一、在神学里的“定旨”教义

改革宗神学强调神的至高主权。因着祂的主权，神在永恒中就满有主权地决定将来要发生的一切，并根据祂预先定下的计划，在祂所造的一切（包括自然界的和灵界的）中实现祂至高无上的旨意。这与保罗的看法完全一致，因为他说：神“随己意行作万事”（弗一11）。基于这个理由，当我们从讨论“神的存有”过渡到讨论“神的作为”时，我们很自然应该从研究神的定旨（或译为谕旨，元旨）开始。这是唯一合适的神学方法。对神的作为的神学讨论，其出发点必须是神，无论是讨论创造之工，或讨论救赎、再造之工，都是如此。由于神的作为乃是源自神，并且与神有关，对于神的作为的考虑才会成为神学的一部分。

然而，尽管这是事实，但是改革宗神学在强调“神的定旨”的教义上，实际上仍然是独树一帜的。路德宗神学则更偏向于人论，而非神论。它并不总是前后一致地以神为出发点，并从神事先预定的角度考虑一切事情，而是显示出一种由下往上考虑事情的倾向，而非由上往下来考虑事情。路德宗虽然确实相信预定，他们却倾向于把预定限制在神只预定世上的良善，尤其是救恩的祝福上。一个明显的事实是，对于“神的定旨”的一般教义，许多、甚至全部路德宗神学家是保持沉默的，仅仅会讨论预定的教义，并且将“预定”视为有条件的，而不是绝对的。对于预定的教义，路德宗神学与亚米念主义是非常类似的。柯饶什（Krauth；一位在美国有很大影响力的路德宗神学家）甚至说：“关于这五大要点，亚米念（Arminius）本人的观点是在路德宗的影响下形成的，而且在本质上与路德宗教会的观点并没有什么区别；但路德宗教会与我们今日所熟知的、已经发展成熟的亚米念主义的体系，在许多地方是毫无瓜葛的，而且在这些地方，路德宗则是更认同加尔文主义的，尽管路德宗从来不相信，为了躲避伯拉纠主义（Pelagianism）的错谬，就必须得出‘绝对预定’的教义。《协同书》（Formula of Concord）对五大要点的论述，几乎完全聚焦在这教义对信仰生活的实际应用上。它这种论述方式，若说是体现出对加尔文主义的否定，那也只能说，它所不认同的，乃是加尔文主义那种基于逻辑所引申出来的推论，而不是明确定罪加尔文主义那套神学理论之精粹本身。”[1]尽管路德宗神学家将“预定”的教义包含在他们的体系之内，他们一般是把这项教义和“救恩论”（Soteriology）连在一起考虑的。

很自然地，亚米念神学不会将定旨的教义放在最重要的地位上。亚米念神学是很明显缺乏定旨的一般教义的。波普（Pope）仅仅将预定的教义一笔带过，米利将它介绍为一项有待讨论的议题，雷蒙（Raymond）仅仅讨论拣选的教义，而华生（Watson）则花费相当长的篇幅讨论代赎的范围。所有的人都否认“绝对预定”的教义，而以“有条件的预定”取而代之。现代自由神学并不关注预定的教义，因为它基本上是人论。巴特的转折点神学再次承认这项教义，但既不是以圣经的形式，也不是以历史的形式。尽管它也诉诸改教家的观点，但是它大大地偏离了预定的教义，与路德和加尔文的教导大异其趣。

二、神的定旨在圣经中的用词

我们必须将神的作为区分为两大类：神纯粹内蕴的作为（内在行动），与神直接影响被造物的作为（外在行动）。为了避免误解，一些神学家偏爱讨论 operaimmanentia(内蕴的/向内的作为)和opera exeuntia(外在的/向外的作为)，并 把前者细分为两类，opera immanentia per se(内蕴作为本身)，和 opera immanentia donec exeunt(未对外发出前的内蕴作为)*，[*编按：参 Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, Baker, 1985,p.212。]前者就是 opera personalia(位格的作 为，即：生，受生，呼出），后者则是opera essentialia（本质的作为），也就是三一真神的作为，与神格中任何一个位格的工作不同，而是神在自身里面的工作，直到它们被实现在创造之工、护理之工和救赎之工当中。神的定旨构成了这一类的神圣作为。

