

B.神的公平的一些区分。首先是统治的公平（rectoral justice）。顾名思义，这种公平是指神作为善与恶的统治者所显明的正直。神借此在世界上设立了有道德约束力的政府，在人之上设立公义的律法，应许要奖赏那些顺服律法的人，惩罚那些违背律法的人。在旧约圣经中，神将自己突显为以色列的“立法者”（赛三十三22；《新译本》），为一般人“设立律法的” （雅四12），祂的律法是公义的律例典章（申四8）。圣经也在诗篇九十九篇4节，罗马书一章32节提到这种统治的工作。

与统治的公平紧密相连的是神分配的公平（distributive justice）。这个术语通常用来指神在执行律法上的正直，和神分配赏赐和刑罚有关（赛三10、11；罗二6；彼前一17），这也可以分为两类： （1）赏善的公平（Remunerative justice），显明在神既将奖赏分配给人，也分配给天使（申七9、12、13；代下六15；诗五十八11；弥七20；太二十五 21、34； 罗二 7； 来十一26）。这其实是彰显神的爱，分配其慷慨，不是基于严谨的功德，因为受造物无法在造物主面前建立绝对的功德，而是根据神的应许和约定（路十七 10；林前四 7）。神的奖赏是满有恩典的，而且是源自祂所设立的圣约关系。（2）报应式的公平（Retributive justice），这和施加刑罚有关。这是彰显神的忿怒。尽管在无罪的世界里，无需执行这种公义，但是在充满罪恶的世界里，它必然占有举足轻重的地位。整体而言，圣经强调对义的奖赏过于对恶的刑罚；但是连后者也是十分突出的（罗一32，二 9，十二 19； 帖后一 8，还有许多其他的经文）。值得注意的是，尽管人并不配得着他所获得的奖赏，却当得一切分配给他的刑罚。神的公义在本质上必然迫使祂惩罚邪恶，而不是奖励善行（路十七 10； 林前四 7； 伯四十一11）。许多人否认神严格惩罚的公义，同时宣称：神惩罚罪人是为了改造他，或者威慑其他人不要犯罪；但是这些立场是站不住脚的。惩罚罪的主要目的就是维护正义和公平。当然，它也许有附带的、甚至次要的目的，就是为了改造罪人，并威慑其他人不去犯罪。

四、至高主权的属性

圣经极其强调神的至高主权（sovereignty），神被描述为“创造主”，祂的旨意是万事万物的起因。由于祂的创造之工，天、地和其中所包含的一切都属乎祂。祂披戴着绝对的权柄，统管天上的万军和地上的万民。祂用权能托住万有，并命定万有服事的目标。在绝对的意义上，祂以君王的身分统治，万有都倚靠祂，也属乎祂。关于神的至高主权，有丰富的经文证据，但是我们在这里所参考的将限定在几，节最重要的经文上：创世记十四章 19 节；出埃及记十八章 11 节；申命记十章 14、17 节；历代志上二十九章 11、12 节；历代志下二十章 6节；尼希米记九章 6 节；诗篇二十二篇 28 节，四十七篇 2、3、7、8 节，五十篇 10～12 节，九十五篇 3～5节，一一五篇 3 节，一三五篇 5、6 节，一四五篇 11～13 节；耶利米书二十七章 5节；路加福音一章53节；使徒行传十七章24～26节；启示录十九章6节。在这个题目下，有两种属性需要讨论，那就是（1）神至高主权的旨意，和（2）神至高主权的能力。

1.神至高主权的旨意

A.总论神的旨意。圣经使用若干语词来指神的旨意，包括希伯来文单词(hāpēs)、(sbū)、(rāson),和希腊文单词ovλn(boulē)和入nua(thelēma)。 圣经以多种方式阐明神的旨意的重要性。它被描述为万有的终极成因（final cause）。万有都是源于它：创造和维系（诗一三五6；耶十八6；启四11），统管（箴二十一1；但四35），拣选和遗弃（罗九15～16；弗一11），基督的受苦（路二十二42；徒二23），重生（雅一18），成圣（腓二13），信徒的受苦（彼前三17），人的生命和命运（徒十八21；罗十五32；雅四15），甚至是生命中最微不足道的事物（太十29）。因此，基督教神学一直将神的旨意视为一切事物的终极成因，尽管哲学有时倾向于在“绝对者”的存有本身寻找一个更深奥的起因。然而，这种将神的存有当作一切事物基础的企图，通常导致泛神论。