圣经并不是以抽象的方式描述此工作，而是将它们在历史中的具体实现放在我们眼前。圣经使用不同的语词来描述神永恒的定旨。

1.旧约圣经的用词

有一些语词强调定旨中的理性元素，例如，从（yāas）演变而来的（esa），告、建议（伯三十八2“旨意”；赛十四26，四十六11“等划”）；从7（yāsad）演变而来的70（s6d），坐在一起商议（简单被动字干〔niphal）（耶二十三18、22）；从（zāmam）演变而来的（mzimm），默想，存记在心，打算（耶四28，五十一12；箴三十32）。还有一些术语强调意志力的元素，例如（hāpēs），倾向，意愿，美意（赛五十三10）；和（rāson），喜悦，被悦纳，因此是指悦纳，美意，或主权的旨意（诗五十一19；赛四十九8）。

2.新约圣经的用词

新约圣经也包含许多相当重要的语词。最常见的是βouλn（boulē），指一般的定旨，但也指向一个事实：神的计划是基于商议和深思熟虑的结果（徒二23，四28；来六17）。另一个相当笼统的词是0éλnua（thelēma，旨意），应用在神的筹算时，强调意志的因素，而非深思熟虑的因素（弗一11）。Evδoxia（eudokia）这个词尤其强调神的目的的自由，和完成神的目的时的喜悦，尽管不是每一处经文都有这种观念（太十一26；路二14；弗一5、9）。其他的一些词尤其用来指神的定旨中对一切有道德的受造物有特殊含义的那一部分，也就是我们所知的“预定”。我们会在讨论“预定”这个主题时一起来考虑这些术语。

三、神的定旨的本质

《威斯敏斯特小要理问答》(Westminster Shorter Catechism)将神的定旨定义 为：“祂照着祂旨意的计划所定的永恒目的；借此，祂为了祂自己的荣耀，预定一切将来必有的事”（第七问）。

1.神的定旨是单一的

尽管我们谈到神的定旨时，常常使用复数的形式，但是神的定旨在本质上无非是神的一个单一的行动。圣经将它说成是npó0Eoc（prothesis，一个目的或一个筹划）时，其实已经暗示了这个事实。我们也可以从神的本性得出这个结论。神的知识是即刻的、同时发生的，而不是像人的知识那样一个接着一个的，神总是完全透知一切的。建立在这个基础上的定旨，也是一个单一的、涵盖一切的、同时发生的行动。它是一个永恒的、不变的定旨，没有别的可能。因此，对神来说，并不存在一系列的众多定旨，而是一个单一的、全面的计划，包含一切将要发生的事。然而，我们有限的理解力，迫使我们不得不作出区分，这就解释了我们经常使用复数来谈论神的定旨的原因。只要我们没有忽略神的定旨是单一的整体，我们在设想它们时也没有忽略不同的定旨之间有不可分割的关联，这种说法就是完全合理的。

2.“神的定旨”和“神的知识”之间的关系

神的定旨和神的知识之间有最密切的关联。正如我们已经看到的，神里面有一种必要的知识，包括一切可能的原因和结果。这种知识为神的定旨提供了素材；神的定旨是一个完美的源泉，神从中汲取祂想要将之客体化的想法。从这种“在神凡事都能”的知识，在祂智慧的思考带领下，借着祂完美旨意的一个行动，祂选择了祂想要实现的事，从而形成祂永恒的目的。反过来说，神的定旨是祂自由的知识（或scientialibera）的基础。这是对在历史进程中所实现的一切事情的知识。尽管神必要的知识在逻辑上先于神的定旨，但是神自由的知识在逻辑上却排在神的定旨之后。我们必须坚持这一点，用来反对所有相信有条件预定的人（例如半伯拉纠主义者和亚米念主义者），因为他们使神的“预定”取决于祂的预知。圣经用来表示神的定旨的一些用词，都指在神的目的含有祂深思熟虑的因素。然而，神的计划虽是经过深思熟虑的结果，若从这点作出推论说，这是暗示神无法看得很远或踌躇再三，肯定是错误的，因为这些措词只是表明一个事实：神的定旨并不是盲目的，而唯独是一个有智慧的、思考周密的目的。

3.神的定旨既和神有关，也和人有关

定旨首先和神的工作有关。然而它仅限于神的外在行动或“及物的行动”（transitive acts），而和神的“本质存有”无关，也和在神的本体之内造成三位一体之位格区分的内蕴行动无关。神并没有定旨要使自己成为圣洁的、公义的，也没有定旨自己要以一本质、三位格的形式来存在，或定旨圣子的被生。这些之所以如此，因为它们必然如此，而非取决于神的选择性旨意。那些对神的内在存有来说是不可或缺的，就不是构成神的定旨的一部分。神的定旨仅仅包括神的“外在行动”或“外向的作为”。但是，尽管神的定旨主要和神自己的行动有关，却并不仅限于这些，它也包括一切自由的受造物的行动。受造物的一切行动被包括在神的定旨之内，就使这些行动成为绝对确定的行动，尽管它们并非总是以同样的方式实现。就着神已经决定的一些事情而言，不仅仅是它们会发生，而是神自己会使它们发生，要么是像创造之工一样，使这事直接发生，或者是以“次因”为媒介（次因乃是从神的能力那里持续不断地获得能量）。神自己承担使这些事情发生的责任。然而，神还把其他的一些事包括在祂的定旨中，因此使它们成为必然会发生的，但是对于这些事，神并没有决定要亲自使其实现，例如祂所造有理性之物的一些罪行。与这些罪行有关的神的定旨，一般被称为神许可的定旨（permissive decree）。这个名称并不是暗示神不确定此类行动未来是否会发生，而只是简单的指出神是借着祂所造有理性之物的自由行动，容许这些事情的发生。但是，神并不为这些罪行负任何责任。

4.要采取行动的定旨，并不是行动本身

定旨是神的属性的内在彰显和运用，使事情的未来有确定的结果，但是，神对祂智慧决断的运用，不应当和其定旨在祂创造之工、护理之工、救赎之工中的对象的实现混为一谈。创造的定旨并不是创造本身，称义的定旨也不是称义本身。我们必须区分定旨和它的执行。神使宇宙如此井井有条，以至于人会追求某种行动的方向，也与神命令人去做这些事有巨大的不同。神的定旨不是针对人说的，也不具有成文法的性质；它们也没有把一种难以抗拒的冲动或义务强加在人的意志之上。

四、神的定旨的特征

1.神的定旨是基于神的智慧

“筹划”（counsel）这个词，是用来指称神的定旨的众多词汇之一。这个词暗示仔细的考虑、商讨。它可能暗示神格的三个位格之间的相互交流。谈到神显明之前隐藏在祂自己里面的奥秘，保罗说，这是“为要借着教会，使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧。这是照神从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意”（弗三10～11）。定旨的智慧也跟随着在神永恒计划的实现中所彰显的智慧。诗人在诗篇一○四篇24节唱道：“耶和华啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的。”箴言三章19节表达了相同的观点：“耶和华以智慧立地，以聪明定天”（另参：耶十12，五十一15）。神的筹划永远立定，由此也可以推断其智慧（诗三十三11；箴十九21）。神的定旨有许多是超乎人所能理解的，也是人类有限的头脑无法解释的，但其中不包含非理性或武断。神以睿智的洞见和知识形成祂的决定。