圣经把“旨意”这个词应用在神身上时，并不总是具有相同的含义。它可以用来表示（1）神整个的道德本性，包括爱、圣洁、公义等等属性；（2）自我决断的能力，也就是说，决心采取一系列行动或形成计划的能力；（3）此活动的产物，也就是预先决定的计划或目的；（4）执行这个计划或实现这个目的的能力（行动中的旨意，或无所不能）；（5）为有理性的被造物所设定的生命法则。我们目前所关注的，主要是作为“自我决断能力”的神的旨意。它可以定义为神的存有的一种全德，祂借此以一个最简单的行动，向着自己出发，以自己为至高的善（即：以自己为乐），并为自己名的缘故朝向祂所造之物，因此是他们存有和持续存在的根基。就宇宙和其中所包含的一切造物来说，这自然包括了因果关系的概念。

B.神的旨意的一些区分。关于神的旨意有若干的区分。其中一些并未受到改革宗神学的青睐，例如区分神先前的旨意和随后的旨意，神绝对的旨意和有条件的旨意。这些区分方法不仅易于产生误解，实际上也被人以一种令人反感的方式来解释。不过，还有一些是有用的区分，也因此更普遍受人采纳。它们可以按照以下方式来陈述：（1）神定旨的旨意（decretive will；或译为“谕旨的旨意”）和神训诲的旨意（preceptive will；或译为“训诫的、劝诫的旨意”）。前者是神借以决定或定旨将要发生的一切，无论是祂定意要有效完成的（神以自己为有效因〔causatively），还是允许通过祂有理性的受造物不受节制的代理而发生的。后者是神为祂一切有道德的受造物制订的生命法则，表明神交付给他们的义务。前者总是必定会实现的，而后者却经常遭到违背。(2)神的美意(The will of eudokia)和神喜悦的旨意(the will of eurestia）。"④作这种区分，主要不是和行动的目的有关，而是和行动的快乐有关，或者是渴望看到某件事的完成。然而，它相当于前一种区分，这是因为神的美意像定旨一样，由必然会完成的事所组成；而神喜悦的旨意更像是训诲，单单包含了神喜悦祂所造的一切去行的。Evδoxíα（Eudokia，美旨，喜悦）这个词不应当误导我们将神的美意理解为只涉及良善，而不涉及邪恶（参：太十一26）。认为它里面总是含有满意或高兴之因素的看法，很难说是正确的。（3）神喜悦的旨意（the will of thebeneplacitum)和印证的旨意(the will of the signum)。前者再次是指包含在祂隐秘 计划里的旨意，直到祂透过某种启示，或者是透过事件的本身向人显明为止。以这种方式启示的任何旨意都会变成一个印证。这种区分原本是为了要符合“神定旨的旨意”和“神训诲的旨意”之间的区分，却很难说已经达到了这个目的。神的喜悦也可以借着“神训诲的旨意”来表达；而我们有时也通过印证来认识神定旨的旨意。（4）神隐秘的旨意(secret will)和显明的旨意(revealed will)。这是最常见的区分。前 者是神定旨的旨意，很大一部分隐藏在神里面，而后者是神训诲的旨意，在律法和福音中启示出来。这种区分是基于申命记二十九章29节。诗篇一一五篇3节；但以理书四章17、25、32、35节；罗马书九章18～19节，十一章33～34节；以弗所书一章5、9、11节提到神隐秘的旨意；马太福音七章21节，十二章50节；约翰福音四章34节，七章17节；罗马书十二章2节提到神显明的旨意。后者是所有人都可以明白的，离我们不远（申三十14；罗十8）。神隐秘的旨意和祂下决心要实现或允许的一切事有关，因此也是绝对确定的。神显明的旨意规定了人的责任，描绘出人可以享受神的赐福的道路。

C.神的旨意是自由的。经常有人辩论这个问题，即神在施行祂的旨意时，祂的行动是必然的，还是自由的。我们必须仔细分辨这个问题的答案。正如有必然的知识(scientia necessaria)和自由的知识(scientia libera)的区分，神里面也有必 然的旨意(voluntas necessaria)和自由的旨意(voluntas libera)的区别。神自己 是前者的对象。神的旨意必然包括祂自己、祂的圣洁本性，和神格里面位格的区分。这意味着祂必然爱祂自己，也喜悦默想自己的全德。然而，祂的行动不是被迫的，而是根据祂的存有本身的律；这尽管是必然的，却也是最高的自由。非常明显地，这里完全没有因果关系的概念，满意和自我肯定才是最突出的想法。然而，神所造的万物是祂自由旨意的对象。祂自由地决定祂会创造什么或创造谁，也自由地决定他们生存的时间、地点、环境。祂规划一切有理性的受造物的道路，决定他们的命运，并使用他们来完成自己的目的。尽管神赋予他们自由，但是祂的旨意掌控着他们的行动。圣经用最绝对的语词论到神的旨意的自由（伯十一10，三十三13；诗一一五3；箴二十一1；赛十15，二十九16，四十五9；太二十15；罗九15～18，20、21；林前十二11；启四11）。教会一直为这种自由辩护，但也同时强调，它不能被视为是绝对冷漠无情的。邓斯.苏格徒从未坚定地将这种旨意用在神身上；但是这种“盲目的旨意”的概念，也就是以完全的冷漠来行动，是教会完全拒绝的。神的自由并不是完全冷漠的，而是理性的自我决断。神的旨意都是有理由的，这些理由会促使祂选择一种结局，而非另一种，或是选择一套方式来达成这个结局，而非另一套。每一种情况都有一个主要的动机，使得所选择的结局和手段是最能讨神喜悦的，尽管我们或许并不能知道这个动机到底是什么。大体上可以说，神的旨意不可能与祂的本性、祂的智慧或爱、祂的公义或圣洁相违背。巴文克博士指出：我们很少能分辨神为什么决定某件事情，而非另一件，我们几乎不可能、也不被允许在神的旨意之外找一些更深的基础，因为所有这类尝试的结果都是在神的存有本身里头寻索受造物的基础，剥夺了受造物的偶发特性，从而使受造物变成必然的、永恒的、神圣的存在。[6]