2.神的定旨是永恒的

神的定旨完全位于永恒里，在这个意义上，神的定旨是永恒的。在某种意义上我们可以说，神所有的行动都是永恒的，因为在神的存有中并没有接续不断的许多片刻。但是有一些行动会在时间当中终止，例如，创造和称义。因此，我们不会把这些行动称为神永恒的作为，而是称之为神暂时的作为。然而，尽管定旨是和神自身之外的事物有关，但定旨本身仍然是神的存有里面的一项行动，因此严格来说，它也是永恒的。因此它也具有永恒的“即时性”（simultaneousness）和“不接续性”（successionlessness）（徒十五18；弗一4；提后一9）。定旨的永恒性也暗示，神的定旨里不同要素彼此之间的排列顺序，不应该被视为时间上的顺序，而应该被视为逻辑上的顺序。事件的实现确实有真实的时间顺序，但是在关于它们的定旨里是不存在时间先后的。

3.神的定旨是有效的

这并不是说，神决定直接使用祂的能力，亲自实现祂定旨里所包含的一切事情，而只是说祂所定旨的一切必定会实现；没有任何事可以拦阻祂的旨意。亚历山大.赫治（A.A.Hodge）博士说：“定旨本身保证，在任何情况下，定旨的事件都会通过一些原因而实现，而这些原因的运作方式乃是完全符合相关事件的本质。因此在一个道德行动者（moral agent）的每一个自由行动中，神的定旨都同时保证了——（A）这个行动者必定是一个自由的行动者；（B）行动者的前因（antecedents）与相关行动的前因都必须是他们的本质（what they are）；（C）这个行动之当下的所有条件，必须是它们的本质；（D）这个行动在行动者这方面必须是完全自发和自由的；（E）它必定是属于未来的（诗三十三11；箴十九21；赛四十六10）。”[2]

4.神的定旨是永不改变的

人可能因着不同的原因改变自己的计划，而且常常如此。可能是因为做计划的时候没有认真的规划，没有完全意识到这个计划牵涉到什么，或者是缺乏执行计划的能力。但是这些对神来说都是不可能的。祂从不缺乏知识、诚实或能力。因此祂不必因为无知或犯错，或因为没有能力执行而改变自己的定旨。而且神不会改变祂的定旨，因为神是永不改变的，祂也是信实的、真实的（伯二十三13、14；诗三十三11；赛四十六10；路二十二22；徒二23）。

5.神的定旨是无条件的，或者说是绝对的

这意思是说，神的定旨中的任何一个细节，都不依靠不是定旨本身的主要部分的任何事物。定旨中的不同元素确实是互相依赖的，但是计划内的一切事情，都不受定旨之外的任何事物的限制。执行计划可能需要透过一些途径，或倚靠特定的条件，但是这些途径或条件也事先在定旨中命定了。神并不是单单定旨要拯救罪人，却没有命定实现此定旨的途径。通向预定结局的途径也是神所定旨的（徒二23；弗二8；彼前一2）。定旨的绝对属性乃是来自它的永恒、永不改变，以及它唯独倚靠神的美意。所有的半伯拉纠主义和亚米念主义都否认神的定旨。

6.神的定旨是普世性的，或者说是全面的

神的定旨包括世界上发生的一切事情，无论是在物质领域还是在道德领域，无论是善事还是恶事（弗一11）。它包括：（A）人的善行（弗二10）；（B）人的恶行（箴十六4；徒二23，四27、28）；（C）偶发事件（创四十五8，五十20；箴十六33）；（D）途径和结局（诗一一九89～91；帖后二13；弗—4）；（E）人生命的长短（伯十四5；诗三十九4），人居住的所在（徒十七26）。

7.关于罪，神的定旨仅仅是容许

我们通常说，关于道德上的邪恶，神的定旨仅仅是容许。通过祂的定旨，神确保人罪恶的行动必然会发生，但是神却没有决意要直接在人的有限意志之上、以及在其中施加影响，使这些恶行得到实现。这意味着，当人违背神启示的旨意时，神并没有积极地在人的心里动工，使人“立志行事”。然而，我们应当小心留意到，这个容许的定旨并非暗示神被动地容许某事在祂神圣旨意的掌控之外发生。容许的定旨会确保将来的罪行绝对会发生，但是在这个定旨里，神决意：（A）不拦阻人有罪之有限意志的自我决断；（B）管制、掌控这个有罪的自我决断的后果（诗七十八29，一〇六15；徒十四16，十七30）。

五、定旨教义面对的反对意见

正如前面所说的，只有改革宗神学完全公正地对待神的定旨的教义。路德宗神学家通常没有从神论的角度来解释这项教义而只是从救恩论的角度来解释，目的是为了指明信徒如何从这项教义得着安慰。伯拉纠主义者和苏西尼主义者否认它，认为这是违背圣经的；半伯拉纠主义者和亚米念主义者对“定旨”只有稍许的好感：一些人完全忽视神的定旨，另一些人谈论定旨，仅仅是为了挑战这项教义；还有其他一些人只主张一种以神的预知为条件的定旨。这些反对意见，基本上都是相同的。

1.“神的定旨与人的道德自由无法协调”

人是一个自由行动者，有能力做合理的自我决断。他可以反思、并以一种智慧的方式选择一些目标，也可以决定关于这些目标所要采取的行动。然而，神的定旨本身带着一种必然性。神已经定旨要实现万事，或者，若祂没有定旨，至少决定这些事必然会发生。神已经为祂自己的缘故，决定了人一生的过程。[3]为了回答这种反对意见，我们可以说，圣经当然没有作这种假设，说“神的定旨”和“人的自由行动”是无法调和的。圣经清楚地显明，神已经定旨人的自由行动，但同时定旨行事的人仍然是自由的，因此要为他们的行动负责任（创五十19、20；徒二23，四27、28）。神早已决定，犹太人会把耶稣钉十字架；然而，在他们行恶的过程中，他们是完全自由的，因此要对这个罪行负责。圣经中没有丝毫暗示，受圣灵默示的圣经作者意识到这些问题之间有任何冲突。他们从来没有尝试要去协调这两者。这也应当制止我们假设两者之间有任何冲突，即使我们无法调和这两项事实。

此外，我们应当谨记在心的是，神并没有定旨要通过自己直接的行动来实现一切必将发生的事。神的定旨只是确保一切事情必然会发生，但这并非暗示神会积极主动地实现一切，因此真正的问题就变成：前面说到的必然性和人的自由行动是否一致。经验告诉我们，我们可以合理地确定一个具有位格的人在特定情况下的行动方向，却完全不会侵犯到他的自由。先知耶利米预言迦勒底人将要占领耶路撒冷。他知道将要来的事件是必然会发生的，但迦勒底人是自由地随从他们的意愿，从而应验了这个预言。这种确定性和伯拉纠的“中性的自由”（liberty of indifference）的确是不相容的。伯拉纠主义认为人的意志并不是一成不变的，而是完全不确定的，以至于在每一个意愿中，人的意志都可以决定对抗一切外在的诱导因素，或对抗一切内在的思考和判断、倾向和渴望，甚至对抗人的整个性格和内心的状态。但是现在普遍承认，这种自由意志是心理上的虚构。然而，从理性的自我决断的角度来看，神的定旨和人的自由不必然会不一致。根据理性的自我决断，人的自由行动与他之前的思考和判断、他的倾向和渴望、他的整个性格是完全协调一致的。这种自由也有它特定的法则，我们越熟悉这些法则，我们就越容易确定，在某些情况下，一个自由的行动者会采取什么样的行动。因为神自己已经设立了这些法则。很自然地，从理性自我决断的意义来看，在我们对自由的概念上，我们必须防备一切决定论（determinism），唯物主义、泛神论和理性主义的看法。