D.神的旨意与罪的关系。神的旨意的教义常常引发严肃的诘问。这里所引发的问题是从来都没有解决的，也可能是人无法找到解答的。

（1）如果说神定旨的旨意也决定使罪进人世界，那么神就成了罪的创造者，因此实际上是定旨了与神的道德全德相冲突的事。亚米念主义者为了逃避这个难题，让神允许罪进入世界的旨意取决于神预知人会选择什么样的道路。尽管改革宗神学家们在如使徒行传二章23节，三章8节这类经文的基础上坚持说，神定旨的旨意也包括人罪恶的行为，却也总是谨慎地指出，我们设想的方式绝对不能使神成为罪恶的创始者。他们坦白承认自己无法解决这个难题，但是同时作出了一些非常有价值的区分，后来证明是大有帮助的。他们大多数人都坚持说，神关于罪的旨意只是一种消极允许罪存在的旨意，而非像祂积极使道德善行发生那样积极地使罪发生的旨意。如果正确地理解，这种措辞当然是可行的。我们应当谨记在心的是，神允许罪存在的旨意，也带着一种确定性。其他人呼吁我们要注意到，尽管“意欲”或“定意”这样的用语可能包括满意或喜悦的概念，但是它们有时只是指意志的简单决定；因此关于神允许罪存在的旨意，不必然暗示神喜欢或喜悦罪。

（2）再次，有人说，神定旨的旨意和训诲的旨意往往是互相冲突的。神定旨的旨意包括神训诲的旨意中所禁止的许多事情，也将训诲的旨意中所吩咐的许多事情排除在外（参：创二十二章；出四21～23；王下二十1～7；徒二23）。然而，同时维护神定旨的旨意和神训诲的旨意是非常重要的，但是必须明确地理解到，虽然在我们看来它们是不同的，然而在神里面，这两者实际上是同一回事。要为这个难题找到完全让人满意的解决方法，尽管在目前来说是不可能的，但是开辟一些门路是可行的。当我们论到神定旨的旨意和神训诲的旨意时，我们是把“旨意”这个词用于两种不同的含义。前者是神已经决定祂将要做的事情，或是命定将要发生的事；而在后者当中，是祂向我们显明我们应尽的责任。同时，我们也应当记得，道德律——即我们生活的法则——在某种意义上也是神的旨意的体现。这是祂圣洁本性的彰显，以及祂对一切有道德的受造物自然会有的要求。因此，我们还必须加上另一个说明。神定旨的旨意和神训诲的旨意并不是互相抵触的，仿佛根据前者，祂喜悦罪，而根据后者，祂憎恶罪；也不是说，根据前者，祂并没有以一种积极的意志（volition）定旨了每个个体的救恩，而根据后者，祂却如此定旨。因为甚至是根据神定旨的旨意，祂也不喜悦罪；而甚至根据神训诲的旨意，祂也没有以一种积极的意志定旨每个个体都得到救恩。