神的定旨和人的自由行动之间并无不一致，正如预知和人的自由行动之间并无不一致一样；然而，持反对意见的人（一般都属于半伯拉纠主义或亚米念的类型）却坦言，他们相信神的预知。通过祂的预知，神从永恒起就知道一切事件必然的结局。而这是基于祂的预定，神借着预定，决定一切事件未来必然的结局。当然，亚米念主义者会说，他不会相信一种基于“使万事变得确凿无疑的定旨”的预知，而是相信神预知一些事实和一些事件，而这些事实和事件乃是取决于人的自由意志，因此是不确定的。这样一来，即使人的自由行动也是与神所设立的法则和谐一致的，那么这种对人的自由行动的“预知”就是可能的，而这会再次引入了“必然性”的因素；但是，这样似乎就不可能预知这些事件了，因为这些事件乃是完全取决于一个毫无法则、无拘无束的意志所做的偶然的决定，而这个意志可以在任意时间，不顾灵魂的状态，不顾现存的任何条件，不顾出现在自身思维中的动机，转向各种不同的方向。如此，对这类事件的预知，就仅仅是一种对各种可能性的预知而已。

2.“它剥夺了人奋斗的一切动力”

这种反对意见相当于人们很自然会说的：如果万事万物都按照神所命定的而发生，那么就不需要关注自己未来的命运，也不需要努力去获得救恩。但这根本是错误的。坚持这种说法的人，一般只是在为自己的懒惰和不顺服找借口。神向人启示祂的定旨，并不是要给人作为行动的准则；它也不可能变成这样的准则，因为定旨的内容只有透过它们的实现才会为人所知的，也只有在实现之后才会为人所知的。然而，有一种行动准则已经体现在律法和福音中，而这会使人有义务使用神所定旨的各种途径。

这种反对意见也忽略了“途径”和“想要达到的结局”之间的逻辑关系，那是由神的定旨所决定的。神的定旨不仅包括人类生活中的各种事务，也包括人的自由行动，人的自由行动在逻辑上是居于结果之先，并注定要引发最终的结果。那些与保罗同在一艘船上的人的结局是绝对确定的（徒二十七章），他们必然会得救，但同样确定的是，为了确保这个结局，这些水手必须留在船上。既然神的定旨已经在途径和结果之间建立了内在联系，而结局被定旨为只是这些途径产生的后果，这些结局就鼓励人采取行动，而非使人灰心丧志。根据神的定旨，我们坚信，成功必将成为劳苦的回报。因此，这个信念反而是鼓励并坚持奋斗的诱因。正是基于定旨的教义，圣经敦促我们勤勉地使用神所命定的途径（腓二 13；弗二 10）。

3.“这使神成为罪的起源”

若真是如此，这自然会成为一个无法克服的反对意见，因为神不可能是罪的起源。这同样是源自圣经（诗九十二 15；传七 29；雅一 13；约壹一 5），源自神禁止一切罪恶的律法，源自神的圣洁。因此这种控告一定是错误的；神的定旨仅仅以神为一切有道德自由之存有的起源，而后者才是罪的起源。神定旨要维护他们的自由行动，管制他们生命中的所有情况，并允许这些自由行动过程产生一系列的作为，其中一些是有罪的。出于良善和圣洁的原因，神使这些罪行成为确定的行动，但是神并没有定旨要在人里面有效地生成邪恶的欲望或选择。关于罪的定旨，并不是一种有效的定旨，而是一种许可的定旨，或着说是一种给予许可的定旨，和通过神的有效定旨来产生罪是大大不同的。附加在有效定旨上的难题，也同样会附加在仅仅是被动容许的定旨上。对这个教义提出反对意见的人，例如亚米念主义者，通常也会假设，神应该可以防止罪恶的发生。神和罪之间的关系对我们来说仍然是一个奥秘，是我们无法解答的。不过，我们或许可以说，神许可罪发生的定旨，尽管使罪进入世界成为必然，却并不意味着神喜悦这事情的发生；而只是说，神认为这样作是有智慧的，是为了祂自我启示的目的，然而，容许道德上的邪恶进入世界，对神的本性来讲仍然是可憎的。

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1. The Conservative Reformation and Its Theology, pp. 127f.
2. A. A. Hodge, Outlines of Theology, p. 203.
3.参 Watson, Theological Institutes, Part II, Chap. XXVIII; Miley, Systematic Theology II, pp. 271ff.