2.神至高主权的能力

神的主权不仅通过神的旨意来表达，也通过神的无所不能或祂执行自己旨意的能力来表达。神里面的能力可以称为祂本性的有效能力，或是祂的存有的一种全德，祂借此成为绝对的、至高的起因。我们习惯在potentia Dei absoluta（神的绝对能力）和potentia Dei ordinata（神的安排能力）之间作出区分。然而，经院哲学家们宣称，神借着祂的绝对能力会造成各种矛盾，甚至会犯罪并摧毁自己；按照他们的理解所作的这种区分是改革宗神学所拒绝的。与此同时，改革宗神学却采用这种区分来表达真理，尽管它并不总是以相同的方式来呈现。根据赫治和薛德的观点，绝对能力是神的有效能力（divine efficiency），它的施行不受第二因的干涉；而“协调能力”（ordinate power）则是神通过所安排之第二因的运行所施行的有效能力。8更普遍的观点是查诺克（Charnock）所陈述的：“神借着一种能力，能够做祂不会去做、却有可能完成的事，这是绝对的能力；协调的能力，则是神借以成就祂定旨要完成的事的能力，也就是祂已经命定或指定要施行的能力；这两种能力并不是不同的能力，而是完全相同的能力。祂的协调能力是祂的绝对能力的一部分；因为如果祂没有能力做祂可能愿意做的一切事情，祂也许也就没有能力做一切祂确实愿意做的事。”°安排的能力可以被定义为神的一种全德，神借以透过仅仅运用祂的意志，就可以实现存在于祂旨意或谋划中的一切事。神在实际施展自己的能力时，通常会自我设限，不越过祂永恒的定旨。但神的能力实际的施展，不代表神的能力是有限的。如果神想做更大的事，祂就可以做到。在这种意义上，我们可以讨论神的绝对能力。我们必须坚持这种立场，用以对抗那些认为神的能力局限在祂实际完成的事情之内的人，例如施莱马赫和史特劳斯。但是，当我们断言神有绝对的能力时，我们必须防备一些误解。圣经一方面教导我们，神的能力超过实际完成的事情的范围（创十八14；耶三十二27；亚八6；太三9，二十六53）。因此，我们不可以说，神没有实现的事就是祂不可能实现的事。但另一方面，圣经也表明，有很多事情是神做不到的。祂不能撒谎、犯罪、改变、或是悖乎自己（民二十三19；撒上十五29；提后二13；来六18；雅一13、17）。祂里面的绝对能力和祂的一切全德并不是分割的，因此祂可以做一切在本质上是彼此冲突的事情。（ēlāddai；全能的神）这个称谓表达了神的无所不能的概念；圣经用明确的术语论到神的全能（伯九12；诗一一五3；耶三十二17；太十九26；路一37；罗一20；弗一19）。神在创造之工中显明祂的能力（罗四17；赛四十四24）；在护理之工中显明祂的能力（来一3），也在救赎罪人之工中显明祂的能力（林前一24；罗一16）。

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1.Orr,Side-lights on Chr.Doct.,p.30.
2.A.A.Hodge,Outlines of Theol.,p.147。
3.Dabney，Syst.and Polem.Theol.,p.156。
4.英译本：The Idea of the Holy=鲁道夫.奥图著，成穷、周邦宪译，《论神圣》（成都：四川人民出版社，2003）。
5.The Idea of the Holy,p.56=奥图著，《论神圣》。
*编按：前者源自希腊文（eudokia）与（eudokeō），参：以弗所书一章5节，(“按着自己意旨所喜悦的”)；后者可能源自(euaresteō)和(euarestos),参：罗马书十二章2节，(“何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”)。
6.Bavinck,Geref.Dogm.II,p.241。
7.参Bavinck,Geref.Dogm.II,pp.246ff.;Dabney,Syst.and Polem.Theol.,p.162。
8.Shedd,Dogm.Theol.I, pp.361f.,Hodge,Syst.Thol.1, pp 410f。
9.Charnock, Existence and Attributes of God II,p.12。亦参 Bavinck, Geref. Dogm.II,p.252; Kuyper, Dict. Dogm., De Deo I, pp.412f。

进深研究问题：

我们可以在哪些不同的意义上论及神的预知？亚米念主义者是如何设想神的预知的？

关于耶稣会会士的“中间知识”的观点，有哪些反对意见？

当代将“神的爱”视为最重要、最具决定性的属性，我们应当如何评判这种观点？奥图如何定义神里面的“至圣”（the Holy）？

关于“神的刑罚仅仅是为了改造罪人，并威慑其他人不去犯罪”这种观点，有哪些反对意见？

苏西尼派和葛若修派（Grotian）对神报应的公义的概念为何？

由于神是无所不能的，因此祂可以做一切事情；这种说法是否正确？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 171-259. Kuyper, Dict. Dogm., De Deo I, pp. 355-417. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 2-36.

Hodge, Syst. Theol. I, pp. 393-441. Shedd, Dogm.Theol. I, pp. 359-392.

Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 154-174. Pope, Chr. Theol. I, pp.307-358.

Watson, Theol. Inst. Part II, Chap. II.

Wilmers, Handbook of the Chr. Religion, pp. 171-181. Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 128-209.

Charnock, The Existence andAttributes of God, Discourse III, VII-IX. Bates, On the Attributes.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56-115. Snowden, The Personality of God.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 86-152. Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 159-194. Strong, Syst. Theol., pp. 282-303